王文锋：当代北京基督教会的契机、危机及转机（1、2）
2016-12-14天人地之道 目录 一、教会之契机 1、国家意识形态的乏力所形成的精神虚无局面 2、首都历史地理的显要所带来的资源优势格局 二、教会之危机 1、帝都文化所造成的老大情结 2、基数不足所带来的公域局限 三、教会之转机 1、鼓足干劲实实在在拓宽事工，以增加信众基数 2、摆正心态踏踏实实促进互动，以引领各地教会 结论 前言 就当代中国基督教会的发展格局而言，北京新兴城市教会无疑已处于重要的发展阶段，乃至已被人誉为中国基督教具有代表性的三大典型教会之一：如果说河南教会是由乡镇群体转型而成的具有“农民气息”的团队型教会（安徽、山东亦存在），温州教会是由商人群体转型而成的具有“商人气息”的抱团型教会（厦门、广州亦存在），那么北京教会便可以说是由知识分子群体转型而成的具有“知识分子气息”的都市型教会（成都、南京亦存在）。乃至自步入21世纪以来，北京教会似乎已在堂会牧养、机构运作、联合事工等方面走在了整个中国城市教会的前列。因此，如需对整个当代中国教会进行一番考察的话，北京教会将会是重要的探究对象。具体就当代北京教会的缘起和类型而言，除了在宗教局登记的“三自教会”系统外，“家庭教会”系统大概有四个源头（本文重点关注北京家庭教会体系）。其一是由原先校园团契转型而来的教会（如守望教会）；其二是由传教士资助兴起的教会（如福音教会、麦子教会）；其四是由零开始拓展而成的教会（如锡安教会）；其四是由外省团队教会延伸而来的教会（如河南背景的载道教会、温州背景的大红门教会、安提阿教会）。大体从上世纪90年代开始，这几种不同类型的教会便在北京不同区域逐渐形成各具特点的教会。而自进入21世纪以来，随着各自教会之神学倾向和发展使命的逐渐清晰和明朗，北京教会便逐渐形成三大板块。笔者在此大体将其划分为三大系统，即“联祷系”、“恩典系”、“团队系”。这其中“联祷系”大体形成于2008奥运前夕并自2007年“北京教会联祷会”成立后逐步定格，其主要特点为“祈祷联动＋城市堂会＋普世宣教”；“恩典系”则是由以持改革宗神学系统为导向的教会系统，其主要特点为“门徒培训＋城市植堂＋归正神学”；“团队系”主要是指由外省在京之教会的联合称呼，其本身并没有固定的联会，主要由温州、河南籍牧者在京建立的由其家乡牧者团队为主的教会系统，其主要特点为“灵命造就＋植堂牧养＋会点布局”。 鉴于北京在中国乃至世界视野中所处的重要位置，因此北京教会的一举一动自然被赋予具有象征性的意义和典范。随着北京教会在堂会牧养、植堂拓展及普世宣教所具有的人才优势和有利形势，因此在21世纪的头十年里得以迅速崛起，并在中国教会发展格局中逐渐受到重视，并一度被赋予“领头羊”的头衔和重任。无疑，这对北京教会即是一种认可亦是一种鼓励。不过，鉴于新时代下随着中外基督教交流日益频繁所造成的复杂格局，以及基于中国在经济层面全球化、政治层面左倾化、文化层面保守化等复杂形势的出现。北京基督教会在这一波复杂的格局中能否再次显示其固有的顽强精神并在此基础上能否持续保持其不屈不饶的传播态势，已成为包括北京在内的海内外基督教人士的深度关注。人们在关注其现状及未来态势时，不仅在探究它的有利局面，同时也在深思它的发展瓶颈。即北京基督教究竟在这一轮社会变迁中体现的是一种健康的发展面貌，以致于教会、于家庭、于社会、于国家都承担起“作光作盐”的先锋贡献，还是由于在信仰精神、思想沉淀、责任感方面失去担当勇气或偏离正确方向从而日趋衰弱。此外，就与传统团队教会比较而言，尚处于新兴发展期的北京城市教会因为事工厚度与广度不足所引发的焦虑感也将会是教会面临的一大考验。其积极因素将会促使北京教会加大植堂和牧养的力度，以此推动教会加大在福音布道、植堂拓展、神学培育等事工方面的推进速度，并由此使得北京教会真正得以持续发展和复兴；其消极因素将会使得北京教会因过早背负“中国教会领头羊”的头衔从而陷入“拔苗助长”式的事工局面里，并有可能使得教会在追求“高大上”的同时而不知不觉陷入“假大空”的情景。毫无疑问，就北京及北京教会所具有的特殊身份和重要角色，其必定将会在中国基督教发展的格局中占有重要地位。不过，如果北京牧者在牧会和植堂层面仍然缺乏冷静的反思和现实的考量，而单单着重如何凸显北京教会在时代发展中的重要角色，那么北京教会不仅将会在这一波城市教会复兴的浪潮中扭曲了自己的发展方向和定位，同时也将会在不同程度上“带坏”了中国各地教会。无疑，北京教会正如北京天气一样正面临前所未有的考验和挑战（“雾霾迷城”）。鉴于北京基督教发展态势对于整个中国基督教所具有的深远影响，笔者将通过本文的分析和构思，希望为未来北京教会的长远健康发展提供一些建议和意见（仅供参考）。本文将以“契机”、“危机”及“转机”作为论述的三个面向，即以“契机”与“危机”作为思考的切入点，并以如何“转机”作为问题的最终回应。 一、教会之契机 1、 传统道统脉络的截断所形成的精神虚无局面 要论述当代北京教会发展的契机问题，必须要涉及整个近代以来中国历史进展的大背景，以及在此背景下北京作为首都所经历的意识形态、精神理念、宗教文化及道德风气之变迁和转化，因为正是借由这些具体背景的存在和状况才使得北京教会引来了时代的发展契机。 众所周知， 自晚清以降， 因着西方现代文明借由各种形式的入华， 近代中国的历史进程就颇为曲折，期间不仅各种社会思潮异常踊跃，乃至最终还导致政权频繁更迭，其最终造成的局面便是在“科学与民主”、“革命至上”之实用主义意识下逐渐失去了它的核心道统脉络（传统道统丧失殆尽，外来道统又受到排斥）。其历史历程大致如下：自鸦片战争落败开始，近代中国政学各界开明人士便开始围绕西学提出了一系列的方针和理念。一开始的思想是“师夷制夷”，即如魏源、林则徐等人希望在“师夷之长技以制夷”之意图下，寄希望通过学习西方先进科学和制度来自强国力。之后如曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞则基于“中学为体，西学为用”之准则开启了“洋务运动”，试图以仿效西方先进工业和技术来达致富国强兵。但既不幸又意外的是中国竟于甲午战争中败于日本，由此中国便面临国破家亡的时代处境，于是主张改良器物的“师夷制夷”、“中体西用”之理念逐渐被主张改良制度的“变法维新”之风潮所压倒，有识之士如康有为、严复、粱启超、谭嗣同纷纷提倡学习西方、改革制度、发展工商，以求救亡图存。但不幸的是主张维新改良之运动即戊戌变法竟遭受失败，由此以主张革命理念的“三民主义”的风潮便逐步压倒主张改良理念的“维新变法”运动，并在历经多年后于辛亥年（1911年）成功推翻清王朝而历史性地建立具有现代意义的政权——中华民国政府。不过鉴于政党利益错综复杂，民国政权又在宪政与专制之间翻来覆去，期间因受反袁世凯复辟帝制之风影响，社会便又逐渐形成更为激进、更为彻底的反传统文化、反封建意识，其典型事件便是新文化运动，于是“全盘西化”的思想也随之出现，并一度成为主流意识。 到此时，中国便进入了一个异常关键的历史时期，即在社会已翻天覆地之时如何选择“核心道统秩序”的问题——是选择西方还是选择中方。结果令人遗憾的是无论是面对西方还是中方，不是“过犹不及”就是“矫枉过正”。比如1919年发起于北京的五四新文化运动，尽管其追寻的自由、民主、平等、公正等精神为落实国家现代文明找到了合理的理论依据，但其过于“颠覆”和“批判”的意识却又把文明的根源忽视了，即动摇了包括儒释道、基督教等中西文明的基石。尤其是由法国大革命之“激进民主”与列宁主义之“激进共产”合流为“暴力革命”理念并被中国各政治势力所推崇后，“武力”与“革命”便成为了军阀混战的思维逻辑和运作手段。此后之“枪杆子出政权”、“与天斗其乐无穷，与地斗其乐无穷，与人斗其乐无穷！”、“造反有理，革命无罪”等口号更是把中国导向了“自掘坟墓”的境地。比如爆发于1966－76年的“文化大革命”，其本意是要防止资产阶级复辟而造成的贫富差距，以守住无产阶级的平等意识，可却因为领导人过于政治化而酿成了民族和国家的灾难，其结果不仅造成了民心的“上无信仰”，也同时带来社会的“下无信任”。由此，整个中国便落入了“何去何从”的迷茫和“无法无天”的境地。很显然，从道统的延续性而言，近代中国历史的进程及走势不仅截断了中国的道统秩序脉络，甚至于摧毁或掏空了中国社会的道统基石，其最终的结局便是造成了中华文明数千年来少有的道统真空和价值虚无。比如据北京大学中国社会科学调查中心（CFPS）于2012年公布的“中国家庭追踪调查”数据显示，在所有受访者中表明自己没有宗教信仰的达到89.6%，也就是说包括佛教、基督教、道教、伊斯兰教、天主教及其他民间宗教的总宗教群体人数仅占总人口的10.4％（其中佛教6.75％、基督教1.89％、道教0.54%、伊斯兰教0.46％、天主教0.41％，其他0.40%），这显示当代中国竟有九成的人没有终极意义上的精神观和价值观。 无疑，其为改革开放后包括北京在内之当代中国教会的发展和增长带来了难得的时机，因为基督教所倡导的拯救意识、博爱精神乃至平等意识恰好弥补了这一空缺。也就是说当代北京基督教会之所以能在近二十年里迅速崛起，其根本原因就在于其时中国社会正处于近代悲剧历史导致的精神荒芜局面里。很显然，当代中国社会之意识形态或核心价值观的空壳现象与当代北京教会之复兴形成了反比，即民众因为无法在共产主义及传统宗教精神方面寻求到实质性的价值意义，那么他们转向基督教便成为一种自然而然的选择。而且有理由相信，只要中国主流意识形态仍然导向“无神论”的思维意识而传统文化又无法提供宗教信仰意义层面上的供应链，那么北京教会在当代的快速发展将始终会持续下去，因为宗教信仰对于人性或人类而言不仅是社会制度、道德伦理、文明形态的根基，更是一种心灵深处的本能意识。 显而易见，因为缺乏核心的宗教信仰和价值认同，社会之道德、伦理状况的滑坡和颓势就成为一种必然的现象，因为道德和伦理赖以依托的是一种具有宗教意义和终极价值的信仰体系。纵观近几十年来中国社会的发展历程，尽管国家综合实力和民众生活水平得到了相应的加强和提升，但与此同时显而易见的却是国人道德状态的极速颓势及伦理底线的普遍迷失。曾如学者许纪霖在论述中国现状时所指出的：“一方面是物质生活的不断富裕，另一方面是精神灵魂的相对虚空，伦理实用主义和价值虚无主义泛滥成灾，中国人陷于普遍的价值失落与认同迷失之中。”尽管自改革开放以来，因着思想解放和市场开放步伐在某种程度的落实，社会秩序和精神价值得以改善，但鉴于制度转型的不彻底及“左中右”意识形态此起彼伏的博弈，使得国家一方面恐慌于基于共产主义理想之社会道德观的掏空，另一方面又无法全面确立起以儒释道文化为主导的传统道德观，同时对于作为现代文明制度之基石——西方宗教道德观又抱有本能的拒斥感，于是使得当代中国社会落入了因无法确立何种价值观为道德根基而造成的游离局面——即社会及民心的伦理价值、道德基础仍处于“无根之木”、“无源之水”的枯竭状态。曾如《中国伦理道德报告》一书作者樊浩在报告序言里所言的：“当代中国道德发展到底遭遇何种‘ 中国问题 ’？一言以蔽之，‘ 无伦理 ’； ‘ 没精神 ’!温和地表达：伦理缺场，精神隐退。”有关北京的情况，孙尚扬教授曾于2011年4-6月对北京13所高校的1876名学生进行了民意调查，其中在“基督宗教在中国发展的原因”一栏里得出的最大因素是“社会转型带来的精神空虚、焦虑”（占55.3%）。这种局面也使得众多国民在追求精神意义和终极价值上具有了更多的考量和选择，很显然这种情景也为包括北京在内的中国基督教介入当代中国社会及民心的需求上带来了难得的机遇和条件。事实上，近二十年以来北京教会的迅速发展与中国社会的道德滑落恰恰形成了反比，即中国社会越趋向道德滑落则北京教会便越趋向发展，这既是说明了中国民众对教会生活的极度向往同时又预示着他们对社会风气的极度失望。比如北京科技大学左鹏教授曾于2004年在对82名北京大学生做“大学生基督徒最初成为慕道者的原因”时得出排在第一原因的便是“身边基督徒的道德品质和精神面貌”（人数为59人，占72%）；而在另一项“大学生基督徒最初接受并信仰耶稣基督的动因”里则显示排在第一原因的是“净化心灵，过充实的精神生活”（人数为65人，占79.3%）。邓颖翘曾在北京访谈过60位基督徒，她得出结论：“在60位受访者中，三分之一表示生命意义和价值的思考，是使他们最终决定信主的主要原因。他们很多是来北京读大学本科或研究院的，而且有些是名牌大学的学生，能够跻身国内的一等学府或找到一份好工作，不一定使他们自觉更有价值和生命有意义。反而是他们来到北京后，才越发感觉到人生的虚无，也发觉以往所受的教育解决不了他们的人生问题。这种状态成为他们尝试接触基督教的诱因。”此外，就北京信众的年龄层面而言，已有种种迹象表明，皈依者越来越倾向年轻化，如高师宁教授曾对北京基督教缸瓦市堂的信徒所做的调查显示：“80年代初，参见主日崇拜的信徒几乎没有年轻人。但是在1995年，35岁以下的受洗者占受洗人数的37%，1999年时已达39%。最近几年，20-40岁的青壮年信徒甚至占七成左右。” 而且笔者将预示一种情景的可能趋势，即中国的核心精神脉络将会步入“信仰中国”的局面（包括各种宗教信仰）。如果说49年建国后至改革开放时中国的核心精神脉络呈现的是一个以“共产主义”为基石的“共产中国”的话，那么改革开放后至2000年前后呈现的是一个以“市场经济”为指导理念的“经济中国”，而进入21世纪后则体现的是以“国学热”为导向的“文化中国”，而且这“文化中国”的热潮又终将导向“信仰中国”的局面（不同宗教信仰将会展开竞争）。因为数千年人类文明史已清楚显示一个准则，即一切文明的核心基石都是宗教，换句话说如果中国要真正崛起、中华民族要真正复兴也必须首先要在宗教信仰这一文明基石上开始复兴。曾如梁漱溟所言：“人类文化都是以宗教开端，且每依宗教为中心。人群秩序及政治，导源于宗教；人的思想知识以至各种学术，亦无不导源于宗教。” 2、 首都历史地理的显要所带来的资源优势格局 谈及首都功能所带来的资源优势，在这里主要指向二个方面，其一是作为首都所具有的社会资源优势，其二是指历史上所形成的基督教资源优势。就前者而言，无疑是指其作为首都所具有的人才积蓄、文化沉淀、教育发展、对外交流等先天优势。比如在人才积蓄方面其是中国各类人才结构配置的最核心区域，在文化沉淀层面则是世界上具有最多世界文化遗产的城市，在教育发展层面则是中国最重要大学的汇聚地，在科技层面则是中国科技研发和创新的中心，而在对外交流方面则是中国最活跃、最频繁的国际大都市。很显然，北京的这种资源优势为北京基督教的发展提供了不少的机遇和空间。比如就知识结构而言，无疑其将极大提升北京教会牧者及信众的知识结构广度和深度，由此将为北京教会自身素质的提升及对社会的影响力度提供了知识结构层面的有利条件，有学者曾对北京本地家庭教会做过调查（以海淀和朝阳为主），其中一项是有关49位传道人的教育程度，结果显示其中有28位在大专以上（占57.14%），受过神学教育的有37位（占75.5%），而在76%的教会里则有超过一半的会众受过大专或以上教育。此外，值得一提的是不少当地牧者或长老一度曾在北京高校及研究所担任教师或研究员。而就北京的对外交流层面而言，其也将进一步提升北京教会在与国际基督教机构层面的接触力度和交往空间，并由此将极大拓宽北京牧者和基督徒的国际意识和视野，比如就2010年南非洛桑会议中国区筹备工作而言，其筹委会的执行小组就由北京教会五位牧者构成。之后发起的“首尔.宣言”、“宣教.中国2030”运动也都由北京教会起头发动（由李圣风、金明日发起）。同时，像中国教会的公共参与方面，北京教会也做了重要的领头工作，如范亚峰推动的“恩典中国、宪政中国”理念，赵晓发起的“国际婚姻家庭节”运动，黄剑波推动的“问道”论坛，此外像何光沪、王文锋等推动的“牛津共识”也是由北京开始发起。此外，北京教会也在一系列的福音及文化使命中凸显了身居首都而特有的事工优势和果效，比如作为有北京教会背景人士推动的橡树文字工作室就曾于2003年开始编译了一大批海外基督教著作，于2000年成立的迦南音乐学校已成为中国教会音乐人才的重要培训基地，于2004年成立于北京的晨光书店曾一度作为中国教会最大的书店系统，有教会人士参与于1999年成立的普世社会科学研究所更是成为中国政教关系研究的重镇，于2006年9月创立的《教会》杂志截止目前为止仍是中国教会报刊杂志的一面旗子，于2007年成立北京的香柏领导力机构也已成为中国工商团契事工的重要平台，此外像新翼校园事工、爱在人间心理咨询中心等事工也做得有声有色。而就北京基督教历史的信仰遗产而言，则大体可以分为二部分，其一是由西方传教士所留下的宣教遗产，其二是由本土基督徒所留下的事工遗产。就前者而言，如果要追溯早期的遗产，则可以由传教士在元、明、清、民国等四个时期构成，其中的信仰传统积淀蔚为大观，其中有数位传教士的事迹可以说在中西交往史中留下了浓墨重彩的手笔，乃至奠定了中西在政治、文化交往史的根基。比如被誉为“北京西方传教士三大柱石”的利玛窦、汤若望、南怀仁等传教士的大部分工作时间就在北京，他们也可以说开启“以学术为媒介”之“知识传教”的路线。其中利玛窦的工作除了最早系统论述基督教教义的《天主实义》及护教性著作《辩学遗犊》等外还有多个“中国之最”的社会贡献，如最早进入中国京城传教、最早介绍几何知识《几何原本》、最早编制世界地图《坤與万国全图》、最早引入星期制度、最早开启汉字拉丁化之路（《西字奇迹》）等。而“耶稣会北京会长”汤若望、“康熙科学启蒙老师”南怀仁等人也在传教期间一边尽力布道一边大力引入了西方的天文学、铸炮、造镜等知识和技术。有关明末清初这批以北京为基地之传教士的社会贡献，方豪曾这样论述道：“综上观之，利玛窦实为明季沟通中西文化之第一人。自利氏入华，迄于乾嘉厉行禁教之时为止，中西文化之交流蔚为巨观。西洋近代天文、历法、数学、物理、医学、哲学、地理、水利诸学，建筑、音乐、绘画等艺术，无不在此时期传入；而欧洲人之开始移译中国经籍，研究中国儒学及一般文化之体系与演进，以及政治、生活、文学、教会各方面受中国之影响，亦无不出现于此时。”如果说明末清初期间在北京做出重要贡献的代表传教士大多以天主教中走“知识传教”路线为主的话，那么晚清以来则主要体现为持“上层传教”路线的基督新教传教士（相对天主教来说），这其中尤其以丁韪良、李佳白、李提摩太、司徒雷登为主要代表，这些传教士在北京一方面留下了重要的信仰传统，同时也为近代中国社会的启蒙做了重要的奠基工作。比如像被誉为“新教利玛窦”的丁韪良就曾为中国近代官办现代教育做了重要的启蒙工作，这其中包括出任被誉为“中国近代教育摇篮”之京师同文馆总教习长达25年，以及出任“中国第一所国立综合性大学”京师大学堂首任西学总教习2年（当时中学总教习许景澄因故未就任，因此丁氏实际全权负责）。尤其值得一提的是丁韪良翻译的《万国公法》（英国人惠顿著）直接启蒙了晚清官方对国际法和外交关系的全新认知。李佳白则借由创立“尚贤堂”广交中方上层官僚和学者，如李鸿章、奕䜣、翁同龢、张之洞、刘坤一等人，实为中西文化交流之重要桥梁。对于李佳白运作尚贤堂之事，梁启超就曾写专文给予盛赞：“西儒李佳白创尚贤堂于京师，乞记。记曰：中国应举之事千万也。中国人不自举，于是西人之旅中国者伤之悯之，越俎而代之。李君游中国十余年矣，昔在强学会，习与余相见。会既辍，李君乃为此堂，思集金二十万，次第举藏书楼、博物院等事。与京师官书局、大学堂相应。其爱我华人亦至矣。诗曰：无此疆尔界。李君之贤也。”。而被誉为“中华良友”李提摩太则更是曾深度参与晚清北京政事，乃至可以说他是晚清维新运动的精神导师。早在1895年李提摩太就与康有为相识，梁启超甚至还做过李提摩太的私人秘书。而当维新派成立“强学会”时，康有为、梁启超还经常邀请李提摩太过去演讲，并期待他多建议维新运动的方案。尤其值得一提的是在1898年2月由维新派强学会出版的《时论新编》中李提摩太写的文章竟达31篇（康有为44篇、梁启超38篇），可见李氏与维新派在理念和行动上的一致性。纵观维新运动从起始到末了，尽管这是由中国人自己发起和策划的当代中国第一场具有里程碑意义的思想启蒙运动，但以李提摩太为代表的传教士们在言传身教方面所其的作用无疑是具有重要影响的，像李提摩太更是直接在精神和行动上给予了康有为、梁启超等人极大的协助。如果说康有为是维新的领袖，梁启超是运动的主将，那李提摩太的角色则可以说是精神的导师。此外，像司徒雷登则更是亲手促成燕京大学的创建，在其长达27年的带领下燕大不仅在校舍、筹款、师资等方面取得了长足的发展，同时因与哈佛大学合作成立哈佛燕京学社而使得燕大获得举世瞩目的声誉，可以说作为传教士的司徒雷登在北京所留下乃是极富建设性的教育事业，尽管燕大的历史早已随着院系调整的政策而暂告段落，但其“因真理、得自由、以服务”的校训精神却因着燕园之水的持续波荡而早已滲入到北京的万千土壤之中，已然成为基督教精神留在京城的不朽遗产。有关北京本土基督徒的信仰传统，则亦有多位先贤留下重要遗产。大体而言，民国以来北京本土有二波不同神学倾向的基督徒代表，即被誉为主张“本色化”并迎合现代主义的的“现代派”及与被誉为主张“排他论”及反抗现代主义的“基要派”。前者的代表人物有赵紫宸、吴雷川、吴耀宗等人，后者的代表人物有王明道、袁相忱、谢模善等人。他们各自都给北京教会留下了重要的遗产，尽管二个神学系统仍存在着重大的分歧，但就历史影响而言他们都构成了北京教会的重要传统。具体就“现代派”而言，尽管不同的神学家体现出不同的对话思路，但大体突出的是以积极心境“迎合”中国传统文化的态势，同时寄希望以“中国式”的基督教信仰来改造中国社会；其具体做法便是强调基督教信仰在文化上达到“本色化”及在组织上达到“自立化”，在此基础上从而起到更好更新中国社会及文化的作用。这批“现代派”的知识分子基督徒大多身居北京，因此颇能体现一种“北京式的神学脉络”——神学解读中带出忧国忧民的社会责任感。比如就赵紫宸有关“基督教与中国”的整体构思，其大体思路是站在基督教的立场上趋向于维护二者的和谐共存，即为了基督教能更好地落地扎根。其论述开展的理念路径是“以退为进”，即首先要求基督教作出本色化的努力以使本身能更好融入中国文化和社会，从而达致中国的基督教化，尽管他这一想法并不激进但却很清楚。此外就1914年在北京皈依基督的“清末翰林”吴雷川之思想而言，其特点则是基本立足于希望以基督教来“改造社会”的思路来展开神学叙述，这个思路也凸显了其自身所具有传统士大夫之“忧国忧民”的问题意识，即希望借由其所理解之基督教的革新精神来推动中国社会的革命事业，并因此达致中国朝向更进步、更健康的理想社会。吴雷川的“改造论”可以说是一种身处京城具有典型社会关怀的基督徒知识分子。按其理解，基督教与中国文化都需要革新，然后再将二者施以结合，由此才能达致更新中国的使命。因此他首先关注的是基督教与中国文化二者的革新，就是说他所理想的结合不是“传统之基督教”与“传统之中国文化”的结合，而是“革新之基督教”与“革新之中国文化”的结合。换句话说，没有革新就没有二者结合的必要，结合是基于革新，革新是为了结合。 而就“基要派”而言，北京数位本地基督徒也一度留下至今仍深深影响中国教会的精神遗产（尤其就家庭教会而言）。大体而言，基要派的信仰精神主要体现为对现代主义思潮及国家主义威权的抵御和抗争。在他们看来，基督教信仰的真正精神在于信徒要持守内在生命的“成圣”和“圣洁”——专注“救人灵魂”、“提升灵命”，也就是说教会与文化、教会与社会应该是二元对立的，基督教信仰不应该与文化或社会发生正面的联系与关联。换句话说，任何外在思想和政权都不应该干涉宗教信仰领域，因为在基要派看来，“教会与社会”、“灵性与理性”、“天国与世界”、“灵魂与肉体”、“信仰与文化”本就存在一条无法逾越也不应逾越的鸿沟。很显然，尽管基要派的神学解读一度使得包括北京在内的部分教会系统趋向保守和封闭，但其面对专制政权及世俗风气所体现的抵抗精神和顽强斗志则早已成为中国教会的共同信仰遗产（尤其是家庭教会系统）。这其中最重要的代表事件便是王明道、谢模善坐牢23年、袁相忱坐牢21年8个月。对这批北京老牧者来说，基督教会唯一的权威在于听从上帝的安排和持守圣经的教导，就是说任何人间政权和政治思潮都不能取代“基督是元首、圣经是标尺”的认信。就王明道而言，他对于现代派与基要派之派系的解读以及在面临迫害所体现的不屈精神则算是北京乃至中国家庭教会系统最重要的信仰遗产。王氏曾在《你们心持两意要到几时呢？》、《我们为了信仰》等文里大声呼吁要抵制现代派，是因为他认为现代派已在信仰理解上大大偏离了正统信仰的范畴。王明道在这里所确立起的是一条与现代派势不两立的基要信仰脉络，他源于对基督教信仰基本教理的不同解读，之后又在政教关系方面展现出与现代派完全不同的路径选择——坚持信仰的独立性。如他在《顺从人呢？顺从神呢？》文中所言：“我们对这个问题是这样回答：第一，我们应当顺服神，第二，我们在不违背神的命令的范围内，也应当顺服人的一切制度和权柄。但如果人的制度和权柄与神的命令相抵触，那样，我们便只有不顺从人，只顺从神了。基督徒所以要顺服人，并不是因为怕受人的惩罚，乃是因为敬畏神，因为神吩咐我们服从有权柄的人。既是这样，如果人的制度和命令与神的命令相背，自然我们就不能服从了”。无疑这些早期基要派领袖的信仰精神也直接影响了当代北京教会牧者的做事方式和牧会理念，如北京守望教会金天明牧师在2011年面对户外敬拜时曾所指出的：“五十多年前教会所面对的那场是否参见‘三自’的属灵争战……这种不管付出多少代价在真理和信仰上决不妥协，也成为了家庭教会的属灵精神。” 贺麟曾指出：“我们认识西洋文化，一向只看其外表，从外去了解，而没有把握住西洋文化的核心。最初只是看见了西洋的船坚炮利，所谓物质文明的发达，于是有“中学为体西学为用”之说，这第一步已经错了。其次，戊戌政变以后，慢慢地觉得我们不但没有西洋的坚船利炮，我们的政治法律亦不及人家，于是有大批留学生到欧美与日本，要去学他们的法律、政治等社会科学。但是，西洋的政制立法，有其深厚的精神和文化的背景，生硬地搬到中国来，不惟行不通，不能解决中国的问题，反而增长纷乱和危机。于是到了五四运动，更进一步觉得要认识西洋的思想和精神，这比前两个时期诚然是进步多了，但当时所注重的西洋思想，还只是实用主义；虽提倡民主与科学，但却认为不需要较高深较根本的纯正的古典的哲学、艺术、特别是道德和宗教。”参见贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，1996年，第304－305页。笔者认为日本之所以在20世纪经历种种艰难后仍然能迅速崛起，其根源在于日本明治维新后始终保留以宗教信仰作为国家基石的意识，这可以说是日本之所以在屡次改革中没有出现混乱局面的根本原因，这不得不引起中国的深思。如1908年当李提摩太会见伊藤博文时，这位被誉为“明治宪法之父”的伊藤博文在招待晚宴中说了这样一段话：“周游海外期间，自己学到了三条伟大的教训：第一条是，如果一个民族不力图改进其社会大众的物质生活水平，就不能够被看作是繁荣昌盛的；第二条是，没有一种伦理支柱，任何物质上的繁荣都不可能持久；第三条是，对那些拥有伦理支柱的民族而言，背后拥有宗教支持的国家才是最强大的。”［英］李提摩太：《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》，李宪堂、侯林莉译，天津：天津人民出版社，2006，页335。参见卢云峰：《当代中国宗教状况报告》，载《世界宗教文化》，2014年第1期，页12。比如据北京大学中国社会科学调查中心（CFPS）于2012年公布的“中国家庭追踪调查”数据显示（或许中国国内的数据过于保守），在所有受访者中表明自己没有宗教信仰的达到89.6%，也就是说包括佛教、基督教、道教、伊斯兰教、天主教及其他民间宗教的总宗教群体人数仅占总人口的10.4％（其中佛教6.75％、基督教1.89％、道教0.54%、伊斯兰教0.46％、天主教0.41％，其他0.40%），这显示当代中国竟有九成的人没有终极意义上的精神观和价值观。参见卢云峰：《当代中国宗教状况报告》，载《世界宗教文化》，2014年第1期，页12。许纪霖：《中国，何以文明》，北京：中信出版社，2014年，页18。樊浩等著：《中国伦理道德报告》，北京：中国社会科学出版社，2012，页2。孙尚扬、李丁：《北京市大学生对基督宗教态度的调查报告》，《同济大学学报（社会科学版）》，2013年8月第24卷第4期，页106。左鹏：《象牙塔中的基督徒——北京市大学生基督教信仰状况调查》，《青年研究》，2004年第5期，页15-16。邓颖翘：《北京新兴家庭教会研究》，香港：建道神学院，2013年，页75。作者在该书中还透露：“在60位受防者中，在北京信主的有40人，在外国信主的有3人（分别在美国、加拿大及苏格兰），其余的则在国内其他地区信主。”同上，页74。高师宁：《当代北京的基督教与基督徒——宗教社会学个案研究》，香港：道风书社，2005年，页85。比如中国大陆新儒家群体于2015年11月1日于深圳成立“中华孔圣会”的举措就是一个典型的例子，其意就是要把儒学从文化层面提升为宗教层面，如该机构宗旨所言“尊孔崇儒，弘扬传统，重建信仰，复兴中华”。参见《“中华孔圣会”成立，儒家拟走向宗教化》，载《澎湃新闻》，2015年11月20日。由此，我们似乎可以这样梳理49后中国核心精神脉络的一种走势：“共产中国”——“经济中国”——“文化中国”——“信仰中国”。当然，这不是说有关法治、民主、自由、平等、公正、仁爱、诚信等价值观不重要，而是说这一切价值观都将会寻求一种根本性的终极价值之依托。更明确地说，不管国人的思维意识导向的是左派还是右派，是中方还是西方，其心灵内在都必须要皈依一种更根本性的价值依托，而这种价值依托将不可避免趋向一种具有终极意义的归宿。梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社，1987，页95。刘同苏：《北京本地家庭教会报告》，载《中国基督教家庭教会问题研究》，北京：普世社会科学研究所，2009年，页464。如宋军、范亚峰曾在中国社科院做研究，孙毅、黄剑波曾在中国人民大学任教，张守东长老曾在中国政法大学任教，王东成曾在中国青年政治学院任教，赵晓曾在北京科技大学任职等。此外像余杰、北村等作家都是北京教会的固定成员。洛桑运动是当代世界福音派最大的宣教运动，由葛培理、斯托得等在1974年于瑞士洛桑发起第一届会议，之后于1989年在菲律宾马尼拉召开第二届，第三届则于2010年在南非召开。中国家庭教会数十位领袖于2008年3月在香港举行咨询会议时开始商议准备参会并成立筹备会，后在2009年9月在北京召开第四届筹备会议期间由北京教会五位牧者构成执行小组（金天明、张恒、方兵、金明日、李圣风）。有关利玛窦及与人合作的著作：《交友论》、《天学实义》、《二十五言》、《畸人十篇》、《辩学遗牍》、《几何原本》、《测量法义》、《同文算指》、《浑盖通宪图说》、《乾坤体义》、《四书》（拉丁文）、《万国全图》、《西国记法》等。参见张西平：《利玛窦的著作》，载《文史知识》，2002年第12期，页21-28。有关南怀仁的著作就有：信仰方面的有《教要序论》、《善亚报略论》（1670）、《告解原义》（1673） 、《圣体答疑》（1673）、《道学家传》（1686）、《天主教丧礼问答》等。南怀仁的科学著作有《御览西方要纪》（1669）、《测验纪略》（1669）、《赤道南北两总星图》（1672）、《坤舆图说》《坤與外纪》（1674）、《简平规总星图》（1674）、《新制灵台仪象志》（1674）、《坤舆外纪》（1676）、《坤舆格致略说》（1676）、《神威图说》（1682）、《形性之理推》（1683）、《穷理学》（1683）、《欧洲天文学》（1687）等。汤若望在华期间，关于信仰方面的著作有《进呈书像》、《主教缘起》、《主制群徵》、《真福训诠》、《崇一堂日记随笔》、《哀矜行诠》、《灵魂道体说》及《圣母堂记》等。有关汤若望的科学著作则有《远镜说》（1629）、《崇祯历书》（1634）、《火攻挈要》(1643年)、《历法西传》（1640）、《新法表异》、《西洋新法历书》（1645）等。方豪：《中西交通史》（下），上海：上海人民出版社，2008年，页487-488。孙培青：《中国教育史》，上海：华东师范大学出版社，2002年，303页。李提摩太在回忆录中这样描述梁启超：“在改革俱乐部的成员当中（强学会），有一位年龄二十八岁左右的年轻人，是康有为最有才气的学生，他的名字叫梁启超（Liang Ch’i-chao）。听说我需要一位秘书，他自告奋勇，表示愿意服务。在我居北京期间，他一直协助我工作。”［英］李提摩太：《亲历晚清四十五年—李提摩太在华回忆录》， 页234。李提摩太在回忆录中曾这样说道：“毕德格先生和我经常被强学会的成员邀请参加他们的聚会，我们也回请他们。在每一次聚会中，人们演讲的内容都是中国的改革问题，在接下来的改革派最感兴趣的讨论中也是如此。他们邀请我在北京多住几个月，以便就如何推进改革随时向他们提出建议。”参见［英］李提摩太：《亲历晚清四十五年—李提摩太在华回忆录》，页235。［英］李提摩太：《亲历晚清四十五年—李提摩太在华回忆录》，页243。有关李提摩太之于维新运动乃至整个晚清社会发展的积极作用，也许在康有为于1900年8月22日“与李提摩太书”是一个完整的阐述：“我公到敝国三十年，广宣教惠，日以救人为本。至德感人，中外仰垂极重。公为转移其间，发明敝国新旧党之顺逆，使和议速成，皇上复位，重行新政，革除旧党，宇内相安，民教和睦。天下幸甚！仆谬托相知，故敢以此劝勉，伏乞鉴纳。门人唐才常以救皇上圣德之故，起兵勤王，致遭惨戮。我公于幼徒教会中极力表扬。主持公论。不特仆感激不止，即死者有知，当即瞑目九泉矣。”参见康有为：《与李提摩太书》，载《康有为全集》，第五集，页257。在基要派看来，“教会与社会”、“灵性与理性”、“天国与世界”、“灵魂与肉体”、“信仰与文化”永远是对立和疏离的，对立得越尖锐或疏离得越彻底往往越是一种虔诚信仰的体现。赵氏在《基督教在中国的前途》一文里的一段论述颇能体现他的想法：“基督教在中国必须使中国改善而合于基督教教性，必须使中国实现基督最崇高最伟大的人格，必须使中国人为基督。然其履行此主张之道则在于倡造合于中国需要的思想与组织；故中国的基督化乃基督教的鹄的，基督教的中国化乃基督教的方法，方法不一致，不必一致，而所致必一，且必一于基督。故中国的基督化，与基督教的中国化，是一个运动的两方面，如鸟之左右翼如车之前后轮辅行而不悖也。” 参见赵紫宸：《基督教在中国的前途》，载张西平、卓新平《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，北京：中国广播电视出版社，1999，页311。如其在《耶稣的社会理想》一文之结论中所言的：“基督教之所以为救世的宗教，正是因为教主耶稣有改造社会的计划，并且他的改造计划，与现代的社会主义有许多相同的。所以用现代的眼光看来与其说耶稣是宗教家，还不如说他是社会革命家更为适当。”吴雷川：《耶稣的社会理想》，曾庆豹编注，载《基督教与中国文化》，台北：橄榄出版社，2013，页313。如吴雷川在《基督教与中国文化》里所言：“至于基督教与中国文化二者的关系……更从未来一方面设想，现时中国文化的自身正在谋求新的建设，基督教若还要求中国旧有的文化承认，岂不是多费一番周折，将至徒劳无功？所以我以为：当世界一切正在大转变之中，基督教与中国文化将有同一的命运，它们必要同受自然规律的约束，同有绝大的演进，同在未来的新中国中有新的结合，这是可以预言的。”参见吴雷川：《基督教与中国文化》，曾庆豹编注，台北：橄榄出版社，2013，页37。金天明：《我们若是与基督同死就信必与他同活》，《北京守望教会网络期刊》，第1期（2011年），页8-9。 当代北京基督教会的契机、危机及转机（2） 2016-12-15 王文锋 天人地之道 二、教会之危机 1、基数不足所带来的公域乏力 就目前北京教会的发展状况而言，显然优势和劣势都非常明显，其优势大概展现为位置显要、精英辈出，其劣势则大体体现为基数不足、公域乏力。这种状况可以从有关学术机构的调查报告中得到体现，据中国社会科学院2010年《中国基督教入户问卷调查报告》显示，中国基督徒主要集中在东部和长江流域，其中各地基督徒占全国基督徒总群体的比例依次为：华东地区占42.5%，华中地区占29.2%，东北地区占11.4%，西南地区占6.6%，华北地区占4.9％，西北地区占3.8%，华南地区占1.6%。该报告清楚显示北京作为华北的一个地区在基督徒人数方面显然尚处于极少数的比率（华北地区包括北京、天津、河北、山西及内蒙中部地区）。很显然，基数不足与公域乏力之间又存在着直接的彼此关联，即因为教会在信众人数与堂会数量方面的基数不足将会导致教会在公共领域之影响的乏力和虚弱。需要说明的是尽管教会在社会产生影响力的关键因素并不完全取决于数量方面的积累，但很显然数量的积蓄乃是一项关键的要素。比如罗德尼.斯塔克在《基督教的兴起》里曾就研究罗马帝国早期基督徒的人数增长时暗示只有一个国家在基督徒达到或接近10%时，该国的教会群体才会在社会中产生重要乃至直接的影响。具体就北京教会而言，尽管其当下在教会精英和知识结构方面存在一定的优势，但是就教会信众在总人口中所占据的基数而言，显然还缺乏“发光作盐”的影响力和辐射力。中国教会的领袖牧者尤其要意识到一点，就是说一个国家或地区的基督徒影响力决不是由该地区基督徒总人数来决定的，而是由基督徒人数占总人口数的比率来决定的。比如说中国目前的基督徒总人数显然要比韩国基督徒总人数多，但这却不能说中国基督徒在社会的影响力要比韩国基督徒在社会的影响力大，因为基督徒群体的影响力不是看总人数而是看群体人数在总人数里的比率。因此中国教会千万不要老拿基督徒总人数来炒作，而应该要注重基督徒在总人口中的比率（质量是另外一个话题）。具体就北京教会而言，尽管迄今为主还没有一个权威的数据来说明基督徒在该市究竟占多大比率，但就目前而言，至少还没有调查数据显示该市的基督徒人数高过全国基督徒平均比率。如果按北京大学CFPS数据的“中国宗教跟踪调查”显示，事实上基督教在中国人口的比率仅为1.89%（如果加上天主教0.41%，则合计为2.3%。），而依据中国人民大学CGSS之数据的“中国宗教调查”也显示基督教的人口仅为2%（如果加上天主教的0.3％，合计也为2.3%。）。如果按2015年中国国家统计局全国总人口也就是说两个当今中国较具权威的宗教调查数据都显示中国基督徒人数在2500万至3000万之间（包括基督徒与天主教徒）。或许有人会对目前处境下的类似调查存在质疑，那么如果我们把该比率提高一倍来评估中国基督徒的总人数，那么结果也只是5000-6000万之间。就北京地区而言，如果我们以中国国家统计局2010年的数据为基数——北京市常住人口1962万，再按北京大学（CFPS）和中国人民大学(CGSS)二个共同的比率2.3%来算，那么2010年北京市的基督徒人数为451260。其实根据有关调查报告显示北京的基督徒比率要远低于全国平均水平。比如中国社科院《中国基督教入户问卷调查报告》曾显示各地基督教信徒占当地人口的比例依次为：华东地区3.1%、东北地区3.0%、华中地区2.4%，西北地区0.8%，华北地区0.8%，西南地区0.7%，华南地区0.2%。也就是说不管各地实际的基督徒比率是多少，包括北京在内的华北地区之基督徒比率都仅为全国基督徒比率的44%（暂且按全国为1.8%，则包括北京在内的华北为0.8%）。如果我们按斯塔克在《基督教的兴起》里以每10年增长40%的比率来预测未来五十年北京基督徒的增长态势，其情况将会如下： 北京基督徒人数增长预测情况（1） （初始比率数基于中国社科院《中国基督教入户问卷调查报告》之华北地区0.8%，增长率参考罗德尼•斯塔克每10年增长40%的数据） 年份 基督徒人数占总人口百分比20101569600.8%（总人口1962万人）20202197440.95%（总人口2300万人）20303076421.02%（总人口3006万人）20404306981.13%（总人口3800万人）20506029771.23.%（总人口4890万人）以上的预测情况（1）是基于中国社科院《中国基督教入户问卷调查报告》之华北地区0.8%比率。基于可能的低估因素（如受访者不方便公开信仰，或北京高于华北平均水平），我们不妨以北京大学CFPS与中国人民大学CGSS之基督徒占中国总人口的2.3%比率再做一次预测，其情况将会如下（2）： 北京基督徒人数增长预测情况（2） （初始比率数基于2010年CFPS与CGSS的基督徒占总人口2.30%，增长率参考罗德尼•斯塔克每10年增长40%的数据） 年份 基督徒人数占总人口百分比20104512602.30%（总人口1962万人）20206317642.75%（总人口2300万人）20308844702.94%（总人口3006万人）204012382583.26%（总人口3800万人）205017335613.55%（总人口4890万人）以上的预测情况（2）是基于北京大学CFPS与中国人民大学CGSS之基督徒占中国总人口的2.3％比率。基于可能的低估因素（如受访者不方便公开信仰），我们不妨将比率提高一个百分点，然后再做一次预测，其情况将会如下（3）： 北京基督徒人数增长预测情况（3） （初始比率数在CFPS与CGSS之2.3%的数据基础上再提高一个百分点（3.30%），增长率参考罗德尼•斯塔克每10年增长40%的数据） 年份 基督徒人数 占总人口百分比20106474603.30%（总人口1962万人）20209064443.94%（总人口2300万人）203012602104.19%（总人口3006万人）204017642944.64%（总人口3800万人）205024700115.05%（总人口4890万人） 2、帝都文化所造成的老大情结要谈及北京教会的危机，就如同谈及契机一样，都是独一无二的。这是因为北京作为首都所具有的唯一性。众所周知，北京的建都史历来有五朝古都之说，即辽（916－1125）、金（1115－1234）、元（1279－1368）、明（1369－1644）、清（1645－1911），如果加上中华民国北洋政府和中华人民共和国，那就是七朝都城。很显然北京作为首都将代表着政权的中心，展开来说其便是国家政策、法令、战略措施的发布地和发源地。因着这层因素，北京也顺理成为了众多国家企事业单位乃至众多社会机构的总部所在地，其意义表明北京将代表着共同体权力的中心。北京各类总部经济一览：类别数量（座）世界500强总部52（2016年）中国500强总部91（2015年，部分包含在世界500强中）跨国公司地区总部146（2016年）中央与北京国企总部及分支机构1759（2016年，包括中国500强总部）民营企业总部360注：数据来自网络新闻信息的统计汇总。很显然，这种因素也必将影响身处北京之教会群体的心态。具体而言，即是指北京教会尤其是牧者将会依附北京所具有的帝都文化而萌生根深蒂固的“领袖情怀”。当然，假如这种情结是北京教会所必须担当的，那也无可厚非。只是担心这种情结将在具体事工部署以及使命推动中模糊领袖的清醒头脑，并由此进而扭曲教会的发展方向。因为就政治环境而言，北京的确是中国乃至东方世界的权力中心，这种情形将使得包括政府组织、企业单位、社会团体在无形中具备站在权力中心的制高点。坦白而言，这种优势无需北京付出多大努力就自然产生的，换句话说，无论其它地方城市再怎么努力，也将难以产生类似的地位和身份，因为中央人民政府及企事业单位的总部摆设在那里就意味着一种无法取代的权威感。不过，就教会而言，则情况就大不相同。原因有多方面，其中最重要的因素是教会群体的领导力和权威感并不是以权力为导向，其领袖影响来源于教会群体的属灵影响力以及牧者领袖长年积累的综合属灵素养。甚至从某种角度而言，教会的领导力与世俗的领导力是对立的，即在属世角度看来越具有权力的要素反而在属灵层面将意味着越来越多的试探和陷阱。具体就北京而言，如果当地牧者不坦然面对“帝都文化”所带来的正负面影响，则教会不仅无法因此而得到健康发展，反而有可能将使北京教会落入一种居高临下乃至权欲熏心的地步。此外，如果因此而造成事工定位的不当势必将影响北京教会的长远事工导向，即把一切的事工计划转向为证明北京教会已具备领导中国教会的虚幻目标中。久而久之，它将把北京教会推向偏离自身应该发展的方向——积极植堂、联动宣教，就是说这种试探有可能会不知不觉把自身推向一种以“中国教会领头羊”为导向的带有“幻想症”的目标上（尤其是北京新兴城市教会）。事实上具体就当下处境而言，尚处“青春焕发期”的北京城市教会其实正面临“内忧外患”乃至“上下交困”的种种环境，教牧领袖应该要看到这一系列的挑战和压力。就对“内”层面而言其亟需兴起一大批富有生命力和使命感的青年牧者来充实教会内部的事工队伍，以面对日益繁杂的事工发展局面；就对“外”层面而言其也亟需一大批富有语言和国际视野的外联牧者，以积极对接国际资源；就对“上”层面而言，北京教会也亟需要形成面对政府与教会之紧张关系的理论方案，以积极应对政教关系的复杂局面；就对“下”层面而言，则需要准备一系列富有效果的多元牧养平台，以应对日益需要的基层牧羊需要。总之就当下处境而言，北京教会最需要做的应该是养精蓄锐，以待按部就班蓄势待发，而不应该急功近利去寻求外在的名头和虚名。换句话说，当下北京教会最需要做的应该是积极借鉴及汲取海内外教会的发展模式进而踏实充实自身的事工深度和广度，而不应该把更多的时间放在争夺外在的领导权上。因为真正的领袖声誉不是争取过来的，而是被见证出来的，否则就有可能落入“打肿脸充胖子”的境地。毫无疑问，近十多年来北京教会正步入快速的增长轨道，但与此同时某些北京教会似乎也已不知不觉落入一种受“帝都文化”影响的领袖幻想里。比如说本来很多重大事工链接之机会的到来和产生是要促进中国教会的真诚互动和良好对接，可因为某些北京教牧领袖的强势介入而使得本来形势良好的局面顿时变得扑朔迷离乃至错失良机。因为就国际链接、宣教推动、祷告互动等事项，本来这些事工机会是要产生更大的合一果效，以此来推动中国教会的整体良性发展，但可惜的是推动者在心态上稍显急功近利的“领袖情怀”从而使得整个良好局面大打折扣。不可否认，北京教会在牧者素质及区域优势方面已明显具有优势，或者说，北京教会在日后充当中国教会领头羊也或许是迟早的事。但就目前来说，其最应该做的便是要踏踏实实充实自己的事工厚度和深度，同时在国度性事工推动方面要尽量提供给不同地区平等的事工意识，尤其是在国际事工链接方面，否则势必将造成北京教会无力全权承担国际资源的对接，而全国各地教会却因此而失去国际对接的机会。比如就整个中国角度的视野而言，北京教会所首先应该想到的是中国教会将会如何，而不是北京教会将会如何，这种意识即如圣经中耶稣所言——“因为凡要救自己生命的，必丧掉生命；凡为我丧掉生命的，必得着生命。”就是说北京教会首先要培育的是耶稣基督独有的“取舍意识”，其所传递的领袖观应体现为：真正做领袖的人是那些成全整体利益的人，即“大的要服事小的”的基督教独有领袖观。换句话说，如果北京教会希望能引领中国教会走向更深、更健康、更广泛的事工发展，那么它所需要做的不是要处处有意去体现自身的领袖气质，反而要自然而然降卑为仆人的形象从而积极为中国其他教会服务，以此来推动整个中国教会的健康发展。就是说要在追求和放弃二方面树立起健康、良性的取舍观，要努力站在整个中国教会的高度来展望未来。比如说有些大型的事工如果不是由北京教会发动那也需要有一种气度去参与和支持，要明白只要事工有利于中国教会的整体发展就要毫无顾虑地去支持和推动，千万不可出现“非我族类，其心必异”、“普天之下、唯我独尊”的心态。坦白地讲，近些年某些北京教会已出现一种怪异的心态，即只要由自己发动的事工就不遗余力乃至不择手段去推动和发动，甚至出现大吹特吹的情形，而不是由自身发起的事工不仅置若罔闻、不理不睬，乃至故意毁谤、蓄意拆台。尤其让人担忧的是某些北京教会牧者（比如某些新兴城市教会牧者），已经出现一种有意甩开上海教会、温州教会、河南教会、港台教会乃至韩国教会而凸显“北京教会模式已来临”的浮躁思绪。笔者认为如果北京教会抱有如此的心境来拓宽教会事工，那将是比较危险的意识，因为一方面它会使得北京教会自身偏离了事工宗旨（即偏离了当下北京教会应该要扎实拓宽事工深度和广度的有利时机）——而有意无意导向去凸显自身已成“中国教会领头羊”的虚浮名号里。其危机在于，即已自诩为“领头羊”，那么就会想方设法整出一些事工方案或影响力来凸显“老大”的气概和魄力，于是久而久之就难免落入一种标新立异乃至虚张声势的境地。另一方面它将会使得北京教会落入一种“孤芳自赏”的境地里，因为既然已自诩为领头羊，已“领先”于其它地区的教会，那么无形中就会“藐视”乃至“看不起”其它地区教会或牧者的事工策略和方案，无疑这将使得北京教会错失众多深度学习和效仿不同地区教会增长模式的机会。梁家麟博士多年前的一段话或许正切中要害：“无论是神学思想抑或行动实践，要说中国教会能树立典型、总结经验、提炼理论，对普世基督教作出长远的贡献，恐怕都得在两代基督徒以后。口号不能取代事实，自欺无益。” 笔者认为且不说北京教会是否已到赶超其它地区教会的时候（根本没有评价标准，也不应该如此比较），就算有朝一日真的如此，那也应该要带着谦卑的心与各地教会彼此互动和扶持。可惜的是，因为帝都文化的影响，某些北京城市教会已不知不觉中出现一种“看不起”文化，即“看不起”学历比自己低的，“看不起”演讲能力比自己差的，“看不起”英文水平不如自己的，“看不起”国际人脉不如自己的等等。同时，另一种现象尤其要引起中国众教会的警惕，因为当不同地区的教会一旦陷入“争夺”中国教会话语权的局面时，这种不合一、不协调的局面将会极大扭曲教会的事工方向和性质。比如说一旦A地区教会与B地区教会陷入权力博弈时，那么双方潜意识里就会出现一种脱离健康发展的事工局面里，即双方难免将会借事工平台来进行非理性的权力竞争和资源抢夺，其不利局面将会导致国际资源的非理性垄断，具体将会出现互相掐对方国际资源、彼此拆对方事工平台。久而久之，双方将难免会形成争锋相对的交恶局面，其结果将会导致中国教会整体陷入恶性循环，比如只要自身开展的事工就一概大吹特吹，只要对方开展的事工就一律大毁特毁。三、教会之转机 1、鼓足干劲实实在在拓宽事工，以增加信众基数 就当下北京教会乃至中国教会而言，笔者认为其最重要的使命仍在于全力以赴推动常规的基础事工，即多元化的布道事工、深入化的植堂事工和差传化的宣教事工。之所以要强调“布道事工”、“植堂事工”、“宣教事工”等基础性的事工，这是因为就北京教会而言，其最大的短板仍然是基督徒基数的严重不足。当然，这不是说“数量比质量”更重要，而是说如果没有足够的数量为基础，那么再显要的事工计划和再“高大上”的事工平台都将难以凸显北京教会的领袖作用，同时也难以产生对全社会带来广泛的道德导向作用。也就是说，如果北京教会希望日后能在中国教会的持续发展中充当领头羊的话，其整体基督徒数量及教会堂点必须要有显著的增长或扩展，要不然其固有的精英优势只能产生点缀作用（不具有普遍意义的辐射影响）。而具体就如何实现增长来说，笔者认为其中的“布道事工”是基础，“植堂事工”是平台，“宣教事工”是突破，以促成北京教会“布道——植堂——宣教”的战略导向。首先就“布道事工”而言，教会领袖牧者应该要把“布道事工”作为一切事工计划的基础工作来抓，这是因为如果布道事工无法开展或开展得不积极，那么从长远来看就会直接影响教会的植堂拓宽步伐及宣教推动力度，乃至在根本上也就无法展现教会在社会辐射面上的影响广度。因为基数一旦无法达到相应的数量，那么事工质量再显著也难以达到广泛的影响。被誉为“教会增长运动”之父的马盖文（Donald McGavran，1897-1990）就明确指出教会应该要重视“领人归主”带来的数字增长，因为教会通常只会重视牧养和信徒造就而忽略布道。而具体就如何推动“布道事工”而言，笔者认为教会应该要设计多元化的布道方案以体现圣经“用诸般的智慧来传扬他”的教导，总的方案可以有“一对一”（或“一对二”、“一对三”）的个人布道策略及“一对多”的群体布道策略。就“一对一”方案而言，教会可以设计专门的“个人布道”计划，发动每一位信徒向亲朋好友及街坊邻里传福音，鼓励每一位基督徒要尽一切可能向未信主的亲友或朋友传扬福音。笔者建议可以实施“十二门徒”计划，即勉励每位信徒一个月至少要带一位慕道友参观教会（至少提供给他们接触福音的机会），这样一年下来，每一个人就可以带十二个人来教会，如果这十二个人有一个人信主的话，那么一年下来教会的信众人数就可以翻倍。如果这种翻倍计划能落实的话，那北京教会将呈现翻倍的增长态势。此外，需要留意的是在推动“一对一”个人布道策略时，应事先要对信徒进行有计划、有策略、有步骤的辅导，比如教导他们如何在亲友、朋友、陌生人当中使用不同的传扬方式和布道策略等，这其中还要把布道类型分为话语布道、文字布道及行为布道，即努力做到个人分享、理性阐述与行为见证相结合的方式。而就“一对多”的群体布道策略而言，教会应该要事先有策略、有步骤地设计每年的专场布道大会计划，最好也能针对月度而设计“十二布道”计划，即每一个月举行一次专场布道会，以此来专门针对慕道朋友。有关布道会的信息，除了由牧者直接分享的福音布道会外还可以有音乐布道会、艺术布道会、职场布道会等专场，即借由基督徒专业人士来推动福音布道。此外，也可以抓住每年的重要节日来举办专场布道会，如五一布道会、中秋布道会、圣诞节布道会、感恩节布道会等。总之，教会应该要始终把针对慕道友的布道工作摆在事工的重中之重。曾如何用祚牧师所言：“无论是主任牧师、副牧师还是教会的工作人员，个人布道是神赐给所有信徒的至高命令，没有人能够推诿——个人布道与自己无关。”其次就“植堂事工”而言。北京教会首先应该要有一个国度性的整全观，即要认识到就社会层面而言目前自身仍然处于微不足道的边缘状态，就是说教会的信众基数和事工面向还仍然处于社会的边缘身份。因此，就北京教会拓展的顶层意识而言，其应该要定位于如何更广泛地让各大社区接触到教会或团契。也就是说北京教会目前应该要把教会发展策略确定为“到处开花”（植堂拓展）而不是“集中整合”（大教会）。这不是说集中整合不对，而是说就目前北京乃至中国的基督徒比率来看，教会发展的战略措施应该是强调四处扩散的“到处开花”模式而不是兼并小点的“集中整合”模式。诚然，一个地区采取“集中整合”方式的确会创造出数所颇具影响力的“大教会”，这些大教会也的确会带来标杆性的福音辐射作用。但就目前基督徒在总人口中的微小比率来看，具有远大战略眼光的教会领袖应该要意识到“集中整合”方式的确不利于推动中国整体基督徒在数量上的持续增长。笔者认为从战术角度来说，某些北京教会可以往“大教会”发展，因为身居首都的北京教会的确需要数所具有“灯塔”效应的大教会；但从战略角度来说，北京教会乃至整个中国教会必须要往“到处开花”的方向发展（至少三十年内应该保持这种策略）。这种“战术性”与“战略性”的定位绝不可模糊或互换，否则将会极大损害中国基督教的整体发展态势。诚然，对一个牧者而言，自身教会实力的扩展无疑会增加自身的荣誉感和成就感，同时在教会圈内会增强“话语权”。但在目前基督徒比率不到总人口5%的现实处境下，如果这种追求“高大上”的做法在中国教会形成追捧之风气的话，那将极大损害中国基督徒人数的扩展和普及。事实上，北京教会乃至中国教会应该要在“到处开花”与“集中整合”二个层面形成良性互动，从战略角度而言应该要重视“到处开花”以求在数十年内迅速提高基督徒在总人口中的比率，从而形成中国教会在“量”上的突飞猛进；而从战术角度而言应该要允许部分教会去“集中整合”以形成数所具有代表性的大教会以引领众教会能更健康去完善内部机制和事工体系（每座城市可以有数所），以求在“质”上的持续完善。但总体而言，包括北京教会在内的中国众教会首先应该要实施“到处开花”式的植堂策略，以寻求在日后三十年内迅速把基督徒占总人口比率提升到10以上%。笔者特别强调，北京教会应该要出现一批“植堂拓展牧者”（或称“50人”牧者），这类牧者应该要不断有拓展新堂点的意识，即只要教会人数达到50人，那原先的创会牧者就可以转移阵地去重新开拓新堂点（当然要在做好交接工作的前提下），这即是教会增长理论中所强调的倍增植堂模式（MulitiplicationModel），事实上这也是使徒行传初期教会所实施的方式，因此也可以称之为使徒式植堂（ApostolicChurch Planting Model）。可以说留给北京教会乃至中国教会的机会已不多，在“宗教信仰不自由”时期如果教会不借机通过“到处开花”的发展模式迅速普及福音和拓展堂点以至提升基督徒在总人口中的比率，那么待日后“宗教信仰自由”真正来临时，恐怕教会将会在世俗主义、后现代思潮、西方多元神学体系等浪潮冲击下而难以再维系高速增长的态势。再者就“差传事工”而言。北京教会尤其是牧者领袖要格外注意的是要把差传事工作视为一项“异常艰巨”之使命去推动，这种意识是要说明差传事工之艰难要远远超过所有牧者的想象。因为从某种角度来说，专门性的“差传事工”在北京真正开展起来还不到十年，而且其中还是断断续续和零零星星的。这种局面至少可以反应出三种现实，其一是差传事工的重视程度还远远不够，其二是真正有过差传经验的牧者领袖还未出现，其二是差传工场的经验还异常缺乏（尤其是跨文化宣教）。这从某种角度来说似乎显示差传事工要比其它教会常规事工更具有挑战性。有鉴于此，北京教会面对差传事工首先需要有的态度便是谦卑学习，即要谦卑向国际差传机构或兄弟国家的同仁求教和学习，因为就差传事工来说，中国教会比起国外教会来说至少要落后数十年。鉴于完善差传事工需要特别的重视、特别的呼召、特别的培训、特别的计划，因此它不是数年乃至数十年就能轻易完善和健全的，不夸张地说这是需要一代人才能逐渐完善和健全的事工使命。换句话说，北京教会面对差传事工首先需要有一种打“持久战”的准备，切勿要按常规事工的规律去要求它，因为很多跨文化的差传事工绝不可用常规“标准”和“政绩”来衡量（比如穆宣事工）。尤其是不可把差传事工作为一项“政绩”来大吹特吹，因为差传事工才刚刚起步，其效果和成就至少需要十来年的时间来检验（大概十年一个总结）。因此，就当下北京教会的差传事工而言，其关键点在于三个层面（国际层面、国内层面、自身层面）。就国际层面而言，其需要带着谦卑与合作的态度向国际同仁学习以求自身的差传事工能取到“真经”；就国内层面而言，北京教会应该要与包括团队教会及各地城市教会一起同心协力推动差传事工的持续性，切不可把才刚起步的差传事工作为自身寻求国际影响力和国内话语权的“卖点”和“亮点”，否则差传事工将不可避免面临互相拆台局面；就自身层面而言，北京教会尤其是牧者领袖应该要不惜一切代价来呼吁信徒和牧者投入对差传事工的重视程度。因为从某种角度而言，除了“礼拜”以外教会最重要的事工就是“差传”，因此如果信徒和牧者只是习惯于“礼拜”而不关心“差传”，那么教会的生存意义就大打折扣，甚至于说失去了一半的使命意义。2、摆正心态踏踏实实促进互动，以引领各地教会 就当下中国教会而言，整体上正处于剧烈的、持续的转型阶段，即正面临新老牧者频繁交替、中西教会加深交流及政教关系持续隔阂的阶段。因此作为有志要引领中国教会持续发展的地方教会（如河南教会、温州教会、北京教会或上海教会等），其最大使命便是要在这一轮变迁中能否起到标杆和模范作用，并由此在整体上推动中国教会走向更健康、更具活力的局面。就北京教会的作用而言，如其希望自身能在这一轮变迁中成为中国教会持续发展的推动者，那她必须要做到的一点便是——着着实实让中国各地教会因自身的出现而变得更有活力景象、更具健康形态。也就是说如果北京教会希望成为中国教会的引领者，那么一个重要的指标便是中国教会会因为它的出现而变得更具潜力而不是更有阻力。那么这个指标具体如何来确立呢，笔者认为北京教会必须要体现出“做”与“不做”两个层面的心态。其中“做”的意义在于其要在自身所做的事工中体现出正确的、具有远大视野并富有强大担当魄力的精神面貌，并同时能引领部分中国教会一起往前走。这种“做”的魄力首先基于北京牧者领袖能否在本地开拓出具有深度和广度的事工平台并由此而延伸出一种具有理论深度的事工理念。比如就植堂牧养、宣教策略、工商团契而言，北京教会能否开创出一种具有里程碑意义的事工理论体系并因此而具有持久影响时代的策略将是重要的指标。具体就植堂牧养模式而言，北京教会应该要提炼出一种有助于促进城市新兴教会增长的牧会理念（中国独有的教会增长模式），以此来作为中国各地城市教会的重要参照模型，类似于世界各地的已有模式，如权能增长模式（Spiritual PowerModel）、巨型教会模式（Mega-Church Model）、倍增植堂模式（Mulitiplication Model）、细胞小组教会模式（Cell ChurchModel）、启发模式（Alpha course）、自然教会发展模式（Natural Church Development）、多变量模式（Multi-VarianceModel）等。而就宣教策略而言，北京教会应该要发起一场宣教运动乃至由此推动整个中国教会投入宣教资源的筹备并由此积极参与普世宣教（“宣教中国2030”是试点）。而就工商团契而言，北京教会应该要开展出多个具有体现“基督教商业精神”的工商团契平台并以此来积极影响中国商人的伦理观（“香柏领导力机构”是试点）。此外就“不做”而言，其主要的意思在于如何面对不合一的局面。因为鉴于神学领受、个人性格、区域习俗、做事方式等差异，北京本地教会之间乃至北京与其它地区教会之间的不协调由来已久，甚至于说合一的协调工作有时比事工本身更难推动和进展。比如就北京本地教会而言，其大体存在“联祷系”（突出宣教中国）、“恩典系”（突出归正神学）、“团队系”（突出母会根源）等不同系统，可以说任何一项事工的推进或神学话题的讨论都有可能会致彼此陷入“老死不相往来”的局面，甚至于说北京教会事工的最大助力有时不是来自外部环境的压力而是教会内部不同体系的张力和内讧。因此就某种情况而言，当下北京教会最重要的工作不是在于“做什么”，而应该要思考“不做什么”。有时做什么很容易，但是不做什么却很难。比如当A系统教会要推动领袖培训事工时，其有可能会受到B系统教会的质疑乃至诋毁，这时对A系统来说或许继续“做”培训事工并不难，但要与B系统保持良好的沟通或互动却很难。具体来说，“做什么”体现的是一种事工计划，而“不做什么”体现的是一种事工品行。因为“做什么”的难度只是体现为一种“明处”的艰难，即事工如何推进而出现的艰难局面，但是“不做什么”有时则体现为一种“暗处”的艰难，即有“公报私仇”、“挟私报复”的机会却为着教会的合一而放弃报复和内讧。很显然，“不做”报复、内讧的事要比“做”神学培训、宣教事工要难得多。乃至于说，一旦张力和冲突出现后，有时尽管双方不会在事工中剑拔弩张，但却会借由事工平台来挤压对方的势力空间（甚至会借由“归正”、“宣教”、“联祷”等属灵名义）。鉴于此，北京教会应该要立意成立一个消除误解和冲突的联谊平台，这个平台不应该以事工和计划为主，而应该力主于沟通和交流，甚至于它不应该有某一个系统教会来主导，而应该由不同系统教会轮流来召集（平等运作、坦诚交流），以达致北京各系统教会牧者乃至中国各地教会更深的理解和了解。 结论毫无疑问，近十多年来北京教会尤其是北京城市新兴教会的崛起乃是中国基督教会一个划时代的事件，其不仅标志着中国教会开始进入一个由传统教会迈向新时代城市教会的过度时期，同事也预示着中国教会的影响开始由教内走向教外。不过，与此同时，随着关注度和赞誉声的提升，其负面效应也随之显现。其面临最大挑战便是如何在教会蓬勃发展中始终紧扣中国教会的整体发展需求，即始终紧扣中国教会之“质”与“量”发展中的现实处境。就是说北京教会能否始终把“质”的提升建基于“量”的突破将是其重要的时代使命，即是说尽管中国教会亟需要在“质”方面提升教牧素质和事工深度，但“量”的缺乏仍始终是中国教会最需要突破的关键点，因为没有信众基数作为基础，任何个体教会之“质”的提升都将是点缀之笔（事实上北京教会在“质”层面已走在全国前列）。作为在人才筹备、教制建构、国际资源等富有领先优势的北京教会来说，是否能在身居首都环境下仍然能平凡地与各地教会一起全力推动“到处开花”式的植堂计划已成为未来中国教会发展中一个至关紧要的战略措施。就是说如果北京教会仍然只是关注自身某几个堂点的“高大上”建设，而忽视整个社会仍严重面临信众基数不足而亟需大力拓展植堂的需要，那么北京教会的兴起将仍然只是中国教会兴起的点缀之笔（无法成为全面复兴之动因）。换句话说，只有北京教会的能在“质”和“量”上一并崛起并由此积极推动中国教会的整全发展，其才可以说真正标志着中国基督教会一个新时代的来临。有鉴于此，当下的北京教会牧者领袖，应该要始终把“布道事工”、“宣教运动”及“植堂拓展”作为教会发展的重中之重，即把大堂会的建设仅作为教会发展的战术目标（一个城市的确需要数所有影响力的大教会），而应该把全面扩展基督徒群体人数作为教会发展的战略措施（这关切整个城市乃至整个国家的信众基数）。同时，为了达成这个目标，北京教会领袖应该要收敛“领袖情怀”和“面子工程”而带着谦和、真诚的心与全国各地教会一起同心协力共同推动中国基督教会在布道、植堂、宣教及职场等领域的整全发展。 中国社会科学院世界宗教研究所课题组：《中国基督教入户问卷调查报告》，载金泽、邱永辉主编《中国宗教报告》（2010），北京：社会科学文献出版社，2010年，页193。罗德尼.斯塔克在《基督教的兴起》一书里综合多位历史学家的观点认定公元4世纪初即康斯坦丁大帝皈依基督教时罗马帝国总人口为6000万，而基督徒的人数大约为600万，大约占总人数十分之一。作者指出，康斯坦丁正是因为看到基督徒人数庞大对自身执政的积极影响而决定要接纳教会。他这样指出：“康斯坦丁大帝发现当时的基督徒数量相当庞大，以至于他认为接纳教会将会对他的统治很有帮助。”参见［美］罗德尼.斯塔克：《基督教的兴起——一个社会学家对历史的再思》，黄剑波、高民贵译，上海：上海古籍出版社，2005年，页6。中国社会科学院世界宗教研究所课题组：《中国基督教入户问卷调查报告》，页193。梁家麟：《中国教会的崛起与海外华人教会》，载《廿一世纪中国教会的前景：装备与福音契机》，吉隆坡：马来西亚圣经神学院，2013，页41。柳溪教会负责布道事工的副主席马克.米道堡（Mark Mittelberg）曾就布道方法提出了六种方式，即“善用直截了当的方式传福音”、“善用理性的方式传福音”、“善用作见证的方式传福音”、“善用联谊的方式传福音”、“善用邀请的方式传福音”、“善用服事的方式传福音”。参马克.米道堡（Mark Mittelberg）：《建造具感染力的教会》，许惠珺译，台北：道声出版社，2006年，页303-405。何用祚：《建立充满活力的教会》，上海：中国基督教两会出版，2012年，页15-16。曾锡华：《从历史发展看教会增长运动》，载《教会》，2008年05月，总第11期。 范亚峰:文锋此文写的很好，对我很有启发，值得北京教会的牧者和同工阅读和思考。第一，关于北京基督徒的人数，与我估计的比较接近，我估计的是正常聚会的大约25万人，受洗的大约50万人，约在1——2%；第二，对于北京教会的历史与传统梳理得较为全面，天主教和新教两个传统把握得较为准确深入；第三，对于北京教会的建议较为到位。文锋的几个建议：50人植堂的提法非常好；北京多体系的沟通合作机制；宣教为主；低调积累等等，我都非常赞赏。第四，关于信仰中国的提法很有价值和意义，值得用专文阐发。
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