魏司坚：耶稣对国度的教训
第一章 绪 言根据福音书之记载，在耶稣的全部教训中，「上帝的国」占有一个显着的地位。符类福音一致作证，耶稣在加利利开始传道时宣称说天国近了(太4：17；可1：15；路4：43)。在路加的记载中，耶稣宣称他的主要任务是讲传上帝的国之福音。这个概念不单是在主耶稣开始工作时占着首位，而且在他的教训达到高潮时也是如此，例如在登山宝训及当他讲解关于国度的比喻时。耶稣既认为国度的来临是与他的显现及活动有关的一件巨事，因此在他的教训中国度的来临也必然地占着一个显着的地位，尤其是因为他的教训密切地建立在他的工作上。由此可以看出国度之概念的重要。
这不仅在耶稣的观点上看来是真实的，即是从他门徒的观点来看，也是如此。上帝之国是他们生命中追求的最高目标，因此是超越其它一切而需要学习的主题。而且受耶稣训练作他特别助手者，在讲道方面的工作，主要是宣讲这个主题。耶稣称他们为「文士受教作天国的门徒」(太 13:25)。上述各点使我们觉察到，上帝的国在耶稣的思想中占有何等重要的地位，毋需藉统计福音书中耶稣提到国度的次数而表明的。
有人或会提出异议，因为根据约翰福音的记载，耶稣只有两次提到国度的观念(约3：3，5，18：36)。但是这种特质可以自约翰福音一般性的特徵上得到解答。在该书中耶稣是以上帝的儿子的身份出现，他全盘的工作乃是由于他的身份。根据约翰福音所记载的对话，救恩的基本原素即是基督本身所溶成的原素，如亮光、生命、恩惠、真理等。救主的行动是他的身份所引致的。另一方面，符类福音书却是以耶稣的工作为中心重点，特别是记载他的早期传道工作时，耶稣的身份及这身份与他工作的关系，只有对话的情况迫使下才被提到过。
然而这不过是观察同一些事时方式不同而已。对于事情的内在性质并无冲突。当他在加利利传道之前，耶稣已经确言天国的素质之一——即生命的素质，而「生命」的概念则是约翰福音中耶稣的一个主要教训。他对尼哥底母说，水与灵的奥秘之诞生乃是进入上帝之国唯一的门户。诞生既然是进入生命的一个程序，而且在下文中(3：16等)耶稣用生命的概念代替了国度，生命与国度显然是相等的概念，正如有时真理与国度被用作相等的概念(18：36)。同样地，在符类福音中，生命有时被反用为国度(参可10：17，23)。
我们虽然承认，「上帝的国」是耶稣最主要的教训。但是不应走向某些作者的极端而认为这是耶稣之教训的唯一主题，以致将耶稣在对话中所论到的一切其它的论题当作这个主题的附题或部门。近代学者想以「上帝的国」作成一个神学系统组织中心的企图，对解释耶稣的教训上却加施了误导的影响。由于救赎之工贴近的目标乃是国度的实现，某些学者误认「国度」是耶稣察看真理的最高标志。其实不然。救恩完全是出于上帝的本性，并且发扬他的荣耀。我们能清楚看出，耶稣始终提到救恩的源流乃是上帝，而且将救恩放在以上帝为中心的目标之下(参约17：4)。他通常并不单说「国度」，而是说「上帝的国」，「天国」。这些名辞的本身清楚指出，在耶稣的心目中最主要的思想乃是上帝在这个国度中的地位。
若要将耶稣教圳的各种部门完全放在国度的主题下，必然是非常牵强的。如欲推论或组成系统，则逻辑和耶稣所表达的思想都指出，最高的地位应当是属于对上帝而不是对国度的教训。约翰福音中所提陈的基督之身份与救恩的关系，同样存在于上帝与国度的关系。由于上帝的本性，国度必然地戴有并包含某些原则的。然而，我们仍须避免近代学者的错谬，单以上帝的父性来推索国度的概念。上帝的父性确然是耶稣自己承认的一个重要的真理，他称国度为天父赐给门徒的恩惠(路 12:32)。然而这只是代表真理的一面，因为在天国内也表现着上帝父性之外其他的特性。唯有研究上帝一切的特性时，才能建立一个与他思想吻合的，耶稣对国度之教训的体系。
另一方面，我们无法否认，在耶稣的思想并教训中，国度的概念好比一种结晶点，在它四周自然地围聚着其他的真理素质，集成一个融和的组系。在耶稣的教训中，教会的概念乃是他对国度教义发展之直接而得的结果。而且世界的结局及最后的荣华境地显然也被他看作只是天国辉耀的实现。再者，他对公义之概念的教训也是密切地贯连于天国之性质的真理。对于上帝之慈爱与恩惠的教训，也是如此。论到宗教的主观方面，在主耶稣的思想中，信仰与悔改并重生也必然是符合于国度的某些性质。甚至我们通常认为与国度概念无关的神迹，事实上它大部分的意义也是出诸于国度的性质。最后，在耶稣的思想中，国度在旧约与他的工作所引入的新约间的历史性关系上，具有一个明确的意念。此处我们只是述其大概，而在下数章中将有详细的陈述。但是上面所说的已经足够指出，当我们研究上帝之国的教义时，在主耶稣广博的教训中，几乎没有一个题目不会不被接触到。
第二章 国度与旧约
首先应当注意，耶稣在他的言谈中清楚显示，他的工作是建基于上帝在旧约中的启示。主耶稣从起初即站在历史的基础上。自始至终他认为「上帝的国」是一个已经建立的观念，是他的听众所熟知的。他称这国度「已经近了」，由此陈明它是属于预言界的一部分，这预言随同时代而进展，以达到上帝所定之目标。若称耶稣为一位新的宗教的创始者将会与他的国度福音的基本原则完全相背，他的工作乃是要实现在预言的理想形态中早已宣布，且为以前的世代所盼候的。我们只是在这非常重要的一点上(国度)观察到耶稣在他一生中自始至终所感觉到的根基而已。耶稣承认他的本身及他的工作乃是属于一个整盘的计划，这计划的初步曾在古时对以色列启示过。这种承认甚至比他对旧约尊为上帝之道所表示的言辞更为有力。事实上，当他担起引入国度之任务时，当他自称为弥赛亚时，耶稣一举地将旧约的整个历史运动集中并完成在他身上。那最高超的自我意识与那对上帝在古时之启示最谦卑的顺服在此奇妙地汇合。耶稣自己知道，他是历史的目标，同时也是历史的仆役。
旧约显示当时已经有一个上帝的国度存在了。上帝除却以万物之创造者的地位统治普以外，耶和华在以色列掌有一个特别的国度。出埃及记19章4至6节典型性地指出上帝与以色列国的关系，此关系建立于西乃山立约之时。因此，耶和华不仅是以色列的上帝，他也是以色列的国王。藉着直接的启示，神将律法授与他们，并且经由他对以色列国在历史上之引导，实现他的治理。甚至当人权国王在以色列国兴起之后，若以宗教的观点而言，他们的权位也不过只是耶和华的代表而已。这种情况的本意乃是显明，在以色列国的生活中，社会和个人的权益皆是隶属于宗教之下，并且成为宗教生活的一部分。当时在其它的国度中，宗教为国家的一种职务，但在以色列，国家却成为宗教的一种职务。神明统治国家的整个生活并非是限于特别启示之范围内。在闪的民族中，他们往往称神明为国王，故此他们也略为知道「神权政体」的制度。然而，只有在以色列国中实际经验到神与人的这种关系。全部旧约中充满着这种极生动的意识。
因此，骤然看来，似乎非常惊奇，因为耶稣从未称说上帝的国在以往已经存在。对他而言，这国度完全是一件新事，当时将要首次实现。他甚至说施洗约翰也没有在这国度中，因为后者的工作方式指出他是属于前一个时代的。他说：「律法和先知，到约翰为止；从此上帝的国之福音传开了。」(路16：16，太11：13)只有在两段经文中，神权政体似乎被称为是上帝的国。在马太福音8章12节中，耶稣称犹太人为「本国的子民。」但是这句话可能是指在应许上他们是天国的子民，而并非是说他们在基督降临之前已经实际取得这国度了。耶稣在马太福音21章43节的预言可能也应当根据这个原则而解释。他说上帝的国将从犹太人手中夺去，而被赐给那能结果子的百姓。在此处，「国度」是表示国度的权利。若是坚求字句的本意，我们也必须记得，耶稣讲这句话的时候是在他传教工作的后期，那时上帝的国在最高及新的意义上而言，已经由于他的工作而开始实现了。
上帝在旧约中的王位只有一次间接地被提到过。在马太福音5章35节中，耶路撒冷被称为是「大君的京城。」我们应当如何解释耶稣将「上帝的国」限用于新约时代的原因呢？当然那不是由于耶稣对旧约中「国度」的普遍应用的理由缺少了解之故。也不是由于耶稣希冀适应当时犹太人对国度的观念之故，因为当时的犹太人虽然在盼候一个未来的国度，但同时他们也知道，上帝藉着律法已经统治他的国度了，真正的解答是在于「国度」对耶稣而言是具有绝对理想性的性格。在他的心目中，「国度」的含义包容簇新的力量及空前的福祉，以致相较之下，上帝在旧约过度时期中在世上的工作就不足用此名称了。因此，他虽然不会否认旧约的制度确实是代表上帝的国度，但是由于他对这名称加诸高深的意义之故，耶稣避免称这些制度为上帝的国。
事实上，旧约本身也曾提到上帝的国在狭义上的应用。旧约一方面提到已经存在的国度，但同时也论到尚在未来的国度。其原因有三：第一，在闪的民族中，王权的地位往往是由某有力人士因行使某些伟事而获得的，例如扫罗作王之经过。因此，耶和华虽为王，他仍能在未来行使拯救他百姓的工作，由如一个新王(参赛24：21；43：15，52：7，弥2：12，4：6；俄21，诗97：1，99：1)。第二，当以色列被掳期间，耶和华的治理在外形上暂时中断，以致联想到耶和华在未来会重新恢复他的统治。在但以理书中特别对世上列国的继承(当时上帝的国度似乎暂停)与耶和华的未来的国度作一明显的对照。第三，弥赛亚预言的兴起当然地使人联想到一个未来的「上帝的国」。上帝理想的代表设或不是当时的国王，而是预言中的国王，那末当预言中的国王来临时，理想中之上帝的国度将会首次实现。对上帝的国之企待渐次成为相等于以色列对弥赛亚之期望。耶稣既自知为弥赛亚，并知道弥赛亚王在旧约中曾有预表，我们可以间接地证明耶稣必定熟知神权政体乃是预表上帝的国。
福音书中指出，受教于耶稣的人们熟知「国度」的名称及实体的(如太3：2，可15：43，路14：15；17，20)。但是我们不应断认耶稣只是随从当时以色列人对国度的观念而教导的。因为他不但对国度的含意在一般性上有特出的解释，他并且将国度的概念提高到中心的地位。这些都表明他的看法乃是创造性的，对宗教的意念具有极重要的改变。我们可以拿当时犹太文卷中的概念与耶稣的教训作一比较，以证明此点。这些犹太文卷，尤如旧约经卷，不仅提到上帝对全世界的统治，也提到上帝当时对以色列的统治并他未来的国度。但是我们可以注意到两个特徵。第一，严格而言，并非是国度的本身，而只是它的实施或显现才是未来性的。上帝的治理是始终存在的，只是目前未被认明而已。将来全世界必要顺服它，那时上帝的国度必会显现。这种看法起因于犹太人将上帝与以色列并全世界的关系偏面地约束于律法中，故此，犹太成语「带上天国的轭」意指决志顺从律法。第二，甚至于在这严格的意义上，犹太著者也很少提到上帝的国为未来性的。在某些情况下，当他们论到所企望的弥赛亚时期时，才提到上帝的国。这并不是一件偶然的事。可能是由于一般犹太人对这新时期的观念及盼望并未充分地以上帝为中心，因此不常用「上帝的国」的名称。他们往往强调弥赛亚时期对以色列国家有何利益；认为以色列国将凌驾乎其它国家之上。或者将国度的概念视作「未来的时期」，模糊不确，并且仍能给以自吾为中心的盼望保留余地。
从以上两个特徵的比较之下，我们可以了解耶稣选择「上帝的国」之名称的原因，犹太教认为上帝的治理即是指律法的主权，而耶稣对国度的概念包含一个极大的范围。上帝藉着救赎的行动将行使他的主权，远超以往所见所知的。在耶稣的教训中，上帝的国度重新成为一个恩典与律法并行的国度，恢复旧约经卷中所保持的平衡。
结果，他必须强调这国度的新颖性，它的范围是广于犹太人理想中仅限于律法权力的国度。因此，耶稣不愿称旧约制度为「上帝的国」一部分的原因可能是由于他反对犹太人对国度的曲解之故。再者，耶稣强调国度的观念，并始终称它为「上帝的国度］，为要抵制犹太人以它仅为一个对以色列地位有利的国家性之国度的谬解。最后，藉着范围的扩展——上帝的统治包含救恩并律法——耶稣可以将国度的含意包括福祉及荣耀的全部意念，这福祉及荣耀随着新时代赐与上帝的百姓，而同时提示，他们所享受的新的世界乃是上帝的世界。因此，藉着「上帝的国」之名称与以色列对弥赛亚之盼望的内容之会集，他加诸于后者那最理想的品格，即一个至高的虔敬之奉献。
第三章 国度与君权，神国与天国
「国度」一词的概念在希腊文和希伯来文中可从两方面来看。它可能是指抽象的国度，即国王所行使的王权或治理，它也可能是指具体的国度，即国土，并王所统治的人民及财产，包括一切权利、特权和利益。这里引起一个问题：当耶稣讲论「上帝的国」时，他是指那一种意义？在旧约圣经中，耶和华的国度往往是指抽象的意义。出埃及记19章6节是一个例外，该处称以色列民为「祭司的国度」，因此是指具体的统治之下的人民。上帝的国始终是指他的统治，他的治理，而不是指他的领域。当及巴底亚预言说：「国度就归耶和华了」(21节)时，他的本意乃是指耶和华将为至尊。这种含意也是当耶稣在世时犹太人一般习常应用的。他们往往将「国度」与以色列超乎列国之上的观念相联在一起。
前面已经看到，犹太资料中很少应用「上帝的国」的辞句，因为他们对于「上帝将为至尊」的真理缺乏兴趣。另一方面，对耶稣而言，上帝的统治是一个荣耀的思想，使他的心灵充满着喜乐。近代学者正确地指出，耶稣所谓的国度是指「统治」、「君权」，而应当避免将它联想为领土。然而，我们也必须记得，耶稣已经扩大了「国度」的含意之范围。它包括上帝即将来到的统治所带来的特权和福祉，以致必然地应为一个具体性的名辞。从「治理」的意义进而成为领域，生活的范围，实况，甚至土地或人民。这些意义多少是含有地域性的。诚然，在这种含意下，「国度」仍是属于上帝的，也是被他充满的，但是不复能解释为抽象性的「上帝的统治」了。福音书中显示，我们绝不可能将耶稣论到「上帝的国」的每一个实例解释为抽象性的。
简括而言，在某些实例上，国度必定是指「统治」，例如：「人子降临在他的国里」。在另有一些较多的实例上，国度可能是含有抽象性的意义，如：国度的「来临」、「显现」、「临近」、「被看见」等，但是这些实例也能合适地用具体性的含意来解释。在这种情形之下，耶稣可能是特别想到上帝王权的启示。此外，在许多实例上，具体性的意义显然占优势。例如：上帝的国的「呼召」、「进入」上帝的国，「关闭」在国度之外，从国度中被「赶出去」、「寻求」、「占有」、「接受」、「承受」国度等。这种辞意不是指上帝统治权的行使，而是指行使后的结果，所产生的福祉，行使的范围。因此，我们认为在这种不同的情形之下，「国度」仍是最妥当的翻译。我们不能将它有时译作「统治」，有时译作「国度」，因为在很多实例上我们并无适当的资料来作一个选择。
最近有人建议将它译作「上帝的主权」。但这并不是一个圆满的翻译，因为它不能适用于这名词的具体性意义上，也不能完满和准确地表明它的抽象性方面的意义。「主权」是指由权利而存在的关系，虽然有时并未在实际上行使这主权。以上帝而言，他的主权是始终存在的，因此不能说它「将要来到」。上帝的国度包括他的统治权并他的行使救恩的大能。
除了「上帝的国」以外，尚有「天国」的名辞。马太几乎单用这个名辞。马太福音中有三十多次提到「天国」，而总共只有六次提到「上帝的国」，或「我父的国」，或「他们父的国」(6：33，12：28，13：43；21：31，43：26：29)；在12章28节中，选用「上帝的国」是由于上半句中提到「上帝的灵」之故。在廿一章中两处选用「上帝的国」的原因不甚明显。「天国」一辞在马可福音和路加福音中从未被应用过。这里引起一个问题：耶稣本人讲道时是用那一个名辞呢？马太的记载很可能是代表耶稣本人所应用的名辞，因为马太并无理由会将「上帝的国」改作「天国」，而马可和路加则很可能因为读者是外邦人，而将犹太的成语「天国」改为「上帝的国」，使他们易于了解。当然，我们并非坚称马太福音中每次提到「天国」时都是代表耶稣原来应用的名辞。我们只是承认，耶稣两个名辞都用，而马太福音为我们记下其它两卷符类福音未曾应用的一个名辞。
但是「天国」这个名辞的来源和意义是什么呢？它对于了解耶稣对天国的概念有什么帮助呢？后世代的犹太人往往设法避免应用上帝的名字。他们代之以其它的名辞，而「天」字乃是其中之一(参太16：19，可11：30，路15：18，21)。犹太人习常强调上帝超乎世界的崇高及不可接近的威严，甚至危害到宗教的本质——即上帝与凡人之间的交谊。然而，这种犹太教的习俗虽有弊端，也有其优点，否则耶稣不会采用它的。在他的人性方面，耶稣深感到上帝与凡人之间的无限的距离。犹太人对上帝的敬畏之心在他心中得到同鸣及完美的表现，但除却犹太教思想中的偏差。耶稣以「天」字代表上帝，并非是由于惧怕提到上帝的迷信，而是因为他要唤起上帝为至高的概念。「天」乃是一个非常合适的名辞，因为它使人想到那完善地彰显上帝荣耀的天堂。
马太福音中保留了另一个为耶稣和当时犹太教师常用的成语——「天上的父」或「天父」。(注：路11：2的主要古卷只写「父啊」)。在这句成语中，「父」字表示上帝的谦爱和恩典，即他与我们的接近，而「天」字则提到他无上的威严。这两方面的含意必须始终保持平衡，否则会危害到宗教的真谛。我们相信，当耶稣提到「天国」时，他的原意并不异于「上帝的国」，而不过强调这国度之上帝的崇高性格而已。
「天」字虽然主要是形容上帝及描写他的伟大，而不是形容国度，但是耶稣一定也用它来表彰这国度的概念。天堂一切的荣华既然集于国王一身，那末他的国度必会有何种品格呢？我们可以猜料，耶稣欲提示他的门徒关于这新时代的奥秘的超然性，它的完善与宏伟，及它至高的价值，并要使他们赏识这些圣善的品格。「天国」两字虽然并未在旧约中出现过，但是「天」字在旧约中却早已联于那未来的国度的意念了。但以理书中称说「天上的上帝」将要建立一个国度，即是说这新的统治的根源将是超然地由天上而来。对耶稣而言，「天堂」与「超然」乃是同义字(参太16：17，可11：30)。在耶稣的心目中，天堂的完善性确定了国度的性质，试看主祷文中第二与第三两个请求的密切关系：「愿你的国降临，愿你的旨意行在地上如同行在天上」(又参太5：48)。天堂乃是至高不变之价值的领域并信徒追求的目标(参太5：12，6：20)。由于耶稣自始对天堂与世界所作的对照，「天」字对耶稣而言并非只是他给上帝的一个别名。「天」字并非是指一位神，而是指那位在天堂中显现的上帝，这天堂并是基督永远的家园。唯有如此，我们才能略为了解耶稣所称的「天国」的深意。
第四章 现在与未来的国度
前面已经看见，耶稣对旧约时代的秩序与上帝的国之间作了一个很清楚的区别，因此符合旧约中对国度观为「未来」的一面的见解。这里引起一个非常重要的问题：耶稣对于国度来临的时间与方式有何见解？不久以前，一般学者认为，根据耶稣自己的教训，国度的来临乃是一段冗长的过程，包括许多年代，直到最后藉着一个突然的转机而完成，同时基督第二次再临并世界末日的来到。而在这一段冗长的过程中，会有内在的，属灵并无形的改变。他们相信，当福音传遍全球，人心得到改变，罪恶与过错被制胜，人与上帝在生命上的团契建立时，这国度就来到了。从这方面而观，当耶稣开始传道时，上帝的国就开始来到了。他在世上的工作并受死是国度实现的一部分，门徒已经进入这国，教会全部的历史乃是国度逐渐的发展史，今日的信徒对这国度的推进也有责任，并且是国度的一份子。
但是，近年来某些著者激烈批评这种见解，认为它与历史不符。他们声称，耶稣对国度来临的见解与上述的见解全不相同。耶稣绝没有以为他的先知工作以及由此而致使以色列的任何属灵的改变会使国度来临。他的任务仅是为国度的来临作准备工作：使人们准备国度的显现。引进这国度是上帝的工作，而不是耶稣的工作。无人能促进或阻滞它的来到。而且这国度会在刹那之间，因着上帝突然间超然的干预，在一个世界性的危机中来到，因此它不是局部性的，而是立即全部实现，应验一切的预言，表明世界的末日。他们并且认为耶稣盼望这桩惊世巨事会在他尚在人间之时发生，而当他知道必将受死之后，仍以为必会在当时的世代中发生。
当我们试图测验这两种见解那一种是符合耶稣的教训之前，我们首先须注意它们的不同之处何在，并且清楚知道当我们采取某一种见解时会影响到那一些事。这两种见解一致承认，耶稣相信国度最后的来临即是世界的末日。因此，较早的一种见解包含较近的一种见解的内容，两者相异之处是在于前者内容的一部分为后者所否认。唯一之争执点是，我们是否有权说，在耶稣的思想中，他能从他工作的纯属灵方面的结果上找出国度来临的开端，因而将这渐进性的来临伸展至一个无定限的时期。
然而，对这争执点的决定却是有着极严重的后果的。第一，它牵累到耶稣的教训是否可能错谬的问题。假使他确然盼望天国会于他在世时或在那世代中来临，那末，事实证明他是错误了。第二，假使我们接受那较新的见解，那末耶稣教训中的重点分配情形就大不相同了。一般都同意，耶稣证道的中心点，也是他认为最重要的一点，即是国度的教训。因此，假使我们能相信，这国度在部分上是相等于某些属灵情况的存在——如公义及与上帝交谊，那末这些情况与国度在耶稣的评价中乃是具有最高的地位的。相反地，假使这些属灵情况存在于国度之外，而只是准备性的情况，那末它们将失去这中心的地位，而只是推进国度的一种工具罢了。第三，这一争论点影响到耶稣的道德观念。那些接受较新的见解之人相信，耶稣对世界末日即要来临的见解深深地影响到他的道德观念，因为这种见解阻碍他对人在这世界上的责任发生兴趣。最后，它也可能牵涉到耶稣本人的性格。某些著者认为，这种过份的盼望表示耶稣是一个狂热的梦想者，而不是一个安静并心神镇定的人。由此看出，国度来临在这一方面的教训牵连到他的性格与工作的一般价值和凭信。
我们承认，旧约圣经并未将国度之应许的实现分成数个阶段或时期，而只是将它的来临视为将是全部同时发生的。施洗约翰似乎仍守这种旧约的观点。但这是由于预言从平面上远眺未来之事，因而往往缺少「远近配置」的视觉力之故。耶稣不仅是高于先知，又是站在面对事实的地位上，他的视线决不会受到同样的限制。我们也没有理由辩称由于当代犹太教的见解是如此，耶稣的见解也必定与它相同。因为一则犹太教并不能作为耶稣的标准，再则，甚至在当时的犹太教中也已经将弥赛亚应许之实现区分成数个阶段了。
前面已经看到，犹太人所盼候的国度并非是一个全新而前所未有的国度，而是盼候上帝的统治在更高超之方式上的显现。同时，甚至在这种未来的显现的限度下，国度也已经开始有着阶段的区分。当耶稣在世之时，犹太人可能已经开始认为，初期的弥赛亚国度将在世上彰显某一段固定的时期，然后是世界历史的完成并永远的国度之新秩序的建立。新约后半部的教训中也有相似的区分，例如保罗辨别自基督复活开始即实施的统治与最后的境况，那时他「就把国交与父上帝」(林前15：23-28)。
因此，甚至犹太教的教义也承认，国度在一方面已经存在，而在另一方面却尚未来临。我们必须假设，耶稣在他的教训中也可能包含这种双重的观念。事实上，耶稣有时称「国度」为一种内在的属灵状况，酷如犹太人的观念。例如在马可福音10章15节，他提到「凡要承受上帝国的人」。这句话非常类似犹太人所谓的「负起天国的轭」(又参太13：52)。
但是犹太人和耶稣对初阶段国度的看法有一点不同。根据犹太人的看法，国度是始终存在的，问题是在乎世人是否愿意负起这担子，而耶稣却了解世人的罪恶及天国的真义，因此认为必须先藉着上帝的工作才能使人接受它。我们记得，犹太人相信，国度的中间阶段将于弥赛亚显现时开始。既然耶稣自认为弥赛亚并且行使弥赛亚的职权，那末他也必定认为这段在世工作的时期乃是国度初阶段的实现了。当然，他将犹太观念更改为属灵性而崇高的国度观念。
根据事实，无人否认在福音书卷的记载中，耶稣曾教导关于一个属灵的暂行的国度。若是否认此点，即是否认福音书著者的可靠性。某些学者称说，由于当时情况的演变，表明主耶稣的第一次与第二次来临之间将有一段冗长的时期，以致福音书的著者不得不声称有一个长时期的暂行的国度。本书的范围不容许我们进一步讨论这种批评。但是凡信任福音书卷可靠性的人，无法否认这暂行阶段国度之存在。一般都同意，福音书中清楚教导，属灵的国度目前确已存在(例如：太11：11，13：41，16：19)。
除了批评者的观点之外，有人却以解经的方式来推翻这项观念。对于这方面的企图，我们必须按证据作一个简单的查考。最明显的一段经文是马太福音12章27节，该处法利赛人称说耶稣赶鬼的能力是由于他和鬼王别西卜同党。耶稣回答说：「我若靠着上帝的灵赶鬼，这就是上帝的国临到你们了。」这句话的原意乃是说：何处魔鬼的国度被毁灭，何处上帝的国度开始建立。魔鬼的国度在那时既然已经存在，那末上帝的国度也必已实现了。
有人反对说，这句话不能证明那属灵国度会逐渐实现的概念，因为主耶稣认为赶鬼及其它的神迹只是国度最后迅速来临之信号，即最后结局的开端。但是，即使这种见解是准确的，它也承认国度逐渐来临的原则。神迹若是信号，它证明国度的来临将不是完全突然出现的，而是在预感及预料之中的。然而，这种反对者的解释不可能是代表耶稣的原意，因为在此以前耶稣已经表明，在万事应验之前，他必会受死，故此他不可能以为最后的结局将在赶鬼的神迹发生后不久立即来临。他的原意乃是说：当魔鬼的权力被消灭之时，一个新的秩序立即开始，而它的开始即相等于上帝的统治。我们承认，耶稣在该处的回答并没有充分地包含上帝的属灵国度的观念。它证明当耶稣在世之时上帝的国度已经实际上存在，但并未直接断言国度的内在性与无形性，因为赶鬼的神迹如同其它的神迹，是属于外在性与有形性的。
另有一段经文有着同样的情形。根据路加福音17章21节，法利赛人询问耶稣关于上帝的国显现的时日，耶稣回答说：「上帝的国就在你们的心里，」或译作「就在你们中间。」依照前一种翻译，它包括国度的属灵性并现存的事实，而按照后一种翻译则只是表示国度已经在某种形式下存在而已。近来有人宣称，「就在你们中间」并不表示国度当时已经存在之意，因为耶稣是论到将来的事，他的原意是说，上帝的国最后来临的时日并不能藉着观察或推算而得来的，人们无法说：「看哪，在这里，看哪，在那里；」因为上帝的国将突然地在你们中间来临。然而其它的经文清楚指出，国度最后来临之前将有某些表象，因此大致上是能观察并推算的。我们必须在这两种翻译中选择一种。后一种的翻译——「在你们中间」——较为优胜，其理由有两点：第一，它针对法利赛人的问题：「上帝的国何时来到？」而不是「上帝的国在何处显明？」第二，法利赛人既不是真信徙，上帝的国当然不会在他们「心里」。耶稣的回答教训那些发问的人，上帝的国的来到并非是一件未来的事，而是一件现存的事实，正在那些希望知道何时何日才会来临的好奇者的中间。这并不直接解释国度的形式，耶稣可能只是论到神迹为上帝能力的一种彰显，与前述赶鬼的情形相同。但他也可能是意指，藉着他工作的属灵效果，上帝的统治在以色列中间得以建立。
另有一段经文清楚教导国度的存在并它的属灵性的形式，即路加福音16章16节。此处耶稣说：「律法和先知，到约翰为止；从此上帝国的福音传开了。」即是说旧约预言性的时代到约翰为止，从此上帝的国不再是预言的主题，而是福音的宣讲了，因此不再是未来而是目前的事了。约翰本人不在这国度以内，虽然有人在它以内。这当然不是指那最佳的国度，因为耶稣决不会将约翰排斥于天国之外，而是说因为约翰继续站在旧约律法和先知的地位上，他未能享受那由耶稣之工作所带来的新秩序的权利。这些约翰未能享到的权利显然不是指约翰没有机会看见耶稣行神迹的事，而是指内在的属灵的福祉，因为耶稣宣称「在天国里最小的，比他还大」(太 11:12)。而且我们从基督其它的教训上知道，地位的高低并非是按有否见到神迹而定的(例：约20：29-译者)。
登山宝训中一句训言也能引证此事。耶稣对他的门徒说：「你们要先求他(上帝)的国，和他的义，这些东西(食物和衣服)都要加给你们了」(太 6:33)。虽或有人会否认，此处所提的公义是指今世的公义，因而是对国度的一种说明，然而事实上，国度是能在今生获得的。食物和衣服是要加给那些得到国度的人，而不是指要加给那些「寻求」国度的人，因此，耶稣在此处一定是论到在今世存在的国度。
关于国度的现存性及内在性最清楚的教训，却是在耶稣的比喻中(太13；可4；路8)。在麦子和稗子的比喻中，善人与恶人显然同存于国度之内。撒网的比喻有着同样的教训。耶稣在这些比喻中所讲的国度显然不是国度最后的情况，因为在那时善人与恶人将被分开。有人认为这两个比喻，特别是马太福音13章36至43节中的解释，乃是较晚的概念。然而如何解释芥菜种和面酵的比喻呢？(太13：31至33)这里耶稣以国度为一个生长的机体和发酵的力量，即一种属灵的新秩序。若将它们解释为耶稣的神迹所表示的微小的开始和他工作完成时的普世性影响的一种强力对照，未免过于牵强，而且也忽视了耶稣使用比喻之内容的实情。最后，应当注意耶稣曾讲到天国的「奥秘」。最合理的解释是，耶稣是指这些比喻中的主要观念，而不是指他用比喻作教训的奥秘。耶稣所说的奥秘是指天国的来到乃是逐渐的，不易觉察的，并属灵式的，有别于犹太人所盼候的方式。
以上所述使我们无法否认，对耶稣而言，这内在性的国度并不是突然间来到，而是经过一段冗长的过程的。但是有些著者虽然承认这项事实，却不愿承认耶稣在开始传道时即存着这种概念。他们认为国度的概念在耶稣的心目中曾因环境而转变，他在传道的初期曾期待国度会藉着上帝的行动而突然来临，可是后来发现犹太人对他及他的工作的敌视，以致那荣耀的国度无法立即实现，因此他渐渐地相信，上帝的统治在目前只能限于内在及无形的一面。犹太人的敌对行动会引致他的受死，但是他的死反而会使他进入荣耀，然后他会在云中降临，并且建立全面性的国度。
然而福音书的记载清楚指出，我们不可能将耶稣的教训分割成两个时期，而以为耶稣在初期传道时只知道国度会突然来临的一面。耶稣在它早期的教训中已经论到国度属灵方面的来临(参太11：11，可2：18-22)。这种假设一般所提陈的理由也并不足以使人信服。耶稣确曾在开始传道时即宣称上帝的国是未来的，但他同时讲说国度的属灵性与最后来临的有形方式。他劝勉门徒们不停地追求国度，这暗示上帝的国将在他们心里逐渐增长。他不单在早期提到那末世性的国度，甚至在他传道工作的晚期也如此讲过。他能如此讲论，因为只有在世界的末了，国度才会完全显现。这并不否认耶稣知道在此以前国度在某种程度下已经存在了。他也确然在早期传道时没有宣称自己为弥赛亚，或许因此有人会推论，耶稣认为弥赛亚的职权和国度的来临都是未来之事。除非耶稣在早期确是因为相信他尚未作弥赛亚，而且认为他当时的工作并不是弥赛亚的工作，这种推论乃是错谬的。事实上耶稣是因着教育法而没有立即宣布他就是弥赛亚，虽然他确知他是在行使弥赛亚的职权。弥赛亚的活动有两种方式，一种是卑微地在世上，另一种是在荣耀的宝座上，相当于天国的两种方式，一种是在目前而无形的，另一种是在世界的末日而有形的。耶稣对弥赛亚的意识，正如他对天国的概念，乃是两面性的。因此，我们相信，在他传道工作的范围下，耶稣对这个重要的主题的了解并无任何显着的转变。
另一方面，在他对国度之真理教训的提供上(以别于他自已对此事的了解)，我们确能看出某些进展。这个结论并非是根据耶稣在早期和晚期的教训之比较而得的，因为福音书的内容并不是按照年代先后而排列的，而是根据耶稣在某两段时期中对国度某部份的教训的强调而定的，这两段时间就是当他讲论国度的比喻的日子及当他在该撒利亚腓立比境内对门徒宣布他将受害之时。在这些比喻中，耶稣辨别国度即将来到的一面及最后来到的一面，并且详细地描写前者的性质如同生物成长的过程，是逐渐生长而不易觉察的。这似乎表明，在此以前他尚未强调过这点区别。这并非是说他未曾提到过国度的属灵方面的性质。事实恰是相反。然而，在此以前，他虽曾有时论到国度的属灵方面，有时论到国度在未世时的境况，但他却没有特意的教导这两方面的分别并彼此之间的关系，而只是以国度为一个单位，其中包含各种品质。原因可能是由于耶稣在初期传道时希欲应用旧约教导的方式，而旧约则并未辨别天国实现的各种时期及阶段。因此，在初期传道时他使他的教训衔接旧约时代的启示，然后藉着比喻将国度的真理更丰满地提供于世。第二个重要时期是在该撒利亚时耶稣所讲关于教会与国度的关系。此事将在第九章中另行讨论。
我们必须记得，耶稣的教训是论到国度的两方面，而不是论到两个不同的国度。故此，古代神学将国度分为恩惠的国度与荣耀的国度，乃是不恰当的。在麦子的比喻中(太13：24-30，36-43)，麦子的生长和收成是属于同一个过程的两部份。只有一个连续性的建国运动，它首先握住生命的属灵中心，然后又在有形的具体性上占取这生命。
在第二个阶段中，前者的原素重被包括在内，而且仍为最重要的一面。初先来临的国度仍旧渗杂着各种缺点。故此，这未后来临的国度非单使前者配上形体，同时也带来内心的完善性。由此，我们看出，主耶稣对国度之两面性的教训证明，他尽力将属体部份附属于属灵部份之下，同时他坚持属体部份不应被蔑，而应当了解，那更新的属体部份乃是显明属灵部份不可或缺的工具。
第五章 近时对现在与未来的国度之谬解
前章已经指出，耶稣对国度的教训清楚地包含「内在」与「末世」两方面的概念，并且指出它们彼此间的关系，本章将这两方面的概念作一个别的研究，以避免对此项真理的某些谬解。有些著者——尤其是那些坚称耶稣的教训只限于国度在末世来临的著者——认为耶稣对国度的教训相同于当时犹太人的盼望。若果如此，则耶稣不但对于国度来临的时间有错失，甚至对于国度的性质也将是错误的，因为在这点上他没有解脱当时环境的限制。甚至有人认为耶稣对国度的教训是错谬的，因此是并无永久价值的，而他对上帝的父性的教训才是对人类的宗教意识的伟大贡献。 这种批评忽视了耶稣对国度在属灵性方面的教训，并且由此对整个观念的重建。耶稣只是借用犹太教对国度之盼望的名称而已，而他对于国度之教训的内容，尽管部份相同于较纯粹及优秀的犹太教末世论，是远超于犹太教的概念，因为他的教训是基于上帝为至高的原则。犹太人对国度的盼望含有强烈的政治性和国家性，并且深深地受到物欲主义的影响。而耶稣对国度的教训则完全没有政治色彩的(参可12：13-17，约18：36)。福音书中从未提起耶稣曾盼望建立一个政治性的国度，这种性质的国度不过是犹太教希冀将属灵与属世两种不同的思想融合而已。耶稣的教训却是关于一个无形和属灵的国度。在表面上这方面似乎与犹太人的教训相仿，而事实上却是大不相同的。
对于以色列国家的优先权的问题，耶稣也是采取一种广泛的态度。他预料会被以色列民弃绝，并且福音将会广传于外邦人(太8：11；21：43，28：19，可13：10；14：9；路4：26，27)。诚然这些是预料之言，而他却特意将本人的工作限制于对以色列中迷途的羊，并且吩咐他的门徒如此作。但是，按一个以色列宗教教师的身份而言，他的态度却是染着深厚的普世性的。他在犹太人中寻找并设法拯救罪人，但他的教训——如救赎的问题，信徒的责任，救恩的福祉——却是能适用于任何人的，不分种族，阶级或性别。
路加福音22章30节有时被引用为证明耶稣并未完全解脱犹太特权论的经文。该节经文中之「审判」或许应解作「统治」，但是全文并没有暗示以色列全民族得救之意，也没有否定外邦人的受召。当耶稣讲这句话时，他清楚知道以色列的人民将会弃绝他。再者，这些乃是意喻文字，连接于「吃喝」之后。这句话的本意是指在天国里使徒们将占着一个显着的地位。
耶稣的国度信息与犹太人的企望第二个不同点是关于物欲方面的教训。耶稣几乎从未提到国度的来临会带来物质方面的享受，而这却正是犹太人所企望的。耶稣确曾提到吃喝、坐席、承受土地等事。有人认为不应用灵意来解释这些话，但是旧约也早已应用这种语句来表达属灵方面的景况(例：赛65：17至25-译者)。甚至旁经中也能找到这种意喻性的文字，如以诺书15章11节记载说：「他们将不需要食物，也不会觉得干渴。」至少在一件事上，耶稣曾确言，今世的物欲享受在来世将不复存在。他说：「人从死里复活，也不娶，也不嫁，乃像天上的使者一样」(可 12:25)。另一方面，我们必须避免将这一类文字作过于灵意化的解释。我们不应将它完全解为纯粹内在性的心理状态，如新派神学家所称，天堂与地狱只是在人们的心中。在耶稣的概念中，那末世的国度必是有其外形的生活方式的。这些意喻文字代表外形的实际状况，而人的身体在其中也必有它的地位和功用的。当基督论到世上的享受时，他意指在天国中有着类似而超级的情况。人无法撇开五官的感觉而想像在天国中外形生活的实际方式，这是我们的困难。然而我们的困难并不证明此事为不可能的，也不证明耶稣有着同样的困难，因为他藉着本身的经验熟知天国的情况。
但是，在目前另有一个危险，就是关于耶稣对国度之属灵和无形方面的教训。近代著者有时不够明确地强调国度的超然性。犹太人的企望确是过于现实化，但是有些批评者假借改良的属灵主义的名义作此种批评，而事实上却往往是批评圣经中超然主义的本质。除开犹太人的谬解部分而言，他们存着这种现实化的美梦，正是因为他们曾受教于旧约超然主义的教训，故此是超然主义的信徒。在此点上，耶稣完全同意他们的观点。
某些比喻在论到国度的超然性方面时采用植物生长的实例，因此有时使人误解比喻的真义。但是这些比喻并非是要引证植物生长的自然性过程，而是它的逐渐性及无形性。在马可福音4章26至29节的比喻中，种子渐渐地生长，暗示生长的过程不介人手，而是上帝使它成就的。耶稣一切的工作，包括引入国度内在方面的工作，藉着灵的能力而作成的，而灵则是代表超然性。约翰福音清楚指出，国度在这方面的实现并非是藉着自然性的过程。今世的生命是相当于内在性方面的国度，然而今世的生命(永生)的来源和性质却完全是超然性的——藉着重生而得到的。
当我们讨论教会与国度的关系时，将会更清楚地看到，国度的概念并不会因它在内在和无形性方面的活动而失去原有的超然性格。国度来临的两个阶段的区别，并非是在于前者只须藉着世界上的自然动力而后者则必须藉着由天而降的神迹才能完成。两者之间的不同只是在于运用的方式，而超然性的启示则是在两个阶段中共有的。那在各世代中运行的大能，也将促成世界的结束。但是方式却有不同，世界的末日将会在转瞬间成就，并且运行的范围将会包括整个宇宙，若以为藉着上帝的能力在内心的运行，藉着教会的增长，藉着真理广泛的影响，现存的神国会扩展到全世界而因此进入国度最后的阶段，则这种见解并不符合耶稣的看法，因为它将会弃置末世论的真义，并消除耶稣对国度所作的两个方面的区别。
麦子与稗子的比喻及撒网的比喻，在一方面虽然暗示整个运动的连贯性，但在另一方面则表明，最后的完成并非是藉着前面超然的过程而自然产生的。收获必须等待麦子成熟，但麦子的成熟并不成就收获。收获是由人因见麦子成熟用镰刀来割取的。故此，当内在性的国度届满之时，上帝将行使奇迹中的奇迹。最后的国度不可能于其它的方式下来临，因为这最后阶段来临之前必有极大的宇宙性的变动，它不是属灵范围内的力量所能产生的。主耶稣清楚了解并强有力地描述信徒在将来的国度中享受的奇妙景况。那是一个完全超乎今世生活的景况，在其中义者将耀耀如红日，与众先知同在，清心的人会得见上帝的荣面，饥渴慕义之人将得到满足。诚然，它的实现必须会经由一个极大的危机与灾祸，而不可能会藉着演进的方式的。主耶稣称它为「复兴」(太 19:28)。
我们也必须避免将内在的属灵国度限制于伦理方面。近时由于某些神学系统是建立在偏面性的伦理观念上，而以国度概念作为中心点，这种错误很为普遍。国度被认为是一个伦理性的团体，藉着人们彼此之间的友爱而实现的。这种观念有两点错误。第一，根据主耶稣的教训，宗教的全部内容是隶属于国度之下的。国度虽是包含公义，但两者并非是相等的，因为国度也包含许多共它的品质。福祉如生命，罪的赦免，与上帝的交谊，正如爱的培养，同是属于国度概念之内，而且具有同样重要性的。第二，根据基督对国度的教训，凡属于国度范围之内的事，无论是伦理或宗教方面，都是上帝的工作，而不是人的活动的产物。他从未说过国度是由人所建立的。在主祷文中，「愿你的旨意成就」是解释上句「愿你的国降临」，而这两句话都是恳求性的祷词，祈求上帝在我们心中操王权，并且藉着我们的行动显示他的王权。
第六章 国度的本质
一、国度为神在拯救权力范围中之主权
前面已经阐明，主耶稣如何称这新秩序为「上帝的国」，并且不但是指它最后的结果，而是包括全部的进展步骤。现在引起一个问题：耶稣为何采取这个名称，他为何认为这是一个合宜的名称？当然不是因为这是一个熟悉的常用名词，毫无其它意义或原则的。如前所述，「上帝的国」并非是犹太人对弥赛亚时代最熟用的一个名称。耶稣采取这个名称必是有其理由的。也不是由于他只是抄袭旧约，因为耶稣从未只是为形式而抄袭旧约的；他总是从方式中寻求实体，采取旧的名辞所代表的深厚意义。我们必须要从这方面着手。但是我们不会找到耶稣对国度所起的定义，因为他的教训不是用哲学的方式，而是用日常的比喻描写他的教训的。保罗虽然不常讲论国度的道理，却曾近乎给它一个定义(罗 14:17)。但是，没有定义并非表示他对国度之各方面的教训缺乏次序或相互的关系。从他许多的教训中我们可以观察到某些描写或比较，并某些常为他解释的显着的原则。如果我们能探知这些原则，即能找到主耶稣对「上帝的国」所给与的深义。
首先，我们必须否定将国度比较作一个由人所组成的在道德威宗教方面的组织体。国度确然是一个有着密切连系的团体，特别是当耶稣论到教会的团体时。但是，若以国度的整个教训而言，这并不是重要的一点(太13：24-30，47-50)。而且，这种观念并不足以包容国度在各方面的含意。根据福音书的记载，国度不单包括人与人之间的关系及活动，也包括由天上而来的恩赐及能力。国度的部份性质有如一个团体，但这只是一部份的相似！而且不是主要的部份，因为国度的本质不是在于人的连系，而是在于那位建立并扶持这国度的上帝。
耶稣采用这名辞的主要原因是要表示，在新的秩序中，如同一位国王，上帝将是一个至高的统治者。这是一种完全以上帝为中心的概念。要了解这概念的意义，我们必须参照耶稣的观察方式，即整个的世界与生命隶属于上帝的荣耀之下。然而这是一件不易成就的事，不单是因为我们往往会将宗教视作以人为中心的，并且也因为近代对政权的观念与耶稣对这秩序的观念大不相同。根据近代的观念，特别是共和政体的国家，政府并官吏乃是为服务人民而设立的，甚至国王(君主立宪政体)的存在也是为此。但是，古时的政体观念却是不同，人民乃是为政府而生存，在东方国家中，政府的中心乃是皇帝。
不论这种君权制在世人的国家中的利弊，它显然是代表上帝与人的基本关系。上帝和以色列人的关系自起始即是建立于君权制的概念上。以色列的神权政体，其目的并非是要教导世人一般国家应有的政体制度，而是要表明在末日完成的生命中上帝与人在宗教上交谊的关系的永久定律。犹太教曾失去了这种概念，而将中心点由上帝转到人的身上；耶稣的教训重新恢复原有的关系。对耶稣而言，上帝不但是至高的，他也行使他的主权以敌挡一切权势，并且领人承认他的主权，国度的存在由此而显明。万事会集，以上帝为至善。
根据马太福音的记载，主祷文中的最后一句话乃是耶稣希冀他的门徒所思想的国度概念最纯全的表示：「因为国度、权柄、荣耀，全是你的，直到永远。」虽然这句话或许不是原有的(路加福音中的主祷文并马太福音的某些重要抄本没有这句话，因此英文新译本将它放在注释部份)，至少那是古代教会对于国度的概念之重要见证。保罗论到基督将国度交呈给天父时，他形容最后来到之上帝的国为「上帝为万物之主」(林前15：28；参启11：15)。国度的枢纽既是上帝，耶稣故能称国度为世人应当追求的最高目标。如若国度的概念被降到一个较底的等级，以致在上帝与人之间插入另一个为人追求的目标，那末耶稣就不能如此教导门徒了。由于上帝的国即是宗教理想的最高实现，耶稣声称文士离天国不远，因为文士承认，至高的诫命乃是全心、全意、全力地爱上帝(可 12:34)。追求天国是和追求世界相背，因为追求天国即是追求上帝(太6，33)。耶稣在约翰福音的对话中也认为他的全部工作是以上帝为中心的——促进上帝的国。当他在地上的工作将要结束时，耶稣对天父说：「我在地上已经荣耀你，你所托付我的事，我已成全了」(约 17:4)。因此，「国度」一辞虽然未被约翰采用，而国度的涵义却在四卷福音中皆能找到。这项原则具有最大的实际重要件，因为它教导我们，为人类救恩所预备的程序中，万事的最终目标乃是要荣耀上帝。凡是夸耀人而忽视神的世界观并宗教观念，都无法解释国度的正确观念的。
上帝在国度中的主权由各种方式上显明，在建立国度的行动上，在国度的伦理秩序上，在国度中所享受的属灵恩赐，权利并喜乐上，都显明上帝的主权。第一种方式构成国度为上帝权力的范围，第二种方式构成上帝公义的范围，第三种方式构成上帝所赐与的福祉的范围。这些标题当然不是为要将国度的内容划分为三段，而是从三方面来考虑国度的性质。国度的权力在另一个角度上去看即是国度的公义，而在第三个角度上来看乃是国度的福祉。行使权力才能使公义实现，而实现公义才能使福祉赐授。我们应当记得主的教训描述的性质及实际的目的，因此不应作硬性的划分，而应让这三方面的性质能简易地穿越界限。
圣经在论到上帝的君权一事上，最早也是最多被提到的乃是上帝的权力。摩西的歌词称颂耶和华为王，因为他曾胜过他的仇敌(出15)。自那时起，论到国度之事时，得胜的音符从未在旧约中消失过。在但以理书中特别显出国度的权力，如同一块巨石击碎世界列国(但 2:45)。保罗也熟知此点，他说：「因为基督必要作工，等上帝把一切仇敌，都放在他的脚下」(林前 15:25)。此处，基督的君权相当于他将仇敌接连征服的过程。当那最后的仇敌——死亡——被征服时，基督的国度并无继续存在的必要，因此他将国度交呈给父上帝。基督的国度——一种征服仇敌的过程，是先于上帝的国度——一个安定的永久境地。
在犹太人的概念中，那要来到的国度也是具有权力的。但是耶稣无限地提高这个概念的内容，虽在形式上采取犹太人的概念。他将这概念自政治的范围中提高到属灵的范围，他所提到的征服乃是对魔鬼与罪恶的征服。那是国度敌对国度，但两者都是高于罗马帝国。正如基督所说：「我若靠上帝的能力赶鬼，这就是上帝的国临到你们了」(太 11:20)，上帝征服的权力确实显明国度的来临。
但是我们必须扩展这个观念：不单是驱逐恶鬼，而耶稣行使的一切神迹，都是显明国度的权能。耶稣所行的神迹并非只是为证实他的任务。当然这是行使神迹的理由之一，约翰福音特别指出这一点。但是在符类福音书中，基督的教训专注于国度概念，行使神迹的基本原因并非是此，而是象徵国度实际的来临，因为神迹表明上帝的权能的活动。耶稣指斥百姓，因为他们虽能观料气候，却不能洞察时兆。这些时兆即是神奇的工作，它们证明国度的存在。那将要改变天地的力量已经开始行动。
施洗约翰有一次差遣两个门徒去问耶稣，他是否是弥赛亚，还是他们应当等候另一位。按照同一个原则，耶稣叙述他的工作以作答覆，他说：「你们去把所听见所看见的事告诉约翰，就是瞎子看见，瘸子行走，长大麻疯的洁净，聋子听见，死人复活，穷人有福音传给他们」(太11：4，5)。弥赛亚的工作正式地展开上帝的国度。耶稣在拿撒勒会堂中所念的以赛亚预言，更清楚地表明此点：「主的灵在我身上，因为他用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人，差遣我报告被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由，报告上帝悦纳人的禧年」(路4：18，19)，然后耶稣对会堂内的听众说：「今天这经应验在你们耳中了。」此处上帝悦纳人的禧年——即一切恢复原状的年份——就是国度的时代，并且藉着所赐授的福祉而已经来临。除了一个例外，耶稣所行的神迹都是仁慈的神迹。他坚拒行使无仁慈性质的徵兆，因为真实的徵兆必是国度的徵兆，显明上帝的权能。因此，这种权能是双重性的：对上帝的仇敌而言，它是一种征服性和毁灭性并审判性的权能，而对人而言，则是一种释放性和医治性并救赎性的权能。在驱逐恶鬼的神迹上，这权能的两面都曾显示，而在其它的神迹中，则主要地是显示仁慈性的一面。耶稣释放被掳的人，使受压制的人得自由，因为魔鬼的能力不但使人受痛苦，并且使他受捆绑，鬼魔甚至控制附鬼之人的身体。
这里引起一个问题：耶稣既然强调国度的属灵性，为何国度的权能却是行使在属体方面的呢？这是由于国度权力所除去的属体性的邪恶是有其道德和属灵的背景的。魔鬼不但控制身体，不但控制神经，同时也控制人的心，志，怂恿人犯罪，也是罪恶的源头。故此，耶稣藉着神迹表明并实施一种深奥的改变，以致罪的捆绑得到释放，而上帝的统治在人的内心重新恢复。由于这个关系，形体性的过程能象徵属灵性的改变。在符类福音中虽然没有直接说明此点，但有时却将那内在性的和形体性的放在一起，作为一件神迹的两部份(可 2:9)。然而，在约翰福音中，耶稣却清楚表示，形体方面的行动乃是指陈属灵方面的行动。医治瞎眼及使死人复活的相对部份即是耶稣拯救罪人的灵魂(约9：1至4，30至33，约11：17至27-译者)
另一方面，这些形体性的徵兆也是与国度的外形部份有关。神迹的能力预示国度在末世时将要发挥的巨大权能。权能的显示特别是在论到末世的光景时被提及(太24：30，可12：24)。在耶稣传道时并在使徒时代教会历史中一切的神迹奇事，都应如此地解释。耶稣所开展的工作之目的乃是要神奇地复兴世界，以致得胜一切邪恶，而复兴的范围包括形体和属灵两方面(太 19:28)。由于旧约将这两方面连在一起，同时由于在新的时代这两方面似乎被远远的隔离，关于末世时的改变必须给与明确的指标。预言不够坚强，必须以行动作预示，而神迹则是非常适合的预示。此处，基督的教训警诫我们应当避免偏激的灵意观，将外形的世界认为是微不足道，甚至认为它是在上帝直接的控制之外。
根据主耶稣的教训，这国度权能的源流乃是圣灵。马太福音12章28节指出，圣灵在何处运用，上帝的国就在何处临到。耶稣将他行神迹的能力全部委诸于圣灵的膏临(路 4:18)。控斥耶稣赶鬼乃是由于与恶鬼别西卜同党，等于亵渎圣灵(太12：24，28)。某些经文以「圣灵」和「能力」为通用名辞(例：路1：17，35，24：19，49，徒1：8，10：38)。事实上，当基督提到圣灵为救恩的根源时，几乎都是与他的神迹相连的。然则，我们不应否认，耶稣也以圣灵为复兴人的道德和宗教生活之根源，即基督徒生活一切恩惠和美德的根源，正如保罗完美地陈述的(加5：22，23-译者)。约翰福音清楚教导此项真理。在该卷书中耶稣教导说，人必须藉着水与灵的重生，才能得见并进入上帝的国。约翰福音所记，主耶稣最后对门徒谈话时，显着地提到圣灵的工作乃是引导门徒得知真理，而真理的知悉明确地包括门徒们在道德方面的接受。因此，在此处圣灵与人的道德及宗教生活进入一种直接的关系。
甚至在符类福音中，也并不缺乏这种概念。圣灵虽然运用在神迹中，但是神迹的行使是为要推翻邪恶的国度。圣灵带领耶稣至旷野，受魔鬼的试探，以致基督在道德方面能得胜魔鬼。撒但在人的道德和宗教生活中加施邪恶的影响，因此，根据同样但相对的原则，圣灵必定加施于人良善的影响。耶稣所说，天父因他的慈爱将圣灵施给他的儿女，也不是单指圣灵为神迹的源头(路 11:13)。
由此，我们可以看到，耶稣在世时对圣灵之教义已经画出一个轮廓，之后藉着使徒时代的启示将它发挥得更详细。耶稣没有将该项教义全部显示于门徒，因为在他受死之前圣灵尚未完全赐下(约 7:39)。然而，在他弥赛亚的工作中，耶稣显示圣灵在人的得救上的重要关系。因此，耶稣站在一个过渡时期！一边是旧约对圣灵的教义，另一边则是使徒时代对该教义之展露。在旧约中，圣灵的工作仍是着重于恩赐的性质，对神权制度下之公职人员赋以职分的资格。耶稣在世时开始表明，那属于弥赛亚的圣灵如何成为灵交的源头，不但是为行使神迹奇事，同时也赋与国度在宗教并道德方面的恩赐。然而，基督对圣灵和国度内在方面之关系最清楚的教训，也是最近乎使徒时代的教训，乃是当他论到教会之时。此点将在第九章中讨论。
二、国度在公义之范围中
耶稣对国度与公义之关系的教训，可以分为三方面。第一方面，上帝的旨意在人的道德生活上之实现即是他主权的彰显，而宣称罪人为义即是他王位特权的行使。第二方面，人所需要的公义乃是上帝在他国度中所赋与的一种恩赐。第三方面，国度乃是给凡在今生行义之人的奖赏。我们对这三方面的教训，将予以分别的讨论。
(1)根据旧约圣经并闪族的观念，王位与立法及司法之权是联于一起的。古时的以色列民根本不知道近代政府的部院划分制度。古时的君王不但制定法律，并且执行法律。「审判」和「统治」乃是同义词。要了解主耶稣对国度与公义第一方面之教训，必须要记住此点。耶稣在提到公义时，始终是以上帝为制法者及法官而论的。现代的人提到公义时，往往只是联想到合理、公平、公正等意念。但对耶稣而言，公义的本意远超乎此。公义乃是在上帝的旨意及性格之至高标准衡量下认为正直的行为及地位；这种行为及地位反射上帝的旨意及性格，好似启示上帝德性的荣耀。
耶稣教导他的门徒说，他们的光应当照亮在人们之前，叫世人看见他们的好行为，便将荣耀归给天上的父(太 5:16)。耶稣在此处虽是以「父」的名称提到上帝，然而他所指的「荣耀」却是非常近乎君王的荣耀。在主祷文中的祷词：「愿你的国降临，」接着就是：「愿你的旨意行在地上，如同行在天上。」故此，成就上帝的旨意显然是他君权实现的主要方式之一。此项原则的至高显露乃是耶稣对门徒的教训说：「所以你们要完全，像你们的天父完全一样」(太 5:48)。上面引证的话语，不但指出上帝乃是公义的标准，并且暗示上帝乃是追求公义的目标及顺服的原由。追求公义即是指寻求上帝的喜悦，因为他是一切德性的最高目的。
在这两点上，主耶稣对「公义」的教训是与他对上帝君权和父位的概念具有同样的重要关系。要切实地明了它的重要性，我们必须将耶稣的教训与当时犹太教的伦理原则并风俗作一对照。犹太教伦理观的弊病是拘泥外形，善于诡辩，强调禁律而忽视命律，而最大的弊病则是自以为义和假冒伪善。这些弊病是出自一种双重的根源。其一是由于犹太教在当时几乎已成为一种敬拜律法的宗教。律法的条文代替了永生的上帝。他们忽视了律法中上帝圣洁的性格和完善的旨意之庄严及权威。另一方面，犹太人遵守律法是以自吾为中心的，主要是将它当作在来世获得福祉的工具。
当人们将律法的条文代替制律者作为公义的标准，并且当他们以私利为遵守律法的最高动机时，上述的弊病即会随之而来。他们将上帝拒之于外，因此觉得只要在表面上依循律法即为满足。由于他们忽视了律法的根源乃是上帝的性格及旨意，律法就成为一些零碎的命令，一卷法定的条例，因此，犹太教领袖们写成了一部非常复杂的规例，以诡辩的律法作为对犹太人整个生活行动的要求。而且，由于他们的动机是以私利为前提，他们的行动就成为以逃避触犯禁例为念，而忽视了遵守律法的本意。最后，由于他们的道德生活单是注重外表的行为，而并不在上帝面前自我省察，以致养成自以为义及假冒为善的习惯。
在这种伦理观的习俗中，主耶稣引入了革命性的道德原则。他重新将律法的条文改同成永生上帝的话语。这位上帝显现于每条诫命中，他的要求乃是绝对性的，他详细注意到人的行为，故此人必须全心全力地顺服他。藉着上帝的灵，律法的条文成为一个活泼的机体，其中包含魂与体，灵与字，大小命令，并且能化为某些重要的原则，从而根据这些原则来了解各项命令的本意。
律法的两大命令乃是尽心爱上帝并爱邻如己(可12：30，31)。而行为的实际测验乃是：「你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人」(太 7:12)。伦理必须重于礼仪(太5：23，24)。律例如献上薄荷、茴香、芹菜等事不应被忽略，但是律法上更重要的如公义、怜悯、信实等事必须决志全心遵行(太 23:23)。公义是关于人和上帝直接并个别的事，它必须限于上帝所启示的律法；人的传统习俗不能约束人的良心。耶稣曾说：「凡栽种的物，若不是我天父栽种的，必要拔出来」(太 15:13)。最后，在上帝眼中看为宝贵的乃是由衷而出的顺服行为。公义必须是果实，即生命和品格的成果，表露内在的诚心(太7：16，20，21：43)。
这些教训乃是要使人面对上帝为公义的制律者并君王，他察看每一个人的行为。故此，主耶稣也称上帝为伦理生活的最高审判者。「成义」实际上即是指被上帝称为义。上帝的审判并非是一件次要的事，而是耶稣对公义的概念之一种要素。道德行为的过程必须俟上帝宣称为义之后，才为完成。在耶稣的心目中，上帝的君位特权包括他对人的行为之责问权及审判权。在此点上，耶稣将犹太人对上帝与人之间言过其实的法定关系的见解，保留了其中真理的重要核心。耶稣强调上帝的慈爱，但他并未忽视上帝的正义的重要原则。他改正犹太教忽视上帝的恩惠的偏面观，但并未陷入另一极端而将一切真理化为上帝的慈爱。相反地，在他的教训中，上帝的慈爱和正义是完全平衡的。马太福音六章卅二节表明上帝的君权和他的法定公义的密切关系：「你们要先求他的国，和他的义，这些(日用)东西都要加给你们了。」此处他劝勉门徒以追求上帝的国为他们的首要目标，然后，更详细地说明，他们应当追求上帝的义——意指追求上帝称人为义的行动，或追求公义的地位。无论他是指那一种意义，都表明上帝的君权与他对法定公义之行使，是有着密切的关系的。
由于耶稣的概念是以上帝为中心，他认为公义是具有最高的重要性；追求公义是与追求国度同样重要，并是门徒应最关切的事。他必须要饥渴慕义，以之为他生命的粮食，及唯一能使他内心满足之事物。他也要因追慕公义而受逼迫(太5：6，10)。若要了解这些教训的真意，我们必须记得，对耶稣而言，「是」与「非」并不仅是一个伦理上的问题，而是一个最深厚的宗教上的问题。他对公义之道的教训指出，伦理隶属于宗教之下。
(2)公义的概念既是如此崇高，虽然在形式上相仿于上帝藉着律法而统治的犹太教观念，在耶稣的心目中它却是一件未来的事。国度尚未来临，因为在上帝的国中必须用一种新的精神并新的理想来遵行律法。这是一种远超乎犹太教的概念之理想。因此，这种以上帝为中心的公义引进耶稣对本题第二方面的教训，即公义为国度中所赋与的一种恩赐。这种观念是根据旧约的教训。先知们曾经预言！上帝颁赐律法的职务在弥赛亚时代中将会进入一个新的阶段。先知耶利米宣称，上帝将要把他的律法写在他百姓的心版上(耶 31:33)。先知以西结宣称，上帝要使他们顺从他的律例(结 36:27)。以赛亚书后半部的预言应许说，上帝的百姓将来会因耶和华公义之新而奇妙的显露而获得公义。耶稣时常引用以赛亚书的福音内容，当他在登山宝训中提到「饥渴慕义」时，他很可能是想到这些预言(见赛55；1)。无论如何，八福篇中所提到的其它七福乃是描写一种领受性的心情，而不是描写一种产生性的心情。饥渴的人和虚心及温柔的人并立，他们感到缺乏那应有的良善，而仰望上帝的供给。他们得到满足，不是由于自己的努力，而是由于上帝的工作。「仰求公义」(太6，33)也间接地表明此意。在法利赛人与税吏的比喻中，「称义」是指一个人之被上帝接纳，不是靠他自以为是的善行，而是因他的忏悔并信赖上帝的怜悯。
按历史过程而言，我们不应认为这些教训已经阐明基督之公义归算于罪人的整个教义。耶稣不可能详细地启发这项教义，因为那时他尚未受死，而「归算」的教义乃是根据基督赎罪性的受死。主耶稣称说，人在上帝面前得称为义乃是国度将要赋与的一部分福祉。他并未清楚说明，有多少是藉着归算，又有多少是藉着内心和生命的改变而产生的善行(被上帝认可的善行)，而且那一种是另一种的基础。耶稣的教训如同一枝芽苞，其中包含着两种概念，一种是归算为义的概念，另一种则是信徒圣洁生活之义的概念。然而，耶稣的教训为保罗铺了道路，他所提出的原则使保罗的教训有所依附。耶稣强调，人在追求公义之事上应以上帝满意为最高的关念。以罪人的情形而论，推论的最后结果必是认为，人的义乃是上帝因着耶稣完善性的生活及赎罪性的受死而供备的。耶稣也说明，门徒所需要的义是远超乎文士与法利赛人所具有的义，它如同国度本身，乃是一种前所未有的品质。因此引起了一个疑问：人如何才能在上帝面前获得这独特的地位？而且他指出，只有门徒才能得到这义，即是说，在此以先他必须已经被上帝因父性和恩惠而接纳。
(3)公义与国度在第三方面的教训是论到国度乃是给凡在今生行义之人的奖赏。此处国度显然不是论到上帝的君权，而是指因君权而促成的各种福祉，这些福祉并要在末日赐下。因此，具有优于文士和法利赛人之义的品格是进入天国的先决条件(太 5:20)。论到未来之奖赏的其它一些经文，也是具有同样的含意。某些批评家认为，耶稣对于此事的教训尚未完全脱离犹太教「按功论赏」的错诊观念。这种批评若是正确，将是一件非常严重的事，因为按功论赏的原则并非仅出现于少数经文内，而是满布于耶稣的教训之中。他一再描述门徒的生活如同在葡萄园中的工作(太20：1-16)，或在农场中的耕种(太9：37，38)，或在家内的劳动。他声称门徒应积蓄财宝在天上(太 6:20)。
要解决这个困难，我们必须作精细的甄别。第一，我们无权宣称，期望得赏的动机是不适用于高级伦理观的，因此它也不适合于耶稣高超的教训的。除非期望得赏是唯一或最高的动机，而且并无其它以上帝为中心的动机，这种批评并不能成立。耶稣既能诉诸人们对刑罚的恐惧而劝阻他们犯罪，他为何不能诉诸人们对福祉及奖赏的欲望而勉励他们行善呢？耶稣自己岂不是「因为摆在前面的喜乐，就轻看羞辱，忍受十字架的苦难」么？(来 12:2)。谁能说这个欲望曾阻碍他作成上帝的旨意之心呢！
第二，找们必须强调，奖赏的应许并非必然要针对肉体方面的情欲而发的——虽然犹太人常有这种思想——而可以针对属灵方面的情欲而发的。在这方面，主耶稣的教训乃是崇高无比的。清心的人必得见上帝，饥渴慕义的人将完全得到满足，使人和睦的人会被称为上帝的儿子。八福篇中每句话的后半句是描述那最后国度的性质，在其中将有赏赐。这些赏赐清楚表明，耶稣对他的门徒所指陈的奖赏并非是与灵性无关，而是那最崇高的享乐，这享乐也是国度在内在性方面所赐与的。因此，奖赏和行为是有着密切的关系的。
第三，我们必须注意，对于奖赏原则运行的必要性，耶稣的教训在基本上有别于犹太教的概念。根据犹太人的看法，奖赏是有其法律上的必要性的，他们认为奖赏必须要给与凡遵行律法的人，因此行为和奖赏之间存有一种严密的比率，奖赏的多寡完全依照善行的多少而定。耶稣却清楚指出，上帝与人之间不可能有这种商业性的关系，非仅是由于人的罪恶，而是因为上帝的主权，甚至在人未犯罪之前，也不容许这种关系的存在。甚至虽无任何奖赏的约定，上帝也仍应受人全心的崇敬和顺服。当门徒们「作完了一切所吩咐的，只当说，我们是无用的仆人」(路 17:10)。「无用」并非是指徒劳无益，而是指他们的工作乃是他们对上帝应当所作的，因为他们的生命也是属于上帝的。在「按才干分发银子」的比喻中，某些仆人因为赚得银子而获赏，但是用作贸易的本金原非他们所有，而是主人发给他们的。他们另外赚得的银子和他们原来分发到的银子，数量完全相同，但是主人的奖赏却并没有按照此种比例。正如未来的奖赏会远超过今世所行的义，凡在少数的事上忠心的人将会被派管理许多事务，主人甚至会派他管理一切的事(太24：47，25：21，23)。凡接待先知或义人的，必得先知或义人的赏赐(太10：41，42)。凡为主而撇弃财物者，将会得到百倍的偿还(可 10:30)。葡萄园中工人的比喻教训我们，奖赏实际上是恩典，因此那些在下午被召的工人得到全日的工资(太20：1-16；参路17：10)。
因此，我们看到，耶稣虽然在他的教训中时常提到奖赏的观念，他却严格地将这观念隶属于上帝的主权和上帝的恩典两个原则之下，也就是上帝的君权和父位的原则之下。在这两个原则之下，上帝与门徒之间不容有商业性授受奖赏的关系存在。天父将国度授与他的儿女，并赐给他们各种恩赐。所谓「工价」，在另一方面看来即是「恩礼」(参太5：46，路6 ：32，35)。奖赏的目的不过是要藉以激发门徒的热诚。虽然所有的信徒将会藉恩典而承受国度的产业，门徒却将个别得到不同程度的荣耀，因为荣耀的程度乃是按今生的义行而决定的。
三、国度为得福之境遇
前面已经看到，主耶稣对于天国的教训，不是以人的福利，而是以上帝的荣耀为最高的概念。另一方面，我们必须记得，这个概念却是与人的福祉的概念无法分开的。耶稣认为，上帝的统治乃是当然之事，除此以外不可能有任何真正的喜乐，但同时却也使凡尊敬主名的人享受喜乐。一般而言，这是上帝的君权作为对人的统治与上帝的国度作为给人的产业之间的关节，正如马太福音六章卅二节中指出的。由于上帝的君权，其它一切必会按踵而来，如保罗所说：上帝若帮助我们，谁能敌挡我们呢(罗 8:31)。
这种思想不常在圣经中直接提到，因为人的福祉既是出诸上帝的性格及旨意，使人很自然地会想到上帝的父性是福祉的起源，而不会想到上帝的君权方面。囚此，国度在赐福方面而言，往往被形容为父亲对儿女的赏赐(路12：32，参太20：23)。然而我们也可以从上帝的君权概念中推论得福祉的概念。东方的君王往往慷慨地将各种礼物赐赠给他的臣民。历史上有许多此类的实例。耶稣将国度喻作一位国王为他的儿子准备喜筵(太 22:2)。我们也应当记得，对以色列而言，(上帝的)国度是在国难期间的助力，并国家繁荣的源头。国度的理想在某种程度上如同一个民主化的机构，协助并保护贫穷及受压迫之人。因此，君权的概念很容易地转入恩惠和救恩的概念。从人的观点而论，「田里宝藏」及「无价之珍」的比喻最清楚地说明国度无上的价值。这两个比喻都强调，发现宝藏者变卖他全部家产，为要获得这一个无价之宝(参太19：12，可9：43-47，路18：29)。上帝也必以国度为无价之宝，因为他在永世时已经为属他的人预备了这国度(太 25:34)。在永世时的预备表明国度乃是上帝恩惠的目的之最高显现。因此，国度将会被人「承受」。由于国度包含一切有价值并宝贵之事，耶稣在讲比喻时，称凡看到并听到天国福音的门徒为有福的，因为他们直接体验到旧约一切应许的应验。旧约先知和义人切切盼望所见所听的，他们却得着了(太13：16，17)。
具体而言，国度包含的福祉，部分是消极性的，而部分是积极性的。消极方面，国度的福祉包含自罪恶中的拯救，在这方面而言，其主要的福祉乃是罪的赦免。先知曾提到，在弥赛亚的时代中，这是福祉的一个主要元素(米31：34)。赦罪并非仅是为国度作准备，而是国度的一种品质，耶稣喻称天国如同一位国王辖免仆人的债，并释放了他(太18：23-27)。因此，在主祷文中，随着「愿主的国降临」，先是「愿主的旨意成就」，然后恳求罪的赦免。积极方面，相对于罪的赦免乃是称义之恩典，使凡得此恩典的人享受至高的属灵喜乐及满足。解脱了罪的重担，并且确知已被上帝接纳，他就进入一种平安和安息的情景(太11：28，29，可5：34，路7：50)。
在国度中获得的积极方面的福祉，主要包括两种概念，即「嗣子」和「生命」。在此我们必须对这两种概念作一简单的解释。在耶稣对上帝的概念上，虽然含有「君位」与「父性」两种要素，但是他并未以之为两种隔离甚或冲突的要素。如主祷文的起首数句指出，耶稣很自然地从「父性」的概念转入「君位」的概念，他认为这两种属性在上帝的性格中乃是完全融合的。在某种意义上，上帝父性的效果可以被按置于国度概念之下。正如君位往往始源于族长权力的伸展，是故君王仍能继续为百姓的父亲。事实上，在旧约中，耶和华藉着拯救他们脱离埃及的奴役，同时成为以色列的君王并父亲(出4：22；申32：6，赛43：15)。
由于某些神学家误解了主耶稣对嗣子的教训，嗣子的地位乃是国度福祉之一的真理，有时被混淆不分。很多人认为耶稣对嗣子的教训是包括全世界的人。据此而言，嗣子的身分并非是起源于救赎的关系或上帝的国度。另一方面，有人转向另一个极端，否认人按本性即是上帝的儿子。耶稣在浪子的比喻中指出，人虽因罪而远离上帝，父子的关系却继续存在。耶稣整个的教训乃是要指出，救赎除去了罪的障碍，而恢复上帝与人原来的关系。然而，我们不应忽视，有两点重要的考虑促使耶稣强调得救者享受「新」的嗣子的名分。第一，耶稣深深地了解罪的严重性，他知道人因罪不配也不能获得原来的儿子的身份。第二，他对国度具有非常崇高的概念，知道无人能靠本性而获得国度中任何宗教上的特权。天国不仅消除了罪的后果，它并且领人进入最高的知识、爱心、崇敬及以上帝为乐，这就是主耶稣所称的「嗣子的名分」，那是一种宗教权利的最高峰，信主的人「和天使一样，既是复活的人，就为上帝的儿子」(路20：36，参太5：9)。
这种狭义的应用，不仅是论到人为嗣子的身份，也是适用于上帝为父的概念。耶稣时常对他的门徒提到「你们的父」(太 6:32)。在符类福音中，「父」总是论到上帝与「子」(即耶稣)的关系。在约翰福音中，「父」有时也是论到上帝与门徒的关系，然而这并非是根据「上帝是众人之父」的概念，而是因为上帝与耶稣原有的父子关系因信而伸展到他与门徒的关系。这证明儿子的名分的独特价值，而且不仅是指道德方面而言，如近代学者所称。道德方面仿似上帝不过是嗣子的性质之一，然而「嗣子」的含意不止如此。它的深厚的宗教含意可从耶稣对天父的关系上探知，他说：「一切所有的，都是我父交付我的，除了父，没有人知道子，除了子和子所愿意指示的，没有人知道父」(太 11:27)。耶稣与天父虽然具有一种独特的父子关系，但是也一定相仿于门徒与上帝的父子关系。在天国内，上帝与人的关系包括最完善的知识(彼此的了解)，最直接的生命团契，最一致的目的，并最高福祉与平安的享有。清心的人最高的恩赐，乃是当天国最后实现时，他们会见到上帝的面(太 5:8)。
耶稣描写天国的福祉的第二个名辞乃是「生命」。在旧约中，「生命」并非是指生长和活动，而是指在上帝的纳悦下享受繁荣和喜乐。主耶稣在符类福音中的教训大致与此相符，同时，如同当时犹太人的观念，耶稣将这种福祉影射至未来，以致「生命」成为信徒在最后的国度中一切福祉和享受的总和。然而，符类福音中有时也以「生命」为今生在宗教上已经获得的产业，即一种属灵的情景(太8：22；路15，24--32，20：38)。国度既已存在，国民在今生也必会享受「生命」，并且，在主观的意义上，成为信徒属灵上的生长和活动，因此同时是生存并是继承。在第四福音中，我们能清楚看到主耶稣对「生命」的教义含有这双重意义。他对「生命」的定义可从他的「大祭司祷文」中找到：「认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生」(约 17:3)。此处所称的对上帝的认识，原则上在今生已经授与信徒，虽然完全的承受尚是在未来。这里所指的「认识」不仅是限于智力方面的认识，而包括实际上的熟知，亲切的了解，出于兴趣相同及属灵的爱心。因此，这不是一种教导式的过程，而是属天的新生，或称重生，藉此改变整个的性格，由一个生存于属世并情欲中的肉体生命，转变成为一种生存于天堂并属上帝的属灵生命。由于耶稣代表这种在世上的属天生活，他是领人归向上帝的道路(约 14:6)。
因此，我们看到，信徒今生的生命之主要喜乐乃是与上帝的交谊，因为他已经承受了国度的福祉。在原则上，前面所引证的符类福音中的经文也是以生命为在人心中的成长。当那个浪子饥饿时，想到他父亲的富裕，就「醒悟过来」。他的回转如同出死入生，他的父亲对他的大儿子说：「你这个兄弟，是死而复活，失而又得的」(路 15:32)。因此，重新收纳为儿子与重新得到生命恰好符合。假使耶稣认为「嗣子的名分」和「生命」乃是国度在今世所赋与的权利和福祉，那末他也必定以之为在未来国度中的宝藏和喜悦。耶稣不但以上帝为国度概念之起点，即上帝君权之运用，他也以上帝为国度概念之终点，即上帝将他自己赐给人作永远的产业。耶稣和保罗都教训说：万事皆出自上帝，藉着上夜，并且归于上帝。
第七章 国度与教会
国度的概念出现于耶稣传道的全部时期，然而教会的概念却只有被提过两次，记载于马太福音第十六章十八节及十八章十七节，而后者只是偶然的提到教会，并且有人认为那是指犹太教的会堂。但甚或耶稣是指基督教的教会，这节经文也无助于我们对教会之概念的了解。另一方面，在前面一段经文中，耶稣却是要特别论到教会为一个新的团体，他描述教会的性质，并且说明教会与国度的关系。主耶稣对这个重要问题的指示，使我们深感庆幸，当然，我们应当以当时的历史过程而研究之。我们必须探究，主耶稣为何在这个关头时对教会的概念作这唯一而有意义的宣布。西门彼得刚才信认说，耶稣「是基督，是永生上帝的儿子。」耶稣接着向彼得宣布说，他要建立他的教会。当大部分的犹太人犹疑不信之时，彼得是第一个承认耶稣为弥赛亚的人。彼得并非是在此处首次相信耶稣为弥赛亚，也不是初次作此表示，因为根据福音书的记载，彼得的信认，在此以前已经表明过了(约6：68，69；参约1：41--译者)。然而，彼得在此处的信认具有深厚的意义，因为当时有许多曾经跟随耶稣的犹太人已经离弃他了。耶稣是称赞彼得坚如磐石的个性，别人虽然动摇，彼得却坚守他的信仰。他并非是首次得到天父的启示，认耶稣为弥赛亚，但是这次的启示却使彼得与众不同而洞悉弥赛亚的真正性质，虽然在外表而言，耶稣的跟随者减少了。
因此，彼得在此处的信认与众人弃绝耶稣的态度成为一种鲜明的对照。由此我们可以推论，耶稣所宣布的教会有一个特徵，即凡信者都承认它是弥赛亚，而在教会之外的人皆否认耶稣是弥赛亚。这个结论非仅是从当时的背景上推得，同时也可自耶稣的话语上发现。他说：「我要建立我的教会」。显然地，他把这个教会和另外一个教会作比较。「教会」这字的原文通常是用作以色列的教会(或会众)，因此，耶稣乃是要表明，那承认他为弥赛亚的教会将要取代当时的犹太教会的地位。
但是，这个新的教会并不单是建基于人对耶稣为弥赛亚的信认上。耶稣坚称他要建立这教会，表示新约教会的建立将有赖于他(弥赛亚)的工作。彼得的信认虽是根基，教会的建立却并非是由彼得或任何人所促成的，主耶稣将亲自建立他的教会。不但如此，他也要统治这教会，从他的权能中耶稣立刻赐予彼得钥匙的权力。他说：「我要把天国的钥匙给你。」因此，依客观而论，这新的教会取代旧的以色列教会，为耶稣以弥赛亚的身分而建立，并且在他的统治之下。
然而，耶稣的话尚含有另一层意义。注意耶稣的用语是未来式的：「我将要建立」，「我将要给你」。当时新约教会尚未建立，这教会的来源及治理既是建基于耶稣弥赛亚的地位，因此这地位的实现(在当时)也必是在未来的。主耶稣必是指当他受死和复活并坐在上帝右边时的荣耀地位。要了解此点，我们必须记得，耶稣虽然在世时已经具有弥赛亚的权力并实行弥赛亚的工作，但是在另一种意义上，他认为弥赛亚的工作却是当他进入荣耀后才开始。彼得后来宣称，上帝藉着耶稣的复活而立他「为主为基督了」(徒 2:36)。这与耶稣自己的思想完全吻合。按此而言，教会必须俟耶稣进入弥赛亚的荣耀后才能开始。我们也可以从另一件事实上来推证，这是耶稣用未来的方式论到教会的唯一原因。马太福音记载称，自从宣布将要建立教会时起，耶稣开始指示他的门徙，他必须去耶路撒冷，「受长老祭司长文士许多的苦，并且被杀，第三日复活」(太 16:21)。耶稣显然认为他受害的结果是与教会的肇始有关。
到此为止，我们只是推究耶稣的话与教会的关系，而没有考虑这句话与国度的关系。现在我们要指出，此处首次被提到的教会是与基督在此以前所教导的国度具有最密切的关系。因为，当耶稣宣布他将要建立教会之后，立即接着对彼得说：「我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑，凡你在地上所释放的，在天上也要释放」(19节)。当然，在此处若要将教会和国度解释为两个各别的团体，并非是一件不可能之事。若以此处所称的国度为最后的国度，并以此处所称的钥匙为开闭之权，那未或可认为耶稣是指把开启或关闭天国之门的权力给与彼得(也就是给与教会)。按此意来解释，则教会是有别于国度，教会如同一个守门者，而国度则如一幢房屋。然而这种解释难于适合句子本身的意义，因为耶稣并非是论到天国本身的开启或关闭，而是论到天国范围之内某些事物的开启或关闭；而且不但论到在天上，也是论到在地上的范围。
因此，我们必须另作解释。有两种意义可以选择：一种是解作对罪的捆绑和释放，即「归罪」和「赦罪」，另一种解释是按犹太人的俗语，将「捆绑」解作「禁止」，「释放」解作「容许」。马太福音十八章十八节似乎支持第一种解释，该处应用同样的语字，而上文则是论到教会的教规问题。然而在马太福音十六章中却并无任何征象表示这是指狭义之意。相反地，各种迹象都是指向广义之意。此处所指的钥匙很可能不是指大门的钥匙，而是指全栋房屋的钥匙，不是指守门人的钥匙，而是指管家的钥匙，因此是象徵治理全家的事务(参赛22：22；启3：7)。但是，无论采取这两种解释的那一种，都表明至少天国的一部分是存在于世上。彼得领受了天国的钥匙，在世上有捆绑和释放之权。并且他在地上的天国所执行的决定，会得到天上的认许。但是，在表明这个应许之前，耶稣宣称彼得为教会的基石，因此我们必须臆断，在耶稣看来，天国和教会是相同的。注意耶稣在这两句话中用着同一个喻象——房屋。在第一句话中，他说房屋正在建造中，而彼得是基石；在第二句话中，房屋已经建妥，而彼得领受管理房屋的钥匙。房屋的喻象在这两句话中显然不可能有两种意义。我们至少能断言，教会可以被称为国度。另一方面，「国度」是否能在任何情形之下被称为是「教会」，则是另一个问题。这事留待以后再讨论。
作为教会，国度具有一种团体的特徵。它似同一幢房屋。旧约教会及取而代之的耶稣教会都具有这个特征。事实上，ecclesia即是指国民的集会，以讨论并决定国家的事务。在耶稣的早期教训中，有时能发现国度被视为是人的一种组织体，然而这种观念并不显着。马太20：25-28;马可9:35;路加20：25等的教训至少暗示，国度的社团与世上的国家所依据的原则是全不相同的。事实上，耶稣集合了一群门徒，并且很可能他把这个团体视作上帝的国的肇始。麦子与稗子的比喻及鱼网的比喻也暗示，国度是一个由人的聚集而成的团体，虽然这两个比喻的中心思想并非为此，而是论到在末日之前，善与恶必然的混合。在耶稣后期的教训中，马太福音13：41最清楚地称做教会为「他的国」。该节经文中「人子的国」相当于「耶稣的教会」，因为这两句话都表明，国度乃是在弥赛亚统治之下的一个团体。
由上文中可以看出，假使教会是超越那内在性及无形性国度的一种进展(这种国度在耶稣的早期教训中具有显着的地位)，那末这种进展一定不是在于耶稣有一群门徒而已，而是在于另两个特征。第一，这群门徒在现阶段中必须取旧约教会而代之，因此必须有一个外形上的组织。这是国度在当时前所未有的。上帝的国非但在本质上是内在性和无形性的，而且在这种本质之外尚无一个形体。现在(马太16：19)耶稣却提到「房屋」及「钥匙」，「在地上的捆绑」及「释放」，并教会的纪律，为要给国度加诸形体。第二，当弥赛亚进入这个新阶段时，要带来一批超自然的能力，以致在外形上及内心中创造出一个新的团体，就是他的教会。
这一点可能从「阴间的门」那句话中看出。当耶稣宣布他要建立他的教会后，接着就提到「阴间的门」。有些人认为耶稣是指阴间和教会如同死亡圈和生命区的冲突，因此是指死亡不能战胜教会，而教会则会战胜死亡，因为耶稣即要战胜死亡，并且将得胜的生命充满他的教会(启 1:18)。然而，这句话或许应当译作「阴间的门将不会优胜于」教会。「阴间的门」似乎是意喻最强的力量，因为无人能打开阴间的门。如此，则耶稣是说，最强的力量也不会优胜于教会的力量，因为教会是建基于一块磐石之上。但是，在同一段时期中，耶稣预言国度将带来前所未有的新的力量。耶稣论到人子即将降临在他的国度中，及上帝的国度即将带着权能而临到，并且说他的听众中会有人见到这些事(太16：28，可9：1；路9：27，太26：64，可14：62，路22：69)。有些人解释之为世界末日时国度的最后来临。然而这种解释必须假定，耶稣预测国度即会来临的看法是错误的，从而也必须否定耶稣教训的无误性。
另外一种可能的解释是认为国度即将降临于教会中。耶稣所用的强烈语辞并不否定此种解释。这些语辞在某些经文中确然是指国度的最后来临，例如论到国度带着权能而来，或论到耶稣要降临在他的国度中，甚至论到耶稣要在云中降临。但是我们若先了解教会初现时的性质，并耶稣对「最近之未来」的看法，那末这些语辞就不难解释了。在早期教会中，圣灵的能力将在多方面有超特的显现，在某些方面甚至与世界末日时的徵象相似。此外，圣灵在教会中一般性的运行也是非常奇妙及伟大，以致耶稣能用强烈的语辞来描述之。事实上，教会是具有「来世」的能力。教会不仅是在耶稣得荣耀之前的一个无形的国度，而是今世与永生间的一个链环。由此可以看出，耶稣认为以教会形式显现的国度是全善超然性的。主耶稣对这个教会的显现有其独特的观点：他将是教会的主宰及元首。对他而言，教会形式的国度与最后的国度之间并无尖锐的分界线的；此点与世上信徒的看法不同。对耶稣而言，国度的完成在他复活及升天时即已开始。因此，他所用的语辞，在抽象上而言，可能会使我们想到国度最后来临时的情景。
此外，耶稣曾应许门徒说，他会存在他们中间(太 18:20)，暗示在他最后来临之前即会临到世间。但是约翰福音所记载的救主的最后教训，特别能帮助我们了解此点。在这些训辞中他清楚指出会在灵里来到门徒中间，而且分明是有别于他最后来临时的方式。他的门徒将会看到他，但是他却不会向世人显现。这并非是指耶稣在复活后(升天前)向门徒的显现，因为他是论到长期性的显现。因此，约翰福音的记载与符类福音的记载雷同，不过约翰福音没有明显指陈国度的概念而已。
以上所述表明，把国度和教会区分为两个不同的界域乃是与耶稣的教训冲突的。当耶稣由受死和复活而进入弥赛亚职位的新阶段时，国度即以教会的形式而显露。就会员的范围而论，耶稣清楚指出，无形教会相等于国度。无人能只属其中之一。主耶稣清楚宣布，唯有重生的人才能见到天国或进入天国(约3：3，5)。故此，国度与无形教会都是由重生的人所组成的，唯有重生的人才能在内心中体验到国度与教会的能为，学习公义，并享受其中的福祉。另一方面，也可能从不同的观点来称重生的人为「国度」或「教会」，以资区别。有人认为「国度」是论到上帝为信徒的主，而「教会」则是论到信徒脱离世俗并彼此合而为一。或者以「教会」为论到信徒对上帝的崇拜态度，而「国度」则是论到信徒彼此在道义上的举动。再或将「教会」称作上帝的百姓，为他使用以推进理想的环境，而将「国度」来表示这些百姓在原则上已经达到理想的境地。这些区别或其他类似的区别确有共教义上的用途，但是必须记得，国度及教会的界线都是「重生」，并且无形教会的本质及对上帝和对基督的关系就是真实的天国，因为无形教会的会员乃是受到那代表上帝的基督所统治的。
但是有形的教会与国度有何关系呢？首先，我们也必须坚持，耶稣把有形教会看作他的国度的确实的形体。因为无形教会实现上帝的君权，所以有形教会也必定如此。我们已经看到，教会所领受的捆绑及释放的权柄是天国的钥匙。耶稣以有形教会之主的身分将这权柄赐与教会。马太福音十三章四十一节中所称的「人子的国」即是有形的教会，在末日天使要挑出其中的稗子及罪恶。基督登上荣耀之君的宝座时，就成立了有形的教会。按照他的君权，基督在升天前留下传扬福音和聚收门徒的使命，并且制定施洗的圣礼。因此，我们必须承认，那无形中推行的天国动力和心灵中存在的天国生命，在有形教会内得到表显。基督是教会之主及教会的一切权柄出自基督，乃是教会行政的一个重要原则，而那些企图区别「上帝的国」和「有形教会」的学者往往没有郑重的考虑到这项原则。
然而这并非是说，有形教会是无形国度唯一的显现。上帝的主权无疑地是渗透并支配整个的人生在各方面的行动。面酵的比喻清楚指出，人生在各种形式上有其各别的行动范围及组织体的，如科学、艺术、家庭、国家、商业及工业等。当任何一类的活动在外形上显明是以荣耀上帝为念时，上帝的国也就在此显明了。耶稣的教训中不常提到这些事，而于专注讲授宗教和伦理的基本原则，这些原则应当支配人生在各方面的活动耶稣的目的并不是要留下各项细节。但是我们可以断言两点：第一，耶稣对天国的教训是建立于「上帝统管万有」的深厚确信上，因此他必然认为人生的一切通常和合理的活动应当是组成上帝之国的一部分。第二，他的目的并非是要把人生的一切活动规属于有形教会之下。在旧约中确然曾有这种情形。在旧约神权制度下，教会曾统治上帝的百姓各方面的活动，国家和教会曾具有最密切的关系。耶稣曾数次暗示，旧约在这方面的状态并不是永久性的(参太22：21，约18：36，19：11)。有形教会与人生社会中其他组织的关系，也是如此。当这些组织的活动以上帝的权荣为主要原则时，他们与教会一般彰显了上帝的国。这种观念与耶稣的教训完全吻合。但是必须记得，唯有当这些组织或有形教会与上帝的灵所赐在世上的重生的力量有生命的连系时，这事才会成为事实。虽然我们可以划分有形教会与其他的组织——如基督化国家，基督化艺术，基督化科学等——这些组织若真是属于上帝的国，必须是由无形教会的新生命中生长而成的。
前面已经讲过，主耶稣对这个问题没有直接和明确的教训，所以只能旁敲侧击。有人认为麦子和稗子的比喻及鱼网的比喻说明国度的范围广于教会。因为他们假定，若是国度里包括善良和邪恶的人，而教会则可藉着教规排斥坏类，那末国度的范围一定是广于教会。然而，按历史背景而论，这种假设并非是正确的。当时的犹太人，包括耶稣的门徒在内，都以为当国度来临时，上帝立即要把善人和恶人完全并永久的分开。这种假设是由于他们尚不知道天国的来临会有两个阶段。当耶稣教导这项教义时，他因此必须强调，天国无形而逐渐来临后的情况并非是与天国最后来临后的情况全部相同的。这两个比喻乃是对天国阶段性来临教义的一种警语。
主耶稣意欲清楚指出，天国虽然已经来临，但是在世界末日来临之前，善与恶完全的隔离尚未能实现。在本时代中，由于罪恶环境的限制，国度也不免受到这些限制和缺陷的影响。尤其是有形的教会，更是如此。教会存在于世界中，在末日之前无法完全排除所有的罪恶成分。然而这项真理并不影响教会行使教规的权利，也不豁免教会行使教规的义务。马太福音十八章十七节的教训并非是要成就善恶完全的隔离，使教会成为全无瑕疵如同天国最后来临后的情况。教规的目的乃是要在圣洁中保全教会，以符合它的信仰，而不致因与无意悔改的罪人有宗教性的交谊而被毁灭。而另一个目的则是补救性的，为要使受教的罪人悔改得救。这两方面的目的都没有和麦子及鱼网的比喻不符，即人没有能力判断人心，唯独上帝会在最后审判之日准确地从教会中除去那些杜有外表而无灵命的假冒信徒。
第八章 悔改及信仰为进入国度的条件
耶稣在开始宣布天国临近的教训时，就同时讲述悔改和信仰的需要(太4：17；可1：15)。这并非是出于偶然，而是天国的本质所引起的必然结果。国度的两大要点乃是上帝的公义和救恩，而悔改和信仰则是从人的经验方面而论的两大要点。天国既是一个公义的国度，无人能不经悔改而进入。同时天国既是上帝救恩和能力的彰显，因此凡享受恩典的人必须诚心接受并应对上帝的行动，即相信上帝。
马太福音所载婚筵的比喻，明确地指出国度与悔改的关系(22：1-14)。若和耶稣在前一次讲这个比喻时所用的语字(路14：16-24)作一比较，可以看出有几点更改，其中一个重要的更改乃是提到一个未穿婚筵礼服的贺客。邀请的方式表明，礼服本身并不能给穿礼服的人参加婚筵的权利，因为这些客人是从大路上和岔路口召聚而来的。他们完全是藉恩典受邀而来，并无个人的功绩可言。然而，当客人进入礼堂后，他们必须要穿着合宜的礼服。因此，悔改和公义虽然不是进入天国的依据，却是享受天国恩惠不可缺少的因素。
耶稣对悔改的教训，如同他对公义的教训，是非常深奥和广泛的。在希腊文福音书中，有三个字描写悔改的过程，一个字强调情感方面的懊悔，为退去的罪恶而懊伤(太21：29-32)；另一个字说明整个思想方面的转变(太12：41，路11，32，15：7，10)；另一个字表明生活方针的改变，即生活目标的更改(太13：15，路17：4，22：32)。悔改并非是限于人心的某一部分，而是牵涉到人的整体：智能、意志、并情感，也不仅是限制于道德生活方面，而是包括他在整个宗教和道德生活上对上帝的关系。悔改的概念甚至包括信仰在内(太11：20，21)。特别应当注意的一点是，耶稣对悔改的教训是以上帝为中心的。悔改以前的情况应被定罪，因为那是违反上帝的旨意的情况。浪子的罪的中心点乃是在于他要离开父家。罪人好比迷路的羊或失落的银元，这些都是表示在灵觉上与上帝隔离。
未悔改前的情况被称为是死的情况(太8：22，路15，24，32)。而且，在耶稣看来，这种无神的情况并非仅是消极性的。若无爱慕上帝的心，必有爱慕世界和自吾的心，并且必会产生敌对上帝的态度，论到两个主人，耶稣并未说，人若爱其中之一个即是忽视另一个主，或依靠其中之一个即是忘记另一个主—而是说这种行动的两面都是积极性的：「一个人不能事奉两个主，不是恶这个爱那个—就是重这个轻视那个」(太 6:24)。人的内在意识与上帝的关系，使他无法保持中立。
在悔改的转机时，悔改的人意识到他曾得罪了上帝，并且需要上帝，真实的悔改不但为罪而懊伤，同时也为灵命的枯乾而忧伤。这两点都在浪子的故事中引证出来。耶稣很奇妙的形容悔改时的心理过程。浪子「醒悟过来」。在此以前，他如何在迷惑之中，不知道也不感到他与上帝的基本关系。现在他体验到饥饿的危险，并回想到在他父亲的家里有足够的余粮。当他回到家门时，他先承认他得罪了上帝，然后承认他也得罪了他的父亲。
而且，悔改之后的新生命也是以上帝的主权作为生活方针的主旨。一个悔改的人不再服侍世界和自吾，却转而服侍上帝。主耶稣强调，真心的悔改必须是完全而专心地向上帝投诚。因此，耶稣劝勉信徒必须常常悔改。甚至在他较后期的传道时，也曾对他的门徒说：「你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国」(太 18:3)。我们由此也必须解释，为何耶稣坚持他的门徒必须放弃一切会拦阻他们专心侍奉上帝的属世关系和产业(太10：39，16：25，路14：25-35)。这些教训并非是指世上的关系和产业而已，也不是指有此必要，而是指要毁灭慕恋世上的财宝为至高的心意，而代之以慕恋上帝。在上帝的国中，门徒能保有对事物或亲友的喜爱，但是他们必须以喜爱上帝为主。牺牲的要求乃是因为信徒必须舍弃那会拦阻他全心服侍上帝的事物(可 9:43)。耶稣并非是指责有形的财物，而是指责人的心不应被事物所缠绕，所以他说他的门徒必须要「恨」他的父母、妻子、儿女、兄弟姊妹，甚至自己。门徒必须决志放弃天性的情感，若是这些情感使他们对天国的责任相冲突。耶稣特意用「恨」字来表明，人必须改变他内心的方向，而不仅是外表的行动，才能使他合乎作天国的子民。马太福音十章卅七节记载耶稣对这似乎苛刻之话的解释。
耶稣明言众人都需要悔改(可6：12；路13：3，5，24：47)。他论到罪的普遍性，间接地也表明悔改之必要的普世性。甚至对他的门徒，耶稣也能直截地说：「你们虽然不好……」(太 7:11)。除了上帝以外，没有人是良善的(可 10:18)。耶稣有时确曾区别「义人」和「罪人」(太9：13，可2：17)，但是上下文指出那是论到世人对自己所订的标准，而不是耶稣对世人的客观看法。该处耶稣是回答法利赛人的控告，说他与税吏和罪人同席。耶稣乃是说，法利赛人对他们自己及税吏的比较估计若是准确的话，那末耶稣更有与税吏们交往的需要，以致能拯救他们。耶稣所说那九十九个义人不需要悔改的比喻，或许也应如此解释(路 15:7)。
信仰，救恩和神能在上帝国度内的关系，是与悔改和公义的关系同样密切并重要。在符类福音中，耶稣对信仰的教训几乎完全连于神迹的行使上。这是一件很特出的事实。这暗示神迹的运行能非常合宜地引出信仰的真意并表明信仰之必要的理由。神迹和信仰表明天国性质的客观与主观部份。神迹几乎都有两个相同之点，第一，神迹的成就完全是有赖于上帝超然能力的运行，任何人的力量无助于它的完成。第二，神迹乃是宽恕的神迹，藉此上帝提供他的慈爱，以拯救人。信仰乃是上帝这种救恩工作的双层性质所要求的属灵态度或反应。不但在知识上，而是在实际的信服上，包括意志并情感的推动，以承认上帝的能力和恩典。马可福音九章十七至廿四节所记的故事，最清楚地描述信仰与上帝救恩能力之关系。起先，门徒无法医治那被哑吧鬼附身的孩子，耶稣叹声说：「嗳，不信的世代阿！」孩子的父亲先对耶稣解释病情的严重，然而呼求说：「你若能作什么，求你怜悯我们！」耶稣就回答说：「你若能！在信的人，凡事都能。」此处耶稣将信仰相当于唯上帝所具有的全能(参太21：21，22，可11：22，23，路17：6)。这是因为信仰乃是人抓住上帝无限之能力的一种行动。信仰若是指人靠着自己的力量的一种努力，那么的确可以对行使信仰的人说：「你若能！」另一方面，信仰的本意若是指人完全放弃他自己的力量，而全然依赖上帝的力量，那末他就不再应顾虑到何为可能，何为不可能。因此，信仰不是一件「量」的事情(除非信仰是指人的力量而言)，一颗似芥菜种一般微小的信心却能促成最大的事，因为信心虽小，真实的信心却是连于全能之主无限的力量(路 17:6)。
这项真理不但是对神迹而言，神迹乃是表示上帝的救恩工作的一般原则。救恩都是成就人所认为不可能之事，唯有上帝能使救恩成就。门徒有一次问耶稣说：「那末谁能得救呢？」，耶稣指向上帝的能力，他说：「在人这是不能的，在上帝凡事都能」(太19：25-26)。凡是具有真实信仰的人都深感，唯有依赖上帝才能从罪中获得拯救，正如那些受疾病缠绕的人深感，唯有上帝才能医治他们身体的疾病。
然后信仰不仅是确信上帝的能力是必需的及充足的，并且也承认上帝愿意拯救罪人，接受它的恩典。因此，信仰包含信靠的成分。耶稣从未鼓励人单单表示信服超自然能力的信仰。他始终拒绝向那些不信靠上帝的人显明自天而来的奇迹。若是他发现有拦阻挡住信靠的行使，他甚至不愿施行治病的神迹。凡是真实相信的人，会明明知道上帝是慈爱的，有怜悯及赦罪之心的，并且乐意接受罪人的。藉着信仰，上帝如同父母对儿女的心情，愿意帮助并支持他们(太7：7-11)。不信靠上帝如同把他当作世上罪人对付别人的心情。这种信靠并不仅是在生命的危机时发出，而是信徒在凡事上继续应有的内心的态度。信靠上帝供给衣食需要和信靠上帝赐与救恩一般，是天国门徒的标记(太 6:30)。那些得到医治的病人，在起初可能只是表现一种临时的信心，但是耶稣往往提醒他们信心的功效，因此暗示这信心在未来的机遇中仍能成为有效。耶稣坚持，它的门徒的信心必须是一种常存性的信靠，当他们遇到大风浪而惊恐沉没时，耶稣指责他们缺乏信心，因为他们应当相信，与耶稣在一起必有完全的安全。
信仰的本意既是信靠，它的对象必是一个人。信仰不是相信一种抽象的论说，而是对某人的人格和意向的信托。耶稣劝勉门徒应当信服上帝(可 11:22)。然而，耶稣既为上帝的启示及代表，并且与上帝合一，因此他也是信仰的对象。在符类福音中，的确只有明言过一次：「凡使这信我的(人们)……」(太 18:6)。这是因为耶稣在起初不愿直接申明他在天国中的地位，而欲藉着事实的经验逐渐显露出来。并非如某些近代神学家所称，耶稣所传的福音只是传扬上帝而完全没有提到他自己在福音中的地位。在言语上虽然很少如此表示，但在行动上主耶稣却培养门徒对他的信仰，并对他与上帝为一的信仰。他既认清自己为弥赛亚，就不得不会把自己放在福音中，作为宗教上信靠的对象。在受难前不久，耶稣曾对彼得说：「西门，西门，撒但想要得着你们，好筛你们，像筛麦子一样，但我已经为你祈求，叫你不至于失了信心」(路22：31，32)。此处，主耶稣的受难被称为门徒最大的考验。撒但会在耶稣受难中筛分门徒的真假。真门徒会在耶稣遭遇最大逆景之时，仍旧保持信心。另一方面，当彼得否认耶稣时，即是表明他的信心开始消失。所以，信仰仍是否认的对向，而是主与门徒合而为一的表记。并且，那些受惠于耶稣的神迹的人，在心理上不可能会不对耶稣为上帝救恩大能的代表存着信靠之心的。在这种情形下，对上帝的信仰和对耶稣的信仰必然联结在一起。
信仰并非是一种思想的独断行动，与生命的意向和趋势无关。耶稣熟知信者与不信者之心的情况。犹太人不信耶稣，因为他的教训使他们跌倒(参太13：57)。耶稣所称所行所言是与犹太人认为的弥赛亚的性格几乎完全相反。但是，犹太人的这种盼望乃是由于他们一般的宗教景况和性质，囚此，他们的不信乃是由于他们内心的意向的错差。他们不信，因为他们是一个罪恶的世代。假使他们真心信上帝，假使他们没有破坏与上帝所立的婚约，假使他们对上帝存着正常的态度，那末他们也一定会相信上帝所差来的耶稣。这是信仰的真谛。根据耶稣的教训，信心在基本上乃是恩赐。信仰必定是上帝在人心中的工作，因为唯有如此信徒才会承认，一切都是上帝为我们并在我们心中所成就的。天父将真理向婴孩显露，却对聪明人隐秘不宣(太 11:25)。耶稣曾为彼得代祷，使他的信心不致失落，我们的祈祷表明所求的乃是依赖上帝的运行。当彼得承认耶稣为基督及上帝的儿子时，耶稣回答说：彼得的信认并非是出于血肉之智慧，乃是出于天父的启示。
在约翰福音中，耶稣对于「信仰」的教训比符类福音中的记载更为清楚和明显。信仰的对象从头至尾是对耶稣的信仰。耶稣不但是上帝的使者，而是上帝的形像和现身，因此，相信耶稣即是相信上帝。是故，相信耶稣不但是为患难中的帮助者，而是以他为生死和永远的救主。主耶稣同时也预测信仰和他的赎罪并复活的关系，以及如何将成为对天上荣耀的基督的信仰(约3：14；6：51；7：29，38；11：25；15：7，16，16：23，24)。由于在约翰福音中耶稣的自吾见证远较在符类福音中为多并丰富，信仰与知识的关系也愈觉密切(约6：69；8：24，28；14：9，10，20；16：30)。然而，如前所述，知识在此处并非单指识别能力，而包括信托及爱(约10：4，14，15，17：25，26)。最后，在约翰福音中，主耶稣更清楚地指出信与不信的各种原因。信与不信乃是显出一个人整个属灵情况的实际状态和行动。「不信」是大罪，因为它显露出罪人内心对上帝的敌对态度(约9：41；15：22，24；16：8，9)。同样，「信仰」也是一种内心状态的表现。主耶稣描述信仰为：行使真理，在主内工作，属于真理，爱上帝，听从天父，向主学习，爱天父的呼召，为父赐与子的人，以致在耶稣尚未向他们显现前，已经是属于他的绵羊了(约3：21，5：42，6：44，45，17：11；18：37)。在以上方各面，耶稣在约翰福音中的教训并非是与行类福音中的教训相冲突，而只是于以更详细的说明而已。
第九章 结语
我们希望在本章中扼要地陈述主耶稣对「上帝的国度和教会」之教训所含的数项重要原则，兹列举于后：
第一，国度的概念包含耶稣的工作与上帝在旧约时代的工作在历史上的合一性。这两项工作组成一个超然启示和救赎的体系。
第二，国度的教义证明，基督教并非仅是涉及个人的思想或经验，而是关及一个客观而超自然事实及行动的巨伟系统的。国度乃是指那藉着超自然力量而引入的世界革新。
第三，国度观念最清楚地指出一个重要原则，即无论是论到客观的现实，或是论到人主观的意识，万事都是隶属于上帝的荣耀之下。在这方面而言，国度的概念乃是含有最深厚的宗教意识的一个概念。
第四，耶稣所传的国度信息乃是宣扬救恩的宗教，而且这救恩的获得在基本上不是由于人的努力，而是由于上帝的能力和恩典。国度的教训特别显明主耶稣的教训中的福音素质，而这个原则所提到的主观部分乃是他对「信仰」方面的教训。
第五，耶稣对国度的教训支持灵德高于形体的原则。国度是内在性的，也是形体性的，先降临于人的内心，然后显明于世界上。国度的本质和要点乃是人内心的宗教生活与公义的意向，及上帝儿子的名分，其它一切都是次要的。国度的基本性质是道德性的，故此人必须悔改才能进入。
第六，教会所显示的国度指出，它与耶稣的身份及工作有着不可分离的关系。在国度的宗教中，耶稣不但有其地位，而是居首位。教会被称为基督教会，因为在教会式的国度中，一切都有赖于基督。
最后，上帝的国度暗示，整个人生的各方面活动和范围都必须隶属于宗教的目标之下。国度使我们想到，真宗教的统治权乃是绝对性，普及性及无限性的。它指出唯有宗教才是联合人生在各方面活动的最高因素，它团结一切的活动，引领一切进入宗教的最高目标：服役于上帝。
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