圣    山
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 必有许多国的民前往,说:“来吧,我们登耶和华的山,奔雅各神的殿。”


转自中国现象学论坛上由消失的火所发的帖子:

君主与基督教:关于《君主论》与《论基督君主的教育》的比较研究


内容提要: 布克哈特集大成的文艺复兴研究范式正在悄然坍毁。在对晚期文艺复兴不同潮流、不同著作的分析中,我们看到一种新的,围绕于君主与基督教的核心历史关系重新解读历史的可能性途径,看到文艺复兴核心概念群的不同组织方式。从而,文艺复兴以一种与“近代起源”拉开了差距的面目呈现出来,它意味着重写历史,尤其是概念史的必要性。



关键词:  君主    基督教    荣誉    命运    德性



一、  为什么需要重释晚期文艺复兴君主与基督教的关联?



  尽管卡尔·洛维特在《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》中试图为布克哈特申辩,指出其看似反对基督教的态度其实更多的只是一种时代性的病痛:“‘18世纪’已经把我们同早期基督教‘分开’了。在布克哈特的思想中,基督教的信仰与基督教的希望变成了‘盲目的可追求性’,变成了‘真正认识的死敌’。”“布克哈特称19世纪的乐观主义为‘声名狼藉的’,并且预言它将会销声匿迹;与此相反,他坚信一种真正的信仰对于各种世俗力量具有不可战胜的强大威力。”1在布克哈特集大成的范式下对于基督教的轻蔑的研究态度还是正在世界范围内悄然改变。那些在《意大利文艺复兴时期的文化》一书中似乎俯仰可拾的对于基督教的不屑言论正在受到挑战,人们越来越把文艺复兴作为一个集合体而非一个天生的整体而加以勾连性的考察,这使得一系列的问题,包括意大利文艺复兴与北方(广义上的)文艺复兴的不同潮流,意大利文艺复兴内部的城邦性差异,经院哲学对于人文主义影响的重新估价,大学的兴起,甚至细致到君主与君主进谏人的关系等等2,都得以在一个较为充分的重视了基督教强大权威与操控力量的平台上再次开展。“在一个大部分人口都是基督教徒的基督教社会里,人们在社会生活中的诸般行为都与基督教具有千丝万缕的联系,而在精神上则更没能完全超越基督教的范畴”3的论断也重新获得了一种解释学的必要性。这种重写性的要求之剧烈,使得甚至仅仅在专门史,譬如佛罗伦萨史研究内部,也充满了抱怨之声:“宗教在佛罗伦萨的文艺复兴历史中是研究探讨得最少的方面。有关这个问题的著作大多是内容肤浅、以争辩为主调的,……对佛罗伦萨宗教的研究大致可分为两大类,其中之一特别为教会作家赞同……处于另一极端的第二种观点可以雅各布·布克哈特这类历史学家为代表……这两种观点都有缺陷”4



  而在中国大陆,关于文艺复兴的研究在20世纪30年代左右就已基本定型5,《意大利文艺复兴时期的文化》一书的翻译最终促成了这种定型范式在学界的垄断地位,它将人们的研究目光一度锁定于“世界的发现与人的发现”以及“信仰的普遍解体”上,从而容易忽略远为广阔,远为复杂与远为深邃的文艺复兴大历史。在今天人们的习常见解中,文艺复兴更多的引起一种“世俗化”的文化差异性联想,而与宗教、政治、经济等等具体细致的事实殊少关联。然而,大陆的文艺复兴宗教研究一面难脱窠臼,另一面却又急待深入,正如王挺之先生曾指出的:“研究欧洲由中世纪向近代过渡的进程,基督教的发展与变化无疑是一个非常重要的方面。目前我国学界对这一社会转型时期的宗教生活……讨论不多。……弄清楚这些问题,对我们进一步认识欧洲由中世纪向近代过渡这一历史进程中某些深层的社会因素不无裨益。”6正是这种情况使得多种别开生面的研究正式成为可能。



  在这种种可能研究中,对于15-16世纪晚期文艺复兴研究而言,对君主与基督教关系的研究有着相当特出的一面。这个一度被边缘化了的核心性话题与各种话题保持间距而又同时具有统摄性解释能力。它的折射性在各个方面都可以被看成那个时代所有规范性诉求及其变式乃至叛逆的或隐或显的体现。这在较小的尺度上意味着对于晚期文艺复兴一束核心观念的政治性审视,它意图,如同施特劳斯学派对于马基雅维里著作所做的集中思考那样7,从君主与基督教蒙胧而离奇的关联中敲骨榨髓出自古典时代之初以来就蕴育于“规范性社会”理想之中的,别样的,但与现代社会问题同样具有整全性与紧迫性的另一些“永恒问题”。8而在较大的尺度上,君主与基督教的关联还透露着与当下生活更为交错缠绕了的信息:关于荣誉、命运、道德生活与上帝信仰如何盘根错节的生长繁殖着的信息。



  我们将主要从两部著作:马基雅维里的《君主论》与伊拉斯谟的《论基督君主的教育》出发来进行一次往复观看着的审慎考察,从而对一种游走在马基雅维里与伊拉斯谟间的晚期文艺复兴传统形成我们独立的论断。在这两部“君王宝鉴”饶有趣味的对映中,我们可以惊奇的窥见,两股泾渭分明的潮流居然这般利用了同样的材质,编织着同样的话题,以期完成同样的夙愿。91513年被放逐的穷困潦倒的马基雅维里发愤完成了《君主论》10,它本来按计划应该献给朱利亚诺,但实则于1515年或者稍晚献给了小洛伦佐。而《论基督君主的教育》则出奇的毗邻着《君主论》于1516年完稿,伊拉斯谟时任腓力大公咨议与查理王子的御用教师。此书于次年秋向法王亨利八世觐上。值得一提的是,《君主论》的正式付梓晚至1532年,而《论基督君主的教育》则在完稿当年即出版,并于1536年其人逝世前就已经累计印刷了十次,这似乎已经足够暗示二者命运相差的悬殊:在马基雅维里通晓明白的文字间埋伏着多舛的命途,以至于我们在拿他与同时代人相比较时让他显得如此离经叛道,从而使他看上去是个“殉道者”(victim)似的人物。11而对于伊拉斯谟,从他费力铺排的《颂奥地利大公腓力》开始,这本书就注定了要让他交上好运(尽管由于他所做的这些五迷三道的事情也一度败坏了他的名誉)。12然而,如莉萨·贾丁所说:“在‘君王策’的论著与这样一份咨议的求职申请之间的这种紧密关系,将伊拉斯谟的论著与马基雅维里的作品密切的联系起来”13,这两部风格迥异的著作却又有着许多联系。它们都拼命卖弄着关于君主的大全知识:马基雅维里在《君主论》的“献辞”中说,这本书里尽量囊括了他靠着自己所发现到的一切知识和他从别人那里所学到的一切,其书的生命力源于对古代世界的仰慕14,而伊拉斯谟在《论基督君主的教育》首版的扉页说此书是“凝练成令人备感振奋的箴言”,其主旨在于教导所针对的君主,并给予其道德上的支持,并且预告事实上本书收入了人备 “其他一切十分重要的相关作品”,其内容包含了大量的古代作品。15于是那些关于君主应有的德性(virtu)以及公益精神16,关于君主配享的荣誉,关于君主的命运——以及与这一切相关的关于君主与基督教的冲撞与应和的主题都可以被认为在二书中得到了充分的张显。这似乎让我们可以期望从中看到一个伟大时代的殷红命脉。

  

二、 《君主论》:游走在马基雅维里的字里行间



  很难明确指出马基雅维里所言君主的确切身份到底是什么。一方面,不象有些学者主张的,我们可以理所当然的把马基雅维里看作城邦主义向国家主义过渡的一个环节,说他由于看到了“意大利众多的城邦共和国中, 没有一个能够建立起强大的全民族的意大利国家,所以只能靠加强现有的王权,借助王权消灭贵族,统一全意大利。为此,他主张统治者……应该着手建立自由的国家”17,相反,我们至今难以确定,马基雅维里这样一个“爱国主义者”所要极力奉承的君主,到底是指佛罗伦萨的执政者,还是指意大利的君主。18另一方面,《君主论》中所涉及的君主类型颇多,第一章中指出主要分为世袭君主与新君主。检查全书,其重点在于新君主19。但,问题是,新君主指示着哪样的现实君主类型呢?每个过去国家与政权在肇端时都拥有新君主,现实意大利的暴君与僭主们是新君主,未来可能拯救“这个国家”的人们也是新君主20,在过去、现在、未来的共时性指称中,我们似乎必须把新君主理解为“现实的”君主,这是说,新君主首先在对于先行事态的决心中显现其自身,他奠基于时间性的当下完整统一性: 新君主对于每个时代的不同意味在每每由之成就的功勋中呈现出一种完全的、不定型的状态。这种状态先是可以被误解为乌托邦的理想,那使得新君主像个传奇英雄或者梦幻人物,然后它在可能定型的,并且已经有了充分例证21的意义上重新具有了可实现性。新君主的形象于是成为液态的,游离的,摆荡的,他更多是一种权衡而成的虚拟对象,而非真的是什么显赫人物。



  至于基督教,在马基雅维里那里就更成问题。以赛亚·柏林起码举出了数十种关于马基雅维里对基督教态度互相矛盾的说法:“……普莱佐利尼和海顿……将其视为一部反基督教作品(费希特等人也接受这一看法),认为它视对教会及其一切原则发起的攻击和对异教徒生活观的捍卫。不过,托范宁却认为马基雅维里是个基督教徒,尽管有些与众不同。……阿尔德里西奥将马基雅维里视为一个忠诚德天主教徒……对于耶稣会士来说,它是‘魔鬼的搭档’,‘可耻的作家和无信仰的人’……”。22尽管彼此反对,以赛亚·柏林与列奥·施特劳斯还是共同持有一个观点:马基雅维里对基督教的看法集中体现在其共和国思想而非君主国思想中,即,更多的体现在《李维史论》而非《君主论》中,其分歧与其说是关于基督教是否对于马基雅维里有着特别意义的,不如说是对于马基雅维里而言,共和国是否提供了另一种全然反叛着基督教,却可以为之提供一种合理辩护的选择。23但是,这首先与我们的主题关联未紧,其次,我们也注意到,尽管进入的路径曲折幽深,在《君主论》的字里行间同样可以揭示出与君主及其政权相关的基督教的秘密。在这一点上,曼斯菲尔德惊世骇俗的说到:“马基雅维里笔下的新君主在安排臣民对她履行义务方面,颇有点像基督教的上帝。”24这种隐喻性的相似性向我们揭示出在君主与基督教之间存在的那种背谬:一方面,在许多功能上,乃至于结构性组织意义上,君主与基督教上帝同构,他们几乎就仅仅是一体的,而不是二位;另一方面,君主与基督教上帝又始终处于争斗中,这种争斗如此奇特,使得在一个角度看来,君主就是僭主,他不仅在尘世僭越,而且对于天国僭越,他不仅仅可以是罗慕洛斯式的弑弟者,他更是亚历山大式的可以创建一个堪与基督教世界相媲美的帝国的统帅,他就像,甚至就是那个超人,对比于人民远远具有宏大的能力,他也就是那座人民性质所深深厕寓其中的高峻山岭。25这将马基雅维里的新君主与那些同时代的意大利暴君们拉开了距离:“文艺复兴时期意大利的僭主或希望成为僭主的人,大多数具有武士的天性”,“暴力与暴政之间的相互依存关系是这些君主国的特点”26,然而对于马基雅维里而言,君主国,尤其是新君主国的僭越性质并不仅仅止于此,它还要求着“德性”,要求着一种迥异于前的新的规范性,在这种新规范性中,上帝将以摩西的律法的而非基督的身体重新君临。27这也意味着,从另一个角度看来,君主永远不可能真正替代上帝。君主并不面临上帝死去的真空,也不可能通过一种阶级斗争式的途径去推翻他,在君主与上帝之间存在着的是战争,是兵法,是战争的艺术,“君主除了战争、军事制度和训练之外,不应该有其他的目标,其他的思想,也不应该把其他的事情作为自己的专业,因为这是进行统帅的人应有的唯一专业。”28君主与上帝的关系并不出其专业之外,不必另辟蹊径。然而这并非两军对垒如此简单,君主有与上帝平起平座的地位,君主必须巧妙的利用它,权衡它,以抗衡其余的国家、人民(尤其在人民与军队的永恒对立中)29,君主必须看上去是“虔敬敬神”的,他要会“利用宗教作为借口,乞灵于宗教上的残酷”,又要能够“诡谲地树立某些仇敌,以便把他们制服,从而使自己变得更加伟大”30,“马基雅维里在此处的思想既是对神意的隐约攻击,又是对它的微妙欣赏,只要君主能够根据他的利益予以善用”31,因此,如果流放中的马基雅维里可以把《曼陀罗》变成其德性的展现场所与冲天才气的舞台32,运用提莫窦修士在两方力量(勾引者对立于无知的丈夫与被勾引的妻子)间盘旋,成就着一个又一个“天主旨意”33,我们有什么理由说《君主论》没有审慎大胆的运用基督教的意图呢?



  所以关键的问题不是君主要不要利用基督教,而是:在这样一种复杂动静中,君主凭借什么而可能与上帝对等,又凭借什么可能僭越上帝?检点全书,显然,能与上帝相抗衡的,只有命运。34“马基雅维里取代上帝所使用的,并不是天,而是命运机遇”。35这个主题古老得连希腊城邦公民都莫明究竟,可文艺复兴早期,却带给了人文主义者一波接一波的激动亢奋,他们坚信,由于意志自由的存在,在上帝创造得万物中,唯有人可以说是有能力控制他自己的命运的。36这使得教育成为必要,人们依靠它获得德性、荣誉,从而战胜命运,成就或者抗衡上帝。37因此,作为上帝对立面,在“君王宝鉴”的流行时期,其作者大多认为,规划得最完善的计划的流产,主要责任都应该归之于命运的反复无常和压倒一切的潜在力量,马基雅维里的主张并不例外。然而,关键的不同在于,由于文艺复兴晚期“百年来大伙的品行,早已远离了古老的德性”38,在意大利共和国的废墟上命运的力量已经成为支配性的了,“在命运面前,人是束手无策和无能为力的”,最终主宰一切的是命运。39所以马基雅维里不再强调教育对于命运的驯顺,而强调兵法对于命运的制服,而且于其中非同一般的突显着一种君主自己的意志40,那不仅是一种强力权杖或者自由奠基石,而且是一种预先判断与后发补足的奇特的混合体。一方面,“正如女子一样,命运常常是青年人的朋友,因为他们在小心谨慎方面较差,但是比较凶猛,而且能够更加大胆地制服她。”41制服的方法有二:兵与法,也就是武力与法律,他们分别代表了野兽与人类,那就象异教神灵、君主们的导师半人兽开伦一样,与基督教的上帝形成对比,具有特别的可以引申的意味42,但他们都几乎不与审慎相关,那太接近一种老成持重,瞻虑周详的亚里士多德式的中庸,常常在优柔寡断的中立道路上导致自己的灭亡43。他们更多的来源于一种激情,需要的只是一种有所避免有所纡曲的对于当下自身名誉-利益的、对于偶然机遇的预识性、直觉性察识及行动。这很难说是一种先天的潜能,相反,它很大程度上依赖后天养成,其方法主要是了解自己的国土与其他地方,以及阅读历史(战争史)44:这意味着新君主对于古代遗产的鉴别与承继,即,对于种种先行事态的了然于心、成竹在胸促成了看似瞬间性的察识决断,那根本不取决于教育者的好坏,而取决于参训者的能力-virtu-德性(这种能力要求亘古未变,不过人渐渐腐化了),尼采说:“不是德性而是才干(文艺复兴时期的德性,也即virtu,恰恰是和道德无关的德性)”45,正好注脚马基雅维里的这一观点:“一个君主必须表明自己是个珍爱才能的人”,“他们不应咒骂命运而应该咒骂自己的庸碌无能”。另一方面,以上陈述并非要表明谨慎行事是错误的,因为如果罗马人“享受自己的能力与审慎的恩惠”,那么就要明白;“谨慎在于能够认识各种不利的性质,进而选择害处最少的作为最佳的途径”。46但是,这在何种意义上才不构成自相矛盾呢?要知道,马基雅维里并非战士,他是个外交使节,他知道战线的延展与曲折,明白抑扬顿挫的妙处,他依此得计。所以对于我们来说,与其期待其结论,不如厘清其策略。谨慎的作用并不在于制服命运,而在于把握命运,了解它,起码用一种“幸运的机灵”利用它,使自己的行动与时代相协调:“一位君主必须有一种精神准备,随时顺应命运的风向和事物的变幻情况而转变”47,因为如果你必须凭借着运气——事实上,考虑到命运是我们半个行动的主宰,新君主急需幸运之神为自己树立敌人,从而获得盛名——而登至尊,在其后的日子里,你需要用更大的力量去维系它,以至于即令运气极端的异常恶劣,你在逆境中也不会无法补救。48这种补救不仅仅对于依靠他人的武力或者由于幸运而取得的新君主国,以及市民的君主国是必须提前谨慎细心的加以考虑的,而且对于所有必须依靠人民的君主而言,在明白人民与军队永恒对立后,仍然需要一面借助自己的 (而非雇佣军的)武力,一面继续深根于人民,他就必须要有谨慎的操盘能力,如果不能避免、预防冲突,他就要设法补救。49这意味着,君主必须能够后发制人,对于结局他必须使之成为可以公共化的,公益与公正的,他必须谨慎使用补偿正义的原则。在这样的策略运用中,君主不必预先避免残酷(那不属于预识性察识与行动的要求),他甚至必须知道怎样做不良好的事情,在尽是具有恶劣人性的群氓中,他必须运用他的能力去加以保护和维持属他的荣誉,同时也就是保护和维持人民的安全与福祉,那因此并不与善行相违背;50他有必要做的是:了解到人民利益并不总是与他自己的利益重合,从而可以掩饰那些不合拍处,以虚饰成就荣誉,再用荣誉抵消人民的憎恨,使他们畏惧。51但是,这不能被任意的、邪恶的使用,因为“君主最重要的一件事情就是应该在人民当中生活,以免发生任何意外事件”52,君主以上行为的正当性仅仅来源于人民已经被保障了安全与福祉——尽管考虑到君主的利益,那不是无保留的、最大程度上的——实现。君主必须自知,他并没有一种纯粹孤单的,可以与命运、偶然抗拒的力量,君主自己的力量来自于君主可以在其间悠然盘桓的各种力量的张弛,来自那一次次看似偶然获得的荣誉。在这个意义上,君主没有形体,只有不断游走的灵魂。这就是君主的自由意志的最大秘密,这也就是君主的德性。君主就是凭借着这样的德性,调协着命运,偷天换日的对抗并且僭越了上帝的荣光,成就了自己摆荡不定的、却也是永恒的尘世之城。



  于是,我们终于可以来讨论最后问题53:如何理解马基雅维里使用的“德性”一词。昆廷·斯金纳认为马基雅维里成功的区分了“美德”与“品德”:“美德这个观念与品德这个观念彼此之间不再有任何必要的联系。他只不过将美德这个观念在实践中‘拯救我们国家的生存和维护其自由’所需要的一切品质等同起来。然后他又无情地阐明,这些品质与众所公认的基督教的和属于道德规范的美德绝无任何关系。”54列奥·施特劳斯则认为“德性”是一个中介涵义,“指的是政治上的德行才干,或者指的是为服务于政治社会生活或服务于有效的爱国主义所需要的全部素质资源的总和。”55这两种观点的缺陷在于他们或者过于偏重一种民族、地域性,或者过于偏重于一种政治性,从而都显得过于精确。事实上,德性(virtu)就是可以获得荣誉的德性。能力(virtu)在于他能获得光荣:“屠杀市民、出卖朋友、缺乏信用、毫无恻隐之心,没有宗教信仰,是不能够称作有能力的,以这样的方法只是可以赢得统治权,但不能赢得光荣。”56这难道还不足以表明巨大政治成就与伟大德性成就之间的差距吗?我们真的可以草率同意布克哈特关于“在所有这些表面上看来是为了获得荣誉的努力当中,……我们……看到可怕的彰明较著的事迹,看到一种不惜一切手段和不顾后果以追求‘伟大’的无限野心和渴望”的论断吗?57君主并非是基督教超越道德与任何世间道德的异类,他不是作为堕落天使的恶魔,拼命用那“品第极高的,扭曲堕落了的高贵”58化身为人,君主远没有这样穷形尽相,相反,他的德性正在于他的从容:因为无论什么,即使是上帝,也只是他荣誉的提供者,而非决定者。在这个意义上,君主不过是像透了那些本性就能绘善颜的人,招人喜爱又招人嫉恨。

  

三    《论基督君主的教育》:游走在伊拉斯谟的字里行间

  

  相比之下,伊拉斯谟实在是个单纯可爱的人物。作为具有迥异于意大利文艺复兴传统之处的,北方文艺复兴人文主义传统的代表人物,这个“基督的哲学”的首创者与簇拥者与莫尔等一道反对着经院神学,又一道反对着宗教改革,在那个信仰分裂时代的间隙中,努力追求虽然是乌托邦的,但是并非不可实现的现世幸福:基督的哲学“完全不同于哲学家们的原则,也不同于世俗的原则,是所有哲学中唯一给人带来千方百计要得到的东西——幸福的哲学”59。因此,除了一般人文主义者辛辣讽咏的笔调外,伊拉斯谟的行文还有一种不厌其烦的耐心细致:他是一个身体力行的基督教道德教育家。



  要真正理解这个教育家的对于君王的策略及目地,我们先需要了解文艺复兴地域性分流的一般情况。在包括荷兰、西班牙、葡萄牙等南部国家在内的广义的北方国家中,盛行的是对于战争的反对和对于和平的不懈追寻,对于神而非对人的虔诚敬奉,对于民族国家在基督世界地位的探讨,以及对于政治自由主题的淡漠态度。那些崇奉古典七艺的人文主义者相信的是《圣经》的原义,是基督德性毋庸置疑的有效性,是教育对于真正的人的决定性意义,而非任何世俗权威或自命神圣的罗马法系统。60他们大多属于早期大学所代表的,或者深刻影响了的独立知识分子阶层:无论是贵族化了的,还是仍然民间性的,他们都是真正的公共知识分子61,代表了先天就有的公正、尊严与高尚。他们似乎更符合早期意大利文艺复兴所开辟出来的传统,尽管在对于他们前辈备加关注的国家问题上,他们的态度上更加倾向于斯多亚主义。62对于马基雅维里这类人物,尽管他们分享着同样的知识传统,他们也应该会鄙视痛斥——在马基雅维里与他们之间有无法弥合的伦理的鸿沟——虽然那并不意味着在追求德性时,他们事实上曾背道而驰过。



  伊拉斯谟来自这样的传统。对于政治,“伊拉斯谟基本上本着柏拉图《共和国》的精神设想:政治理论家应考虑的基本问题必然是如何在共和政体范围内维持正义的法则。所以他遵守这样一个不顾一切和大气磅礴的格言:天塌下来也要使公道得行(fiat iustitia,ruat coelum)。”63事实上,在《论基督君主的教育》一书中,伊拉斯谟正是主要依据柏拉图的《国家篇》、《法篇》以及亚里士多德的《政治学》开展其论证的64,其古典趣味正统而典雅,与马基雅维里独树一帜的古典兴趣形成了有趣的对照。由此,伊拉斯谟所进行的高尚的、渊博的宫廷教育在最初就体现为正义观念的教育:“如果君主们在年少时一事无成,只是效仿暴君,那么(我请问你)当他们长大成人,除了滥施暴政,又能何为?”65这种正义要求源于上帝的公义,正是在神的荣光中,君主可能成为真正意义上的君主。上帝是一切政治诉求的审决者与裁定人,君主则是上帝的人间代理人,二者关系简洁明了:“上帝在天上为自己树立了一个美好的肖象,也就是太阳,同样,他也在人间为自己树立了一个有形的、活生生的形象,那就是国王”,“作为一位君主,一位基督君主……您是上帝的化身,是上帝的代理”。君主在这个方面的优势甚至超过教士:“神父和主教的勤勉用力与道德标准……远远比不上君主的同类表现。”66除此而外,别无隐秘自私的君主。因此,君主的权力在于治国、施恩与卫戍,他并不真正享有主权、皇权、王权、君权或者威权,那都是属神的,而在那些方面,君主与常人并无地位上的殊异。但是,君主可以,而且是唯一能够正当的表明一种神性鲜明的至高德性的人,他们证明的将是他们的卓越(eminement),那是上帝所授权的代理人的特殊之处,但那也根本只属于公众福祉,而不属于君主个人67:君主,无论如何,必须首先是基督君主,然后才能是有德性的、有荣耀的、足以拥有支配命运力量的君主:“一旦您自视为一位君主,就得始终牢记一点事实:您是一位基督君主!,您应当像一个基督徒不同于一个异教徒那般,异于哪怕是高贵的异教君主。”68



  这并不意味着君主凭借上帝的名义已可轻松料理一切,那实在太小觑了命运的威力,而伊拉斯谟显然对命运的力量有所察识。“命运无常,人事多舛”,“风云变换,人事无常”,世界的难以预料远远超出有限君主力所能及处。何况,君主还需要命运赋予其能力以为自己获得尽可能多的智慧储备,以便凭一己之力,也有能力最好地看清什么应该矢志追寻,什么应该刻意避免,进而才可能为公众利益奉献自身。更甚者,君主所担当的命运越是高远,他就越是要行仁政,以增进命运赋予他的王国之富饶。69君主并不是命运的协调人,而是执行命运的人或实现了命运者,那只能意味着,命运正是上帝的意旨表现,它所期待的不是抗拒,而是君主个人自由意志的全面回应。命运不仅是一种先天事实,而且是一种后发的成就:它是代表基督意旨的君主的意志自由的实践结果:如果我们不想赞同路德派教士的,人的意志是不自由的结论,我们就要在一定程度上相信命运,它为我们提供了一处回旋之所:君主总可以凭借命运的助力去成就自己的荣誉。70在《论基督君主的教育》中命运从不扮演否定性的角色,也根本不盲目——尽管也许它在有限的本性恶劣的人看来那么充满偶然,它并不能象命运三女神掌控诸神一般把持必然良善的上帝。君主因此并不必惧怕命运或者殚精竭虑地试图去利用它,君主只是必须面对这样一个由于命运存在所带来的二难局面:一方面,命运赐予君主有界的国土,另一方面,上帝要求忽略现实国界的世界王国71,这会是伊拉斯谟的悖论吗?



  无庸置疑,从柏拉图《国家篇》起,君主制就已经奠定了其哲学的优先地位。伊拉斯谟赞同哲学家们的见解,“最健康有益的政制就是君主制……任何有别于这种类型的形式都将是最差的政制形式。”72所以想要通过强调教会权力绝对或者否认君权并不能政治性的解决问题。那么,反其道而行,以类似马基雅维里的,君主征服世界的扩张道路来解决这个吊诡呢,那是否比较符合伊拉斯谟的考虑?不。“有朝一日君主将会认识到,拓展自己王国的疆域毫无意义”,历史上许多君主正是因为“把所有的努力都耗在开疆拓土而非改善内政上”,所以遭到了失败。君主没有权力以战争的方式去征服另一个基督君主,甚至,为了防止君主因此有个人空间,从而不再是全然代表公共利益的,君主不应该寄希望于联姻来控制别国或者保全自己:“如果君主们的联姻仅限于其王国之内,对国家最为有利。即使这些联姻不得不超出王国的疆域,也应当限制于近邻,也就是仅限于那些最适于建立友好协定的国家。”73然而同时,伊拉斯谟又的确希望在欧洲建立一个信仰与语言同一的社会,他憎恶国籍、民族语言,民族宗教、民族教会,“一种共同的语言——拉丁语、一个共同的教会、一种同质的文化以及永久的和平构成伊拉斯谟的社会理想。”74那么,他到底要基督君主们怎样摆脱这种已经分裂又不可分裂的尴尬呢?只有一个途径:签定和约。并且那不是在利益交换的基础上签定,而是依据于他们的义务。原因很简单:“在所有的基督君主之间,有着某种极具约束力和神圣意味的契约,只因为他们都是基督徒。”75因而他们都不是国家利益的代言人,而是上帝在人间的公义化身,他们不能彼此仇恨。所以,签定和约已经足够保障问题的轻松化解:上帝并不反对基于命运的地理分区,如果那更加有助于公共利益的维护的话。上帝只是不喜欢政治独立的、地域文化乃至武功建国的民族国家。所以,和上帝与人的约定一样,上帝利用其代理人的相互约定保全了最好的基督世界。当然,这里的问题是:基督君主如何对治异教国家呢?首先,由于宗教的优越性,基督君主对于他们拥有无可比拟的德性优势,因此也拥有更多的荣誉,这使得他们更显强大。其次,这并不意味着一种强势攻占的可成立性,相反,“一位基督君主的标志,则是不把任何人视为外国人,除非此人对基督的圣事一无所知。即使对于后面这些人,基督君主也会避免伤害到他们,激起他们的反抗。”76就是这样,伊拉斯谟并不借助于民族同感,历史渊源,或者哲学体系保全了国家的价值,因为这里没有君主意志自由的余地,而那同时成就了现世乌托邦的去民族化努力。



  在签定协约以及其他需要确定效力的事情上,伊拉斯谟同马基雅维里一样重视法律。“正直明智之良君无非是法律的某种化身。”但是,由于法律本身一方面必须依赖于其执行人的德性,另一方面又必须放在耶稣基督的标准面前来检验,因而法律应该越少越好,简洁明白,有益公众,那其实是需要有德性的君王作为其保障的。77此外,与马基雅维里相反,战争因此变得不堪忍受,君主“可以永不需要战争的机谋”:“基督教良君必须对所有战争都抱持怀疑态度,不管他们有多么正义。”78而和平才是唯一符合公众利益的君王事务。这一切良好可能性的达成及其标准全部在于君主德性的养成与其对于基督徒荣誉的珍视。



   所以,最后的问题仍然是关于德性与荣誉的。同大多数“君王宝鉴”论者一样,伊拉斯谟当然坚信德性的可养成性,而教育就是是养成有德性的君主的根本法门,这从本书的标题就可以看出。我们暂时不必去理会伊拉斯谟具体的教育方法(那大多是继承早期文艺复兴的人文主义者们的),紧迫的问题是:教育者在何种意义上算是成功培养了有德性的君主的?“必须最深入、最紧要地灌输到君主的心智之中的,就是尽可能好的理解基督。”79否则,无所谓德性,也无所谓教育。那原因不是在于空泛而谈的信仰,而是,除了上文提到的基督对于君主国的必要性外,基督也是君主的报偿所系——“德性本身就是重大的奖赏”:这必须,以基督的名义令它荣耀,在基督的神迹中得以理解,而不能在世俗的得失中加以领会。因为德性的有无既不保证今生是否有完满的幸福,也不许诺后世或者永生,它只保证良行的众寡,生命的优劣所体现出的荣誉的大小:得自荣耀的业绩才是传之永久,纯洁无瑕,历经一生,不随时易的快乐。80事实上,与马基雅维里不同,德性不再只是可以获得荣誉的德性,它甚至就是荣誉本身,借助德性的统治其实就是借助荣誉的统治:“您要依照荣耀的准则来约束自己,评判自己”,要以荣耀和仁慈的方式治理国家。伊拉斯谟对于荣誉的定义十分清楚,那就是堪与道德价值相维系的种种善行,暴君所见的荣誉根本不是荣誉。81我们很难说这种荣誉观念是“和个人的内部发展相适应的……新的外部荣誉——近代形式的荣誉”82,因为我们很难将荣誉从基督君主的德性与上帝的关联种分离出来,说它是外部的、形式的;相反,尽管意义不一,荣誉观念在马基雅维里与伊拉斯谟而言却都是尘世生活的顶峰,它代表了一种与世间有限自由相应的唯一福泽,代表着君主意志的胜利,它从而代表了于晚期文艺复兴传统中种种可能的、最光辉灿烂的世界。



四    结论

  

  根据以上陈述,要列举与伊拉斯谟在各个方面的差异显然是十分简单的事情。比如,马基雅维里显然更加重视对基督教的利用而不是信仰,其荣誉观更加世俗化,其德性更加偏重于能力概念,以及对于名誉他始终保持着一种既恐惧又亲近的态度,这几者的关联更具游移性,而伊拉斯谟则在这些方面都似乎刚好于他相反。但需要强调的并非这些,而是我们很难用列表的方式对二者间的种种差异加以标明:在他们的思想迷阵中所提供的并非一份文艺复兴的鉴定书——他们毋宁更加表明那个时代的游移图景。由此,我们无法将研究目光聚焦于一个“近现代根源如何”的笼泛问题上,因为如果“近代”观念着重指出的是人学对于神学的胜利以及一种迥异于前的历史——尤其是概念史——的开端的话,那么,晚期文艺复兴的事实历史就与作为“近代起源”的文艺复兴之间存在着相当的距离。无论对于晚期文艺复兴两种潮流中的哪一种,我们可以看到的都并不是古典概念的废除与新造,而是在古典概念遗迹上具有指向性的衍生。我们必须注意到,马基雅维里与伊拉斯谟的创造性与复活古典的努力结合得如此紧密,以至于“复兴”一词对于这些极具开创性的作品而言也会显得十分贴切,它提醒我们注意到一种非断裂与非奇迹的历史在非学科史领域中的交互运作,注意到由宗教与世俗中项概念所构成的世界,那意味着在含义与含义之间除了裂隙,更有关节性的提示与揭发。而我们对于晚期文艺复兴研究关注的正是:在由君主与基督教二者张力所构成结合构成核心区域里,那些基本观念的变形路径,那些完全异质的东西如何不被整除的保留下来,并且巧妙的多余出只属于自己的特色。它力图说明的是,马基雅维里与伊拉斯谟并不是一个规范的文艺复兴的两种表现,而是不规则的文艺复兴本身。于是,依据这种工作原则,我们绝非要将二者在较量中裁定安排,更非试图去完成一种修葺而成的相通,相反,我们并不打算缩减它们业已存在的间距,我们仅仅需要表明,间距的存在并不只是明证了问题本身的分离与扩张,它还可能隐喻着集束式的外部关连。在这种关连中,即使我们找不到问题的谱系学性的交互递变,我们仍然可以指望解读历史。并且只有在这个意义上,我们才可能真正理解为什么尽管马基雅维里与伊拉斯谟在每个关键概念上的运用都有分歧,其严重甚至到了几乎无法对话的地步,但他们却始终具有同样的关心之处,并且是同样具有荣誉的一代。


1 卡尔·洛维特:《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》,李秋零、田薇译,三联书店2002年5月版, P33、38

2 这种种问题的提出使得人们可以在更广泛的领地内重写文艺复兴史,参见昆廷·斯金纳《近代政治思想的基础》上卷:文艺复兴,商务印书馆2002年10月版,P1—8,雅克·勒戈夫《中世纪的知识分子》,商务印书馆1996年12月版,P147—158,等著作。

3 王挺之:《意大利文艺复兴时期的城市宗教生活》,《历史研究》1996年05期,P129-143

4 坚尼·布鲁克尔:《文艺复兴时期的佛罗伦萨》,朱龙华译,三联书店1985年3月版,P236—237

5 中文“文艺复兴”一词早在1837年传教士文献中就已经出现,后遂与中国的民族主义及世界主义的绞缠潮流相激荡,而有“文学复古”,“文学复兴”,“古典兴复”,“古学复兴”诸译法。20世纪30年代后,随着一批在日留学生的归国而订立其规范译名,当然也就随之确立了其基本内涵。参见罗志田:《国家与学术:清季民初关于“国学”的思想论争》,三联书店2003年1月版,P90—107

6 王挺之:《意大利文艺复兴时期的城市宗教生活》,《历史研究》1996年05期,P129-143

7 在这方面,除却列奥·施特劳斯本人的工作外,我们还可以特别对于其弟子曼斯菲尔德(Harvey C.Mansfield)的研究工作加以注意,其人曾经被誉为“马基雅维里芸芸解释者之君主”,参见《经典与解释的张力》,刘小枫、陈少明编,上海三联2003年10月版,P237

8 参见列奥·施特劳斯:《关于马基雅维里的思考》,申彤译,译林出版社2003年12月版,P8

9 参见伊拉斯谟:《论基督君主的教育》代序,李康译,上海人民出版社2003年11月版,P1

10 一说1515年,详马基雅维里:《君主论》译者序,潘汉典译,商务印书馆1985年7月版,Pxi脚注

11 Felix Gilbert,Machianelli and Guicciardini:Politics and History in 16th Century Florence(New York.:Princeton Universtiy Press,1984),p.153 p.160

12 伊拉斯谟:《论基督君主的教育》代序,李康译,上海人民出版社2003年11月版,P13—16,189—220

13 伊拉斯谟:《论基督君主的教育》代序,李康译,上海人民出版社2003年11月版,P27

14 列奥·施特劳斯:《关于马基雅维里的思考》,申彤译,译林出版社2003年12月版,P8、22

15 伊拉斯谟:《论基督君主的教育》代序,李康译,上海人民出版社2003年11月版,P13

16 在文艺复兴晚期,这两个词语甚至在某种程度上是等价的,参见昆廷·斯金纳《近代政治思想的基础》上卷:文艺复兴,商务印书馆2002年10月版,P273—274

17 参见杨龙:《从城邦主义到国家主义——近代早期西方国家观的转变》,云南行政学院学报1999年01期,P59—64,人大复印期刊1999年3期。

18 一方面,马基雅维里所进献书籍的对象是美第奇家族的成员,在《佛罗伦萨史》中,他也明确把属于佛罗伦萨内部事务的称为“国内事件”,将意大利其他各国政府同佛罗伦萨的关系称为“对外关系”(参见马基雅维里:《佛罗伦萨史》,李活译,商务印书馆1982年5月版,P347—348);另一方面,对于传统的认为马基雅维里是一个分裂动乱意大利的受害者与意图改革者的见解,我们也尊重其理由,认为的确马基雅维里主张一个完整的,扩张性的意大利国家,其疆域甚至可以超过罗马。毕竟,尽管列奥·施特劳斯认为《君主论》末章作为“对于仿效的吁请”,其象征性大于其实际意义,马基雅维里还是以“奉劝将意大利从蛮族手中解放出来”为题结束其全书。这疑问并不仅仅是我们的,曼斯菲尔德也这样提问:“马基雅维里的祖国究竟是意大利抑或佛罗伦萨?”(《经典与解释的张力》, P245)

19 列奥·施特劳斯显然也持有这种见解,参见列奥·施特劳斯:《关于马基雅维里的思考》,申彤译,译林出版社2003年12月版,P90—91

20 这里的问题是,这个拯救的人物将是怎样的呢?他显然不是弥赛亚,也很难是个悲剧英雄,那么,他能够是什么?我们将在下文讨论此问题。

21 这种例证主要集中在《君主论》的第6、7、8、9章中,然而12章以下例证也主要是关于新君主的。列奥·施特劳斯对《君主论》中例证的使用情况做了详细的解析(《关于马基雅维里的思考》, P70—76),尤其注意分别了马基雅维里使用古代例证与现代例证的不同,而实际上,马基雅维里自己很简单的说:古代例证是为了激发开明的头脑进行仿效,现代例证却是使我们知道应当避免什么和反对什么(《佛罗伦萨史》, P233),这其实也意味了一种复古要求。

22 以赛亚·柏林:《马基雅维里的原创性》,收入《反潮流》,冯克立译,译林出版社2002年10月版,P32—33,42—43

23 参见以赛亚·柏林:《马基雅维里的原创性》,收入《反潮流》,冯克立译,译林出版社2002年10月版,P54—57,列奥·施特劳斯:《关于马基雅维里的思考》,申彤译,译林出版社2003年12月版,P113—114

24 曼斯菲尔德:《马基雅维里的君主论》,何子建译,收入《经典与解释的张力》,刘小枫、陈少明编,上海三联2003年10月版,P248

25 马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,商务印书馆1985年7月版,P2

26 约翰·劳:《文艺复兴时期的君主》,李玉成译,收入《文艺复兴时期的人》,欧金尼奥·加林编,上海三联2003年12月版,P5、12

27 让我们想想《君主论》对于摩西、律法的反复赞扬与对基督道成肉身的冷漠所成得有趣对比吧,这使得马基雅维里那么不同于一般的人文主义者的姿态,不主张教育,而在强调法的意义上似乎显得与经院哲学家同源了。

28 马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,商务印书馆1985年7月版,P69

29 参见马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,商务印书馆1985年7月版,P92—94

30 马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,商务印书馆1985年7月版,P85、106、101

31 曼斯菲尔德:《马基雅维里的君主论》,何子建译,收入《经典与解释的张力》,刘小枫、陈少明编,上海三联2003年10月版,P249

32 马基雅维里:《曼陀罗》,徐卫翔译,上海人民出版社2003年1月版,P7—8

33 天主的意愿在《曼陀罗》中反复出现,如P31、71、93、115、119都可以看到。在坚尼·布鲁克尔《文艺复兴时期的佛罗伦萨》P249页有一段可以作为关于此的背景解释:“教士由于其戒律而不能履行男性得职能……可是,从他可以和妇女有特别亲密关系这一点来看,他若要破其独身守节之戒也很有利……此外……每当他抛弃了中立态度而参加到一个政治派别和世俗活动中时,他就是特别危险的人物。……这种上帝之人,表面上如此懦弱和善,实际上却是拥有特权,势力雄厚并且危险可怕的。”试想,如果马基雅维里的确看到了这种可能的巨大危险,同时也是巨大机遇,他怎么能不艺术的,如同一个人文主义者应该做的那样,去权衡它而非拒斥它?

34 大多数论述《君主论》的人只关注到其正文中对于命运女神的征服的一面,却忘记了在题词中马基雅维里的哀号:“我是多么无辜地受着命运之神的巨大的不断的恶毒的折磨呵!”(《君主论》, P2)以及命运与上帝在一般见解中似乎的同位(P117),而人对于命运体现出的强力,更多是因为在苦涩的日子里,他要借助此来展现其德性的方方面面(《曼陀罗》, P7),在稍后颇有闲暇的修史的日子,命运甚至与上帝同位出现:譬如“好象命运之神与上帝已经把城邦交给他们任意宰割似的”(《佛罗伦萨史》, P379),并且获得了更加频繁得出场机会(如仅在《佛罗伦萨史》P295—307它就出现了4次),把自己“反复无常”的威力在一个个事例中发挥得淋漓尽致。

35 列奥·施特劳斯:《关于马基雅维里的思考》,申彤译,译林出版社2003年12月版,P329,又参同书P337

36 参见昆廷·斯金纳《近代政治思想的基础》上卷:文艺复兴,商务印书馆2002年10月版,P158—160

37 参见褚宏启:《走出中世纪—文艺复兴时代的教育情怀》,北京师范大学出版社2000年5月版,P38—41

38 马基雅维里:《曼陀罗》,徐卫翔译,上海人民出版社2003年1月版,P7

39 参见昆廷·斯金纳《近代政治思想的基础》上卷:文艺复兴,商务印书馆2002年10月版,P288—292

40 马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,商务印书馆1985年7月版,P82“因此,一位明智的君主应当立足在自己的意志之上”

41 马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,商务印书馆1985年7月版,P120,这当然会让我们想起莎士比亚关于“命运如娼妓”的著名说法,它提示着,在广义的社会历史而非学术历史上,我们可能可以重新思考命运在文艺复兴中的整体地位,尤其它还可能与一种普遍流行的命运预见、操控技术相关,譬如占星术。这也许可以在一定程度上解释为什么文艺复兴缺乏悲剧:一旦命运可以从属于技术,我们当然看不见悲剧。

42 马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,商务印书馆1985年7月版,P55、83,又参列奥·施特劳斯:《关于马基雅维里的思考》,申彤译,译林出版社2003年12月版,P102—103对于开伦的论述。

43 马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,商务印书馆1985年7月版,P108

44 马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,商务印书馆1985年7月版,P70

45 尼采:《反基督》,陈君华译,河北教育出版社2003年9月版,P68

46 以上分别参见马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,商务印书馆1985年7月版,P109、116、12、109

47 马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,商务印书馆1985年7月版,P85

48 以上参见马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,商务印书馆1985年7月版,P117、101、30、45、47

49 关于《君主论》中如何同时满足人民与军队的问题可能是最让马基雅维里头疼的事情了,从第十二章到第二十一章,他们总是交杂出现,一方面,“那些新登帝位的皇帝们因为需要特别的帮助,就依靠军队甚于依靠人民”(P93),另一方面,“现在所有的君主,除了土耳其的皇帝与苏丹之外,满足人民倒是比满足军人更有必要”(P97),如果我们象列奥·施特劳斯那样把人民理解为“即定事物的储藏渊薮”(《关于马基雅维里的思考》, P130),我们很难真正理解君主的困惑。除非我们同样把人民看作是液态的、策略性而非目的性的,我们才真正在理解这一困惑的同时获得了解脱之道。

50 以上分别参见马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,商务印书馆1985年7月版,P79、74、80、86、75、93

51 以上分别参见马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,商务印书馆1985年7月版,P82—86、95、81

52 马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,商务印书馆1985年7月版,P44

53 虽然我们对许多主题,譬如马基雅维里对于教皇以及教会的特殊态度等,没有加以讨论,但这一方面牵连太广,不是一篇短文所能容纳的,另一方面,国内近十年的研究也很多集中在他反神学的问题上(赵文亮、赵东喜:《近十年来我国学者对马基雅维里的研究》,株州高等师范专科学校学报2000年2期,P19),相关的论文也不少见(如龙源:《马基雅维利宗教观述评》,宁夏大学学报社科版1996年02期,P22—27),所以此处不赘。

54 昆廷·斯金纳《近代政治思想的基础》上卷:文艺复兴,商务印书馆2002年10月版,P286

55 列奥·施特劳斯:《关于马基雅维里的思考》,申彤译,译林出版社2003年12月版,P56

56 马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,商务印书馆1985年7月版,P41

57 布克哈特:《意大利文艺复兴时期的文化》,何新译,商务印书馆1979年版,P148

58 参见列奥·施特劳斯:《关于马基雅维里的思考》,申彤译,译林出版社2003年12月版,P6

59 奥古斯丁:《伊拉斯谟:生平、著作及影响》,P161,转引自陈海珠:《基督的哲学——伊拉斯谟宗教思想述评》,《世界历史》1999年06期,P76

60 参见昆廷·斯金纳《近代政治思想的基础》上卷:文艺复兴,商务印书馆2002年10月版,P297以下

61 参见雅克·勒戈夫《中世纪的知识分子》,商务印书馆1996年12月版,P107以下

62 昆廷·斯金纳《近代政治思想的基础》上卷:文艺复兴,商务印书馆2002年10月版,P373

63 昆廷·斯金纳《近代政治思想的基础》上卷:文艺复兴,商务印书馆2002年10月版,P381

64 当然,其他古典作家,比如荷马、色诺芬、普鲁塔克、《旧约》、西塞罗、塞涅卡、奥古斯丁等在此书中的地位也相当重要。他们集中体现了伊拉斯谟的古典选择标准:服从于神的正义与德性建树。

65 伊拉斯谟:《论基督君主的教育》,李康译,上海人民出版社2003年11月版,P13

66 伊拉斯谟:《论基督君主的教育》,李康译,上海人民出版社2003年11月版,P31、29、28

67 参见伊拉斯谟:《论基督君主的教育》,李康译,上海人民出版社2003年11月版,P48、55、169、47、9,又“卓越”一词在中世纪的指存在于高于自己而且包含了自己的东西。

68 伊拉斯谟:《论基督君主的教育》,李康译,上海人民出版社2003年11月版,P23

69 参见伊拉斯谟:《论基督君主的教育》,李康译,上海人民出版社2003年11月版,P129、163、29—31、157

70 伊拉斯谟与马丁·路德对意志是否自由的著名争论其实已经提示出上帝全能下命运何为,何所需要的问题。

71 伊拉斯谟为坚持这种世界性国度曾经两次谢绝瑞士的苏黎士邀请他作为苏黎士公民的建议,面对这种对于当时人文主义者的莫大荣誉,伊拉斯谟仍主张“成为世界的一位公民而不是某一个城市的一位公民。”参见褚宏启:《走出中世纪—文艺复兴时代的教育情怀》,北京师范大学出版社2000年5月版,P309

72 伊拉斯谟:《论基督君主的教育》,李康译,上海人民出版社2003年11月版,P46,当然伊拉斯谟也有吸收威尼斯混合政体的表示,以防专制暴政的出现,不过那是退而求其次,“如果你的君主恰好具备所有的德性,那么君主制绝对就是惟一值得追求的形式。

73 以上参见伊拉斯谟:《论基督君主的教育》,李康译,上海人民出版社2003年11月版,P163、157、149

74 褚宏启:《走出中世纪—文艺复兴时代的教育情怀》,北京师范大学出版社2000年5月版,P308—309

75 伊拉斯谟:《论基督君主的教育》,李康译,上海人民出版社2003年11月版,P145

76 伊拉斯谟:《论基督君主的教育》,李康译,上海人民出版社2003年11月版,P122

77 参见伊拉斯谟:《论基督君主的教育》,李康译,上海人民出版社2003年11月版,P123、141、89—90、136

78 伊拉斯谟:《论基督君主的教育》,李康译,上海人民出版社2003年11月版,P101、165

79 伊拉斯谟:《论基督君主的教育》,李康译,上海人民出版社2003年11月版,P18

80 伊拉斯谟:《论基督君主的教育》,李康译,上海人民出版社2003年11月版,P19,又参P25、35、102等页

81 参见伊拉斯谟:《论基督君主的教育》,李康译,上海人民出版社2003年11月版,P41、45、18、53

82 布克哈特:《意大利文艺复兴时期的文化》,何新译,商务印书馆1979年版,P135

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