James Eglinton：提摩太·凯勒与美国新加尔文主义
2024-07-20
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我应邀就提摩太·凯勒与新加尔文主义的关系发表演讲。对于那些不熟悉新加尔文主义的人来说，在荷兰介绍新加尔文主义也许是一件很奇怪的事情，因为新加尔文主义本来就出自荷兰。但对有些人来说，这也许是件新鲜事。
新加尔文主义是改革宗传统的一个分支，大约始于 100 年前的荷兰，由神学家亚伯拉罕·凯波尔（Abraham Kuyper）和赫尔曼·巴文克（Herman Bavinck）创立， 新加尔文主义是一种神学传统，这些神学家在他们所处的晚期现代西方文化中，尝试着阐明历史上改革宗信仰的整体观。
那么提摩太与这一传统是什么关系呢？11 年前，他出版了《21世纪教会成长学》（Center Church: Doing Balanced, Gospel-Centered Ministry in Your City，简称《教会成长学》）一书，马可刚刚提到了这本书，斯特凡在演讲中也提到了这本书。《教会成长学》一书为提摩太提供了城市福音运动的愿景。自出版以来，这本书在许多国家和城市都很有影响力。该书于 2014 年在荷兰出版。如果你还没有读过，它值得一读，这对我接下来要讲的内容来说是非常重要的。所以，请先记住这点。
在这本书中，他阐述了教会的教义基础如何产生了一种特殊的神学愿景。这种愿景是一套直觉，指导教会如何在其文化环境中存在。然后，神学愿景又把我们引向第三件事，即事工的表达。因此，这三点对本书来说非常重要，即教义基础、神学愿景、事工表达。
现在，得益于柯林的新书《提摩太·凯勒：他的灵性和才智塑造》（Timothy Keller: His Spiritual and Intellectual Formation），我们对提摩太一生的思想发展有了更好的理解。那个在巴克内尔大学的年轻学生，那个阅读存在主义哲学家和所有他能找到的基督教书籍的人，已经不是那个在 58 岁时发表《为何是他》（The Reason for God）的思想家了。提摩太的思想不断在发展。如果你想了解他思想发展的范围，并想找到一些可以体现提摩太成熟的神学思想的文字，那么《教会成长学》是一个很好的选择。
2013 年，《教会成长学》出版不久。我与提摩太通过电子邮件交谈。我问他，我在哪里可以找到他稳定、成熟的神学思想表达，以及他用自己话语表达的神学。我问他的问题，今天一些讲员已经提到，提摩太的思想整合了许多人的思想，并将他所读到的思想用一种大众通俗的语言表达出来。我问他，我到哪里才能听到提摩太·凯勒自己的神学声音？他说，我应该读读《教会成长学》。他在邮件中告诉我，只有在这本书里，你才能找到我对自己事工之圣经和神学基础的详细解释。
因此，最开始，《教会成长学》看上去是一个很好的锚点，让我们来谈论提摩太与新加尔文主义的关系。如果你这样使用《教会成长学》，你也许就会提出这样的问题：提摩太与新加尔文主义是什么关系？这种回答，以及《教会成长学》、新加尔文主义这些标签，还有相关的凯波尔主义一词，在书中有一处明确出现。这是他在书中论述基督教参与文化的部分。
但是，当他在那里讨论新加尔文主义、凯波尔主义、基督和文化的关系模式时，他是以一种保持距离的方式讨论的。他并不把它们作为自己认同的东西，也没有特别突出和明确地谈论它们。这就是为什么我会说，记住书中的教义基础--神学愿景--事工表达结构这种思维模式，真的很重要。在书里，当他从教义基础、神学愿景转向事工表达时，“新加尔文主义者”和“凯波尔主义“这两个标签就会客串一下：它们会稍微在《教会成长学》露一下面，然后很快就消失。这是因为，在有的部分，为了对基督和文化范式进行全面的阐述，他需要介绍这些词汇。
在这本书里，凯勒将转化主义作为我们如何将基督与文化联系起来的范式之一。他总结了转化主义者如何看待基督与文化之间的关系，这个总结很有必要，这样他才能介绍美国是如何接受凯波尔思想的。但在《教会成长学》中，他并没有明确表示自己是凯波尔主义者或新加尔文主义者。这些术语是一个更大范围的讨论中的一部分，因为凯勒认为，所有的模式既有正确之处，也有错误之处。这就是凯勒作出的更宽泛的声明，其中既包括新加尔文主义，也包括凯波尔主义。他可以从新加尔文主义中得到启示。
至少从表面看来，当我们想到提摩太在《教会成长学》所描绘的那幅画面时，我们看到的是，新加尔文主义和凯波尔主义就在画的一角，但围绕着画本身的框架并没有标明是新加尔文主义，画家、画笔也没有打上新加尔文主义者的记号。
如果我们以为凯勒 2012 年在《教会成长学》中的观点是他的最终结论，那么，提摩太在《教会成长学》之后所说、所做、所写的内容，他对新加尔文主义的观点可能会让你感到惊讶。实际上，这可能会让你怀疑，《教会成长学》是否真正可靠地反应了他成熟的神学思想，因为在《教会成长学》出版之后，他做了很多推广新加尔文主义的事情。
举例来说，提摩太在 2014 年至 2019 年期间，在推特上向他庞大的全球受众发布的内容，只有六次提到赫尔曼·巴文克或他的侄子、宣教士约翰·赫尔曼·巴文克（Johann Hermann Bavinck）。但从 2020 年开始，凯勒关于新加尔文主义、巴文克的推文数量开始指数级增长。这是一个戏剧性的变化。在过去几年里，他在倡导新加尔文主义方面所做的也许比任何人都要多。
在 2020 年，他称赫尔曼·巴文克为“20 世纪最伟大的改革宗神学家”。他还写道：“说到当代教会领袖应该阅读的神学家，我不知道还有谁比赫尔曼·巴文克更重要。”2022 年，提摩太上了我们的“恩典与普遍”（Grace and common）节目，这是个关于新加尔文主义的播客，我与阿姆斯特丹乌得勒支市（Utrecht）的年轻牧师马里努斯Marinus de Jong、在爱丁堡牧会的美国神学家科里布·洛克（Corey Brock）以及住在美国的RTS改革宗神学院教授、印度尼西亚神学家廖绍良（Gray Sutanto）共同主持。这就是我们播客的独特之处，因为你会听到来自世界不同地方的人谈论新加尔文主义。
在我们的节目里，我们就新加尔文主义采访了凯勒，了解他与新加尔文主义的关系。他是这样描述自己的：“我首先是新加尔文主义者，其次是奋兴敬虔主义者，第三才是教义神学家。”这就是 2022 年的提摩太·凯勒。2023 年，他在福音与生命网站（gospel and life）上发表了最后一篇文章，对凯波尔所著的《在基督王权下生活》（Pro Rege: Living under Christ's Kingship）进行了创造性的宣教应用。同年晚些时候，在他去世前不久，他发表了最后一篇文章，他为巴文克的《人格与世界观》的第一个英文译本写下了前言。
值得注意的是，据我所知，由廖绍良和科里·布洛克编辑的《新加尔文主义与教牧事工》（T&T Clark Handbook of Neo-Calvinism）中关于新加尔文主义的一章是凯勒写的，这是第一篇他过世后才得以问世的文字。在这一章中，他反思了新加尔文主义对他在救赎主长老会事工的重要性，也正是他在《教会成长学》中所描述的事工。在那一章中，他主要将自己描述为新加尔文主义者。那么，我现在要问你们一个问题了。
2012 年，提摩太·凯勒在《教会成长学》时，稍稍使用了新加尔文主义和凯波尔主义这两个词，但是他后来向全球听众大力推广新加尔文主义，并说他在《教会成长学》中所描述的在救赎主的事工首先是一个新加尔文主义的事工，新加尔文主义也是其最重要的特色。写下《教会成长学》的那个提摩太是如何转变为最终的提摩太的？从“教会成长学”到“新加尔文主义”，是否首先代表了提摩太在最后十年中思想的巨大转变？或者，我们是不是应该以其他方式来解释这种差异。例如，他在撰写《教会成长学》时是否已经遵循了新加尔文主义的思路，但这种思想只是在他晚年才全面显露出来？
柯林·汉森在关于《提摩太·凯勒：他的灵性和才智塑造》一书中也提出了这些重要问题。汉森写道，提摩太·凯勒在哥顿-康威尔神学院（Gordon Conwell Theological Seminary）就读时，有位老师是法国-瑞士改革宗浸信会的罗杰·尼克尔（Roger Nichol），是他让提摩太去读巴文克的《我们合理的信仰》，以及伯克富（Louis Berkhof）所有的系统神学作品。
在哥顿-康威尔，年轻的凯勒接触到了汉森所说的欧陆新加尔文主义，它让这个年轻的神学生远离了盎格鲁式的常识实在论，开始以一种预设的方式处理信仰与不信、文化、辩护、传福音和世界观等问题。汉森还认为，学生时期的提摩太·凯勒对新加尔文主义的一些缺陷也持批评态度，他认为新加尔文主义不够关注教会，也没有把太多的重点放在传福音上。但在此之后，在汉森的书中，新加尔文主义就不再被提及，直到提摩太的晚年，他才开始大力推广新加尔文主义，特别是巴文克。
在这次演讲中，我想提出一个问题：在这期间发生了什么？在哥顿-康威尔就读期间，他短暂接触了欧陆新加尔文主义。多年之后，提摩太认为自己是新加尔文主义者，这之间发生了什么？我要把《教会成长学》作为一个中间点。看上去，这可能是有点令人费解，因为我刚才提到《教会成长学》时，我说到，提摩太在书中讨论了新加尔文主义者和凯波尔主义者这两个词，但是和它们保持着一定距离。但我认为，仔细阅读《教会成长学》有助于我们理解提摩太在写《教会成长学》前后与新加尔文主义的关系。
要理解这一点，我们需要注意两点。一是提摩太在《教会成长学》中明确提出的新加尔文主义和凯波尔主义神学。另一件事是《教会成长学》从头到尾都渗透着的那种神学，我认为它暗中深受新加尔文主义的影响。所以，我其实是在请你们思考《教会成长学》中明显指出的新加尔文主义和隐含其中的新加尔文主义之间的区别。我想说明的是，《教会成长学》一书本身就涉及到两种新加尔文主义思想，而且是以两种截然不同的方式进行的。在某一处，它明确地提到新加尔文主义传统的美国分支，那就是凯波尔主义和新加尔文主义，但书里同时也隐含着许多重复出现的灵感来源，其中许多在神学上都是与加尔文主义息息相关的。
因此，在《教会成长学》中，我们看到几位荷兰的新加尔文主义者，赫尔曼·巴文克和魏司坚（Geerhardus Vos）。《教会成长学》只是稍稍地提到了他们，相比起来，提摩太对爱德华兹的关注就多很多。然而，事实是，没有赫尔曼·巴文克，就没有魏司坚。没有魏司坚，我们就没有梅雷迪思·克莱恩（Meredith Kline）、哈维·康恩（Harvey Conn），埃德蒙·克罗尼（Ed Clowney）。没有埃德蒙·克罗尼，就没有提摩太-凯勒。
从提摩太·凯勒到赫尔曼·巴文克，当中只隔了三个人，他们在历史上相隔时间很短。如今，当我们试图想象新加尔文主义如何影响到荷兰以外的地方时，我们往往仍然认为是在 2003 年到 2008 年间，巴文克的《改革宗教理学》（Gereformeerde Dogmatiek）出了英文译本之后，新加尔文主义才越过北海和大西洋，才真正开始影响荷兰之外的世界的。但我认为，新加尔文主义是沿着自己的道路发展，尤其是在整个 20 世纪的北美，主要是通过魏司坚的影响而开展的，而魏司坚本人现在可能几乎完全不为今天的荷兰基督徒所知。我们对这一点考虑得甚少。
乔治·赫里克（George Herrick）称魏司坚为美国的巴文克用这种方式来描述魏司坚，让我们知道他是什么样的人，确实很有帮助。在这个时代，当我们想象谁是 20 世纪重要的新加尔文主义神学家时，很多人都会本能地去找荷兰人。但是，这种倾向意味着我们忽略了本地的神学家，尤其是在魏司坚的 20 世纪美国门徒中，像克罗尼、哈维·康恩、克莱姆这样的名字，他们的神学理念都带有深深的新加尔文主义印记。
如果我们去寻找那些没有新加尔文主义之名，却有新加尔文主义之实的美国神学家，那么《教会成长学》就会截然不同了。因此，我想请大家重新想象一下，从这个角度重新审视《教会成长学》，并思考这两种美国新加尔文主义。一种是隐性的，另一种是显性的。
正如我之前所说，提摩太是在描述这种基督与文化模式的转变时，在《教会成长学》中明确谈到新加尔文主义的。他在书里描述了一种传统，“主要通过强调基督徒从基督教世界观出发，尽职尽力，做好本职工作，从而改变文化。”基督与文化的转化主义从何而来？提摩太写道，这一模式在很大程度上得益于荷兰神学家和政治领袖凯波尔的著作和思想。在这一点上，提摩太指出了凯波尔的两个重要见解和思想，是这些见解和思想塑造了转化现实主义。
见解之一，基督徒应在我们所做的一切事情中刻意地以基督徒身份去行。我们的信仰是大公的，是一种面向生活所有部分的信仰。见解之二，通过在每一方面都以基督徒的身份去工作、生活，基督徒会对其所处在的文化带来转化性的影响。对提摩太来说，这些就是转化论最基本的基石。接下去，提摩太开始描述荷兰的神学家凯波尔的基本见解如何影响北美的基督徒。根本的问题是，美国人是如何利用这些基本原则的？凯波尔的见解如何深入到北美文化中？在这里，提摩太引导读者了解受到凯波尔影响的美国人的不同分支。这包括薛华（Francis Schaeffer）和寇尔森（Chuck Colson）等人，以及这些人对美国宗教右派的影响、他们在美国保守派基督徒中普及世界观概念的情况。根据提摩太的分析，美国的凯波尔主义倾向于保守的政治哲学。
然后，他将基督教重建主义和神权主义描述为美式凯波尔主义另一个独特分支，但随后提摩太又转而描述了一个截然不同的群体，他称他们为新加尔文主义者。在2012 年，他并没有把新加尔文主义者和凯波尔主义者作为同义词来使用，对他来说，这两个词是不能互换的，提摩太认为，凯波尔主义者倾向于社会保守的政治理想，而他那个时代的美国新加尔文主义者是这样的：
“新加尔文主义者在政治方面偏左派，他们认为累进税结构、强大的工会、更集中的经济恰当地表达了圣经公义原则。新加尔文主义者相信多元化原则，他们认为基督徒和政府应该寻求公义，这些公义原则因为自然启示或普遍恩典的缘故，即使是非基督徒也能理解，而且这些原则显然也与圣经原则一致。”
这是提摩太所说的关于新加尔文主义者的话。
在这一点上，他提出的凯波尔主义者与新加尔文主义者之间的主要区别似乎反映了对凯波尔基本思想、凯波尔神学基础或教义基础的接受程度。美国右翼基督徒接受凯波尔主义，而美国左派基督徒则接受新加尔文主义。例如，在本章的前面部分，提摩太指出，进步新加尔文主义者十分困惑：他们心目中的知识英雄凯波尔怎么成为美国基督教右派的理论基础？
在这一点上，提摩太是个头脑清醒的分析家，柯林在书中对他的描述非常到位，提摩太能够超越他所描述的事物，从一定距离之外来谈论它们。提摩太有能力呈现出一幅详细、宏大的图画，他在很大程度上掌控着画作，但他并不是画作的一部分。在《教会成长学》中，提摩太就是以这种方式来描述凯波尔主义和新加尔文主义，他并不是在描绘自己的神学身份。
前面我提到，《教会成长学》的结构是三个要点：教义基础、神学愿景、事工表达。当你从这个结构去思考，然后用这一结构来审视提摩太所分析的美国基督徒对凯波尔主义的接受情况时，我们可以看到，从教义基础来说，提摩太比较认同凯波尔这方面的思想。提摩太肯定凯波尔指出的，基督徒需要把信仰应用到生活的方方面面，提摩太也同意，当我们以这样的态度来过基督徒生活时，我们对周围文化会带来影响。你可以看到，这些核心教义、基础教义渗透到美国，形成一种美国化的神学愿景。而这种转化主义神学观在美国又带出了各种不同的表达方式。
我不认为我把这三部分结构强加到他的《教会成长学》，他清楚地指出了美国对凯波尔的思想遗产有着不同的表达。你可以看到这一点，他指出基督重建主义者与提摩太所称的进步新加尔文主义者之间的区别，这些来自同一个思想，但是表达方式非常不一样。
他还用了一个词“参与策略”，他指出美国这些继承了凯波尔主义的人，他们有着不同的参与策略，我认为，“参与策略”就是他所说的神学愿景。在提摩太看来，凯波尔派与新加尔文派的神学愿景或参与策略的不同之处在于，右翼的凯波尔主义者希望通过控制政治结构来改造文化，因此需要控制社会形态，使其基督教化。所以，你几乎是从外部施压，通过控制其结构来使其基督教化。而美国的新加尔文主义者对如何改造文化看法不一样，他们认为要在文化中培养受过全面教育的基督徒，因此他们认为，要通过基督教教育从内部改变文化。因此，我们可以看到由于神学愿景不同，直接导致了不同的事工形式。
在讨论这些话题的时候，他也开始描述新加尔文主义者与凯波尔主义者在神学上的区别。这就是教义基础。他指出，二者有着不同的教义基础。因此他写道：“新加尔文主义者与宗教右派的主要区别之一在于，新加尔文主义者认为基督徒在寻求有关商业、艺术、职业的方向时，不能仅仅依靠圣经。他们认为，我们可以通过观察受造物这一普遍启示，来辨别神对我们在世界上的生活的许多计划。"换句话说，新加尔文主义者认为，基督徒有一种独特的方式来开展我们的文化活动，而非基督徒可以凭直觉，察觉出神希望人类如何在文化中生活。
提摩太认可新加尔文主义的理论基础，他写道：“我相信这种观点有助于新加尔文主义者与非基督徒达成共识，在公共领域采取不用摆出那么好战的姿势。”提摩太在《教会成长学》中，保持距离，对美国的凯波尔主义者与新加尔文主义者作出评述。正如我前面所说，他之所以保持距离是因为，从更大的范围来看，所有文化范式里都可以看到基督、都有一点真理。从这个意义上说，它们都是对的，也都是错的。在这个大背景下，提摩太试图将这些不同的基督与文化范式综合为一个整体。因此，他并不完全认同其中任何一种范式，这也包括受凯波尔启发的转化主义。
《教会成长学》除了提到这种非常独特的美国凯波尔主义之外，还提到了第一代荷兰新加尔文主义者。赫曼·巴文克因他的“恩典恢复自然”的观点而被提及两次。有一次还提到了魏司坚，因为他认为神的国度主要在教会中运行，教会并不迫使周围的文化就范。巴文克和魏司坚也是在转化主义的大旗下短暂出现了一下。提摩太对他们的这些方面的见解表示赞同。因此，这些观点也都符合教义基础的观点。提摩太认可巴文克和魏司坚的教义基础，但他并没有跳上打着新加尔文主义旗号的美国大船。提摩太在《教会成长学》没有这样做。
如果你了解他在《教会成长学》里如何思考这些问题的话，那么，他没有高举美国新加尔文主义或美国凯波尔主义的旗帜，也就不足为奇了。在教义基础方面，他能够与凯波尔思想找到共同点，也能与巴文克和魏司坚的思想上找到共同点。他并不认同凯波尔的一些美国继承者，比如神治主义者的神学观点，但他确实欣赏凯波尔的一些美国继承者的事工表达，但那些是新加尔文主义者，而不是凯波尔主义者，因为新加尔文主义者希望说服对方、以非竞争性、非强制性的方式生活在文化中。
现在我们开始思考教义基础、神学愿景、事工表达这三个元素。在《教会成长学》里，这三样元素中的两样得到了提摩太认可：教义基础，和至少一种美国新加尔文主义的事工表达。《教会成长学》所缺乏的只是认可或同情新加尔文主义中的神学愿景。你还记得他在《教会成长学》所确定的神学愿景吗？凯波尔派希望在政治上控制社会，而新加尔文主义者则希望通过基督教教育来改造社会。提摩太非常明确地表达这种新加尔文主义的改造文化的神学愿景，他开发了“基督徒心智复兴“项目，这就是《教会成长学》的神学愿景理念。
如果你根据这三个关键思想和《教会成长学》来判断，虽然提摩太没有在《教会成长学》中称自己为新加尔文主义者，虽然他以一种谨慎的态度对待那些确实自称为美国新加尔文主义者的人，但这并不意味着他拒绝了新加尔文主义。至少，他所喜欢的那种凯波尔在美国的传承，与他在《教会成长学》所发展的项目有着异曲同工之妙。我们至少可以这样说，对于那些明确使用荷兰新加尔文主义遗产的美国人，凯勒和他们是这样一种关系。
但我们必须提出一个不同的问题，不是关于那些明显的新加尔文主义者，而是关于那些不那么明显的新加尔文主义者。有些美国神学家没有明确使用新加尔文主义的标签，但他们的作品和思想也反应了他们吸收接受了这种荷兰的思想，我们如何看待他们呢？在《教会成长学》中，对提摩太的处境化理解福音影响最大的人，是神学家是哈维·康恩。在塑造将圣经神学应用于教会事工的观点方面，对提摩太影响最大的神学家是埃德蒙·克罗尼。在教导提摩太如何从整本圣经中传讲基督方面，克罗尼也起到了不可估量的作用。那么，康恩和克罗尼的思想从何而来？
他们都是魏司坚的神学门徒，魏司坚是荷兰新加尔文主义者，十来岁时移居美国。我已经提到过，乔治·赫里克称魏司坚为美国的巴文克。魏司坚和巴文克家族都有着极为密切的联系。魏司坚本人也是赫尔曼·巴文克的密友。魏司坚在美国的职业生涯首先是在大激流城（Grand Rapids）度过的，那里很大程度上与荷兰相似，住在那里的人讲的是荷兰语，魏司坚与讲英语的美国长老会没有往来。后来，魏司坚转到普林斯顿神学院，在那里，他把荷兰改革宗读圣经的方式，比如如何解读基督、如何在所有经文中看到基督等等，带给了说英语的美国长老会听众。
关于魏司坚，人们常常忘记的是，他的这种新加尔文主义诠释圣经方法是一个更大的神学思想的组成部分。在这个颇受荷兰影响的大急流城里，魏司坚教授教理学，他甚至撰写了自己的改革宗教理学，毫不奇怪，这也是一部深具新加尔文主义思想的著作。他的教理学和圣经神学相互关联。我在爱丁堡有个博士生，是马来西亚华裔新西兰人。这就是新加尔文主义的国际影响力。他的博士论文答辩就快结束了，他的论文向我们展示了新加尔文主义的魏司坚到底是怎样的一个人。
魏司坚把新加尔文主义带到了长老会的环境中，并对长老会的学生产生了重大影响。他传授的是新加尔文主义神学。他的美国学生们也许没有明显地带着这个标签，但是就实质而言，他们学的就是新加尔文主义。他们对经文、文化、神学、哲学、护教、事工的思考都是新加尔文主义式的，如果没有这位荷兰导师的新加尔文主义教导，这是解释不通的。
我想说的是，在《教会成长学》一书中，我们看到凯勒明显提到了美国凯波尔派的两种表达方式，但这不是该书与新加尔文主义互动的全部。在一个层面上，该书从远距离的视角来看待这两种表达方式，但在另一个层面上，该书自始至终假定了一种不同的新加尔文主义视角，这种视角继承自克罗尼、康恩以及梅雷迪斯·克莱因，后者的思想来自魏司坚，而魏司坚则是与巴文克、凯波尔一起发展了这种视角。
因此，从一些最重要的神学基础方面来说，《教会成长学》深刻地隐含了新加尔文主义思想，但它与前面提摩太明确论述的美国式的新加尔文主义有所不同。
那么，这些细节如何帮助我们回答这个问题呢？早期在神学院阅读巴尔克《改革宗教理学》的提摩太·凯勒，是如何变成那个热衷于推广新加尔文主义的成熟的提摩太·凯勒呢？新加尔文主义与中间的这些年有什么关系？
提摩太做客“恩典与普遍”节目时，我们问了他这个问题。他先是从他另一位哥顿-康威尔教授谈起，也许我们可以称他为隐蔽的新加尔文主义者，他的作品在《教会成长学》的不同地方都有体现，这位教授就是旧约学者梅雷迪斯·克莱因（Meredith Klein）。当年，梅雷迪斯·克莱因让还是学生的提摩太去读了魏司坚所有的英文译作。提摩太说，虽然美国还有其他地方的基督徒会标榜自己是新加尔文主义者，也没有人会称哥顿康威尔神学院为新加尔文主义神学院，但他说，哥顿康威尔是他进入新加尔文主义的另一扇门，因为那里强调阅读加尔文主义的资料。当我们从这个角度去看他时，就会看到，他所受的神学院教育使他有一种特定的新加尔文主义根基，这些渊源恰好都是新加尔文主义传统的一部分，只是教授没有明说出来罢了。
提摩太在分享这段故事时，他还提到在哥顿康威尔之前，在巴克内尔大学的日子。那时，他读了一本荷兰人汉斯·鲁克马克（Hans Rookmaaker）写的书，书名是《现代艺术与文化之死》（Modern Art and the Death of a Culture）。这位新加尔文主义艺术史学家的书让他大开眼界，因为这本书里讲的基督教是一种全面的信仰，在生活方方面面体现出来。这种信仰不只是告诉你，如何知道你和神之间的关系是正确的，它还告诉你，你的神学与一切都息息相关，如何创造艺术，如何思考、如何做好你的工作等等。这种信仰大公性的想法，甚至在他上神学院之前就已经吸引了他。因此，在他进入神学院之前，进入通往新加尔文主义这扇大门之前，他就来到了大门的门廊，但他并不知道这就是新加尔文主义的传统，也就是说，提摩太甚至在读大学那会儿就受到了新加尔文主义的影响。
所以我认为，写《教会成长学》的提摩太-凯勒，与后来说自己“首先是一个新加尔文主义者”的提摩太·凯勒之间的巨大变化，绝对不是“非新加尔文主义者”与“新加尔文主义者”之间的区别。在我看来，这是隐性新加尔文主义者与显性新加尔文主义者之间的区别。当然，当提摩太最终称自己为“第一位新加尔文主义者”时，那仍然是他自己的新加尔文主义，他仍然认为自己更接近巴文克而非凯波尔，这也许是在性情方面，他更认同巴文克的关系，但有某种直觉告诉他，他觉得自己更接近巴文克而非凯波尔，他仍然认为自己比美国其他新加尔文主义分支更注重教会学，更注重传讲福音。
我认为，在他生命的最后几十年里，有个重要的因素影响了他神学思想的发展，其他的讲员已经提到了这一点，那就是新加尔文主义者赫尔曼·巴文克、J.H.巴文克和凯波尔作品英文译本的出现。这帮助他认识到，他所遵循的传统来自于这些人，而他现在可以直接来到源头，来吸取他们的知识。他读了这些书，找到了一些思想，可以把他在此之前多年坚持的承诺——作为奋兴主义者、敬虔主义者、宣教士和教义神学家的承诺——结合在一起。因此，他称自己“首先是新加尔文主义者”，并不是拒绝做奋兴主义者、敬虔主义者、宣教士和教义神学家，而是通过直接找到新加尔文主义这个源头，他认为这一传统实际上将他的这些理念都整合在了一起。
最后，我要说的是，本讲座一直在探讨提摩太与美国新加尔文主义的关系。在此背景下，也许他对美国新加尔文主义的意义在于，通过他，这一源远流长的整体的、隐含的美国新加尔文主义实际上已成为一种明显的新加尔文主义。我在想，也许在2023 年的荷兰，提摩太·凯勒作为美国新加尔文主义者还有另一个意义：我们有一屋子的荷兰基督徒，他们与提摩太·凯勒产生了强烈的共鸣，但让提摩太·凯勒产生共鸣的其实是你们自己的传统、你们自己的神学家、你们自己的源泉。因此，也许这不仅仅是重新思考《教会成长学》的问题，这样做也许会让荷兰基督徒重新思考他们自己的传统。
最后，我想说说提摩太的一个观点，我认为这个观点在这里会得到许多共鸣。凯勒强调的一件事是向文化传讲基督，就是要在该文化中寻找那些受到尊重的资源、重要的来源，而不总是要引进思想。当然，引进有时也非常重要，引进其他处境下的基督徒思考非常有用，它像透镜或镜子，帮助你换个角度去思考你的文化，但对于提摩太来说，你在自己的文化中拥有这些资源，却不加以利用，那就是错失良机。
译：变奏曲；校：JFX。原文刊载于福音联盟英文网站：Tim Keller and American Neo-Calvinism
James Eglinton（詹姆士·艾格灵顿）是爱丁堡大学高级讲师，教授改革宗神学。
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