chatgpt deep research:亚他那修的三一论与基督论思想及其对中华神学建构的启示
引言
亚他那修（Athanasius of Alexandria，约公元296–373年）是第四世纪著名的亚历山大教会主教和教父神学家，在早期教会对三一论和基督论的厘定中具有关键地位 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。他最负盛名的著作包括《论道成肉身》（De Incarnatione）和《驳阿里乌派》（Contra Arianos，又译《反阿里乌派》），在教义动荡的时代捍卫了基督的完全神性和正统的三位一体信仰 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味) (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。通过对“与父同质”（homoousios）教义的不懈辩护，亚他那修确保了圣父与圣子同一本质的教义立场，为后世的三一论传统奠定了基础 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。他的基督论思想，特别是关于道成肉身的阐述，对之后教会关于基督二性（完全的神性与完全的人性）的正统定义亦有深远影响 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。范亚峰在中华神学的建构中提出了“两个三一并建”和“中道基督论”等独特概念，试图将东方教父传统与西方教父传统相融合，并融入中国文化语境，以发展出本土化的三一论与基督论框架 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。在《中道基督论初探》《中华神学的三一论需要两个三一的并建》《基督徒人格论》等著作中，范亚峰探讨了如何在中国处境中同时建立“关系三一”（东方教父强调位格关系的三一论）和“心灵三一”（西方拉丁教父以心灵类比的三一论），以及如何在基督论上走“中道”，避免偏颇 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道) (范亚峰：圣爱神学_中道专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。他强调基督徒内在生命（意志、理性、情感）的更新和人格的塑造，将之称为“基督徒人格论” (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。本文将深入分析亚他那修的三一论与基督论思想，包括其在早期教父神学传统中的地位、理论贡献与历史影响，然后探讨亚他那修的思想如何启发了范亚峰关于“两个三一并建”与“中道基督论”的神学建构。重点包括：亚他那修关于圣子“与父同质”（homoousios）的教义对范亚峰三一论结构的启示意义；亚他那修对基督二性（完全神性与人性）的坚持如何成为范亚峰“中道基督论”思维的神学基础；以及亚他那修的道成肉身论对范亚峰“基督徒人格论”的影响。通过这一比较研究，可以看出早期教父思想在当代语境下的延续与创新。亚他那修的三一论与基督论思想2.1 历史背景与代表性著作亚他那修出生于亚历山大城，一个基督徒家庭，并于公元325年随同时任主教亚历山大参加了尼西亚大公会议(今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。当时教会正陷入关于圣子与圣父关系的激烈争议，即阿里乌派所主张的圣子次于圣父、本质上属被造之物的异端。尼西亚会议为澄清基督神性，通过了含有“homoousios”（与父同质）一词的信经。年轻的执事亚他那修在会上积极支持这一用语，尽管许多主教反对使用非圣经措辞，但他成功说服大会接受了“与父同质”来明确宣认圣子的完全神性 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。由此，亚他那修成为尼西亚信经最坚定的捍卫者之一。此后，亚他那修于328年继任亚历山大主教，在职期间五次被敌对势力流放 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。尽管几度被逐，他始终坚守尼西亚信仰立场，与皇帝、主教甚至整个东方教会抗争，因而留下“Athanasius contra mundum”（“亚他那修对抗全世界”）的典故 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。他撰写了大量著作来捍卫正统教义，其中《驳阿里乌派》以及《阿里乌派的历史》是研究四世纪上半叶教会争议的重要史料 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。《论道成肉身》是他青年时期的精彩论文，深入论述了圣道取肉身降世的奥秘 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。这些著作被公认为对于三一神统一性以及耶稣基督道成肉身必要性的最清晰有力的阐释之一 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。此外，亚他那修还撰写了《圣安东尼传》，推动了修道主义在教会的发展 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。在公元367年的复活节书信中，他列出了正典新约27卷书的清单，被视为圣经正典史上的里程碑 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。2.2 三一论：圣子与父同质的正统教义亚他那修在三一论上的最大贡献，是坚定维护圣父、圣子、圣灵同一本体、三个位格的信仰，这在当时关乎基督教信仰的核心。在阿里乌派否认圣子真正的神性、主张“圣子非圣父所同质”时，亚他那修针锋相对地强调圣子的神格地位不可低于圣父。尼西亚会议所确立的“圣子与父同质”（homoousios）成为亚他那修护教的旗帜(今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。正如史家所言，通过对尼西亚信经中“homoousios”一词的不懈辩护，亚他那修在教义纷争中为东方教会保全了正统信仰 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。他深知，唯有明确宣告圣子本质上与圣父完全相同，才能彻底驳斥阿里乌派将圣子视作受造物的异端逻辑 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。亚他那修据此论证：若基督不是与父同一本质的真神，就无法将人带到上帝面前并赐予救恩 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。亚他那修不仅坚持圣子的神性，也为圣灵的神性进行辩护（例如在给色拉比翁的书信中论及圣灵）〔此处省略具体引文〕。他总体的三一论思想与后来的卡帕多西亚教父一脉相承：即一本质（ousia），三位格（hypostases） (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。事实上，卡帕多西亚的格里高利（圣尼撒的格里高利）直接延续了尼西亚路线，主张以“三位一体中子与父本质同一”来回应犹太教严格的一神论，以“三个位格的区别”来回应希腊多神论 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这种平衡源自尼西亚传统，其根本原则是在创造者与受造物之间做出形而上的区分 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)——圣父、圣子、圣灵同为不受造的上帝，具有同一的神圣本质，但又彼此区分为三个位格。由此，亚他那修奠定了三一论教义的正统框架，其影响使得东方教会在四世纪的纷争中保全了基督信仰的根基 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。亚他那修的三一神学地位在当时已为公认为“正统之柱石”。晚于他一代的教父如纳西盎的格里高利称赞他为“教会的支柱”，凯撒利亚的巴西流则誉之为“上帝赐予教会、治疗创伤的医生” (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。这些评价印证了亚他那修在捍卫三一真理方面的卓越贡献。他的努力确保了“圣父、圣子、圣灵同荣同尊”的信条得以留存，为之后的君士坦丁堡大公会议（381年）正式确立“一本体三位格”的教义创造了条件。2.3 基督论：道成肉身与基督二性的基础在基督论方面，亚他那修以澄清“道成肉身”的意义和必要性著称。他在《论道成肉身》中论述，上帝的圣言（Logos）出于大爱取了人的身体，成为人，在人间生活行动 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。正如他所写道：“我们的救主——上帝的圣言，因他极大的爱为自己取了一个身体，并作为人在人类中行动，可以说是满足了他们的感官。他使自己成为感官所能感知的对象，以便那些在可感知之事物中寻求上帝的人，可以通过他——上帝的道在肉身中的作为来理解天父。因此，无论他们向可感知世界的哪一边观看，都发现自己受教于真理” (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。这段话表明，亚他那修强调圣道取肉身乃是为了让有限的人能够“看见”上帝、认识真理，也是为了藉由基督的人性来拯救人性、战胜死亡。亚他那修据理力争，只有完全的上帝才能胜过罪恶和死亡，只有完全的人才能代表人类受死赎罪。因此，耶稣基督既必须是完全的神，也必须是完全的人。这种平衡的基督论思路后来成为教会确定基督二性一位格教义的基石。虽然亚他那修所处的时代主要围绕基督神性问题争论，他本人未经历第五世纪有关基督“二性一位”更加细致的辩论，但他的思想已蕴含了“两性”协调的原则：在道成肉身中，圣言并未放弃或改变祂的神性本质，而是取了原本不属于祂的人的本性 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。正如教父名言所总结的：“上帝之子的道成肉身，不是改变了祂所是的（神），而是取了祂原来所不是的（人）” (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。换言之，基督成为人时保有完全的神性，同时拥有完全的人性，两种本性在祂一个位格中奇妙地结合而不相混乱。这一理念在亚他那修论述中已现雏形，并预示了日后迦克墩信经（公元451年）对基督二性不相混、不改变、不分割、不分离的正式定义。亚他那修关于道成肉身目的的阐发更为后世神学提供了丰富的思想资源。他著名地指出，圣道成了人，使我们可以成为神 (网上生命读经)。在《论道成肉身》第54段，亚他那修解释说：“祂的道成肉身使神圣的事物得以向我们彰显，并且藉着死亡，叫那‘不死’能临到众人。藉着道成了人，宇宙的神得以彰显。因祂成了人，使我们可以成为神……祂忍受了人的蛮横无理，好叫我们能承受‘不死’” (网上生命读经)。这里的“使我们可以成为神”意指信徒因基督而得以有分于神的不死和圣洁性情，即所谓“神化”（theosis）或“在基督里成为新造的人）。这种思想强调了基督降世不仅解决罪与死的问题，也将人性提升，使人与神的生命相交。这对教会灵修传统和人观产生了深刻影响，突出了基督论与人类救赎、成圣之间的密切关联。2.4 在早期教父神学传统中的地位与影响亚他那修在早期教会神学史上的地位举足轻重，被后世誉为“正统信仰之父”。他的理论贡献主要体现在确立“三位一体”与“基督二性”两大基要教义的根基上。如上所述，在三一论上，他保卫了尼西亚信经，强调圣子与圣父同质同荣，使教会免于陷入次等神学说的歧途 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。没有亚他那修的坚持，第四世纪的三一论争很可能导致正统信仰名存实亡。因此，东正教和天主教都视亚他那修为维护基督信仰正统的功臣。他逝世时（公元373年），尼西亚教义虽然尚未在东方完全取胜，但不久后的君士坦丁堡议会即完成了他的未竟事业，将圣灵的神性也纳入大公信经，全面确立了一本体三位格的教义框架。这一发展与亚他那修开创的神学路线一脉相承。在基督论方面，亚他那修的影响同样深远。尽管他本人未直接参与之后的基督论论战（涅斯多留主义与尤提干主义之争），但他的著作为教会正确认识基督的位格与本性提供了坚实基础。他坚决反对任何贬低基督神性的主张，同时也反对将基督仅视作表面的人而否认其真实人性的观念。因此，无论是日后极端强调基督人性的学说，还是否认基督具有人类理性灵魂的学说（如亚波里拿留派），都可以从亚他那修的平衡观点找到纠偏的依据。亚他那修的著作成为解释三一上帝的统一性和耶稣道成肉身必要性的最清晰、最有力的资料之一 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。他的神学不只是抽象教义论证，更关乎救恩实际：他以清晰的逻辑表明为何只有神而真人的基督才能拯救人类，并将人引入永恒的生命 (网上生命读经)。历史影响方面，亚他那修的榜样极大地激励了当时和后世的正统派领袖。他对抗强权维护真理的事迹成为教会坚持真道的象征。“亚他那修对抗全世界” (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)的故事展现了个人良心与信仰如何在政治压力下坚守不迁。这种遗产在之后教会历史中多次上演，激励了无数神学家和信徒。在东方教会，亚他那修被尊为圣人和教会圣师；在西方拉丁教会传统中，他的著作被广泛翻译研读，对圣奥古斯丁等拉丁教父亦有潜移默化的影响。可以说，没有亚他那修，基督教教义史将大为不同：他的理论贡献为基督论和三一论这两大支柱奠基，使得早期教父神学达致一个高峰，也为中古及现代神学的发展提供了正统的参照系。范亚峰的神学思想：“两个三一并建”与“中道基督论”3.1 范亚峰的处境关怀与神学纲领范亚峰博士是21世纪中国知识界和教会界活跃的基督徒思想者之一，为法学研究者，同样致力于中国本土神学反思与构建。他注意到，中国家庭教会传统中既受制于西方差传所带来的福音派背景，也深受本土灵修传统（如倪柝声“属灵神学”）影响，在教义神学反思上相对薄弱 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。因此，他提出需要在中国文化语境下重新建构“三一论”和“基督论”，既不抛弃西方教会传统，又充分吸纳东方教父智慧，以克服中国教会神学上的薄弱环节 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。范亚峰的神学纲领具有强烈的综合和对话意识：一方面，他主张将拉丁教父与东方教父的三一论思想加以结合（即“两个三一并建”）；另一方面，在基督论上，他倡导一种“中道”的途径，既避免极端灵知主义式的轻视物质历史，又反对世俗化神学对超越维度的遮蔽，从而提出“中道基督论”来指导教会的信仰与实践 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道) 。范亚峰的主要相关著作和论文包括《中道基督论初探》《圣爱神学》《中华神学的三一论需要两个三一的并建》《基督徒人格论》等。这些作品既有理论反思，也有对教会实际问题的回应。例如，他反思中国教会里出现的一些异端或错误倾向（如将毛泽东当作“红太阳”式的世俗弥赛亚，或本土灵修中过度内倾的倾向），认为这些都源于对正统基督论的偏离 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。因此，他致力于引入大公教会的正统教义作为矫正。他所说的“中道”，包含了复归古代教会平衡教义之意，也融会了中国传统哲学中“中庸”“中道”的智慧，强调不过不失、阴阳调和的平衡观。其目的在于使中华处境中的神学既忠于历史启示，又切合现实需要，能够医治教会的属灵和思想创伤 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。3.2 “两个三一并建”：整合东方与西方的三一论结构“两个三一并建”是范亚峰对中国处境下三一论建构提出的独特概念，意指在神学中同时并行地建立两种互补的“三一”结构。具体来说，这两个“三一”指的是：“心灵三一”与“关系三一” (范亚峰：圣爱神学_中道专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。
[*]心灵三一：这个概念源自西方拉丁教父（特别是奥古斯丁）的三一论思想，即在人的心灵中发现反映三一上帝的类比结构。奥古斯丁曾以人的记忆（忆）、理智（知）和意志之爱（爱）三者的合一来类比圣父、圣子、圣灵的合一。范亚峰借用了这一传统，将其称为“每个人自己心中的三一” (范亚峰：圣爱神学_中道专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。他指出，一个基督徒要学会真正去爱，首先需要在自己心中建立起记忆、理解、爱三方面的统一：记念上帝的恩典，领悟上帝的真理，以爱回应上帝 (范亚峰：圣爱神学_中道专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。范亚峰称这三方面为“心灵三一”的三个维度，并且认为圣父可类比为“记忆”，圣子类比为“理解”（圣道真理），圣灵类比为“爱”的浇灌 (范亚峰：圣爱神学_中道专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这种心理三一结构强调信徒内在生命的整合，是属灵生命建造的重要框架。
[*]关系三一：这一概念更多反映东方教父对于三一的理解，即以三个位格之间的关系来说明三一神。范亚峰举例说，三一上帝可以从“爱者、被爱者、爱本身”三重关系来理解 (范亚峰：圣爱神学_中道专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。在这个关系模式中，圣父是爱者（Lover），圣子是被爱者（Beloved），圣灵则是圣父与圣子之间的爱（Love）。这一类比同样可以追溯到奥古斯丁晚期的三一论（他曾用“圣父爱子，圣子被父所爱，圣灵就是二者之间的爱”来描述三一），但范亚峰将其称作“关系三一”，更突出三个位格彼此之间动态的爱之关系。这与希腊教父重视圣三的位格区分和共融相通之思路一致：上帝的本质是爱，而此爱在圣父、圣子、圣灵永恒的关系中得到体现。
范亚峰强调，这两个“三一”必须同时建构、不可偏废，其合一构成了中国神学三一论重建的总纲 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。他明确提出：“东方教父的关系三一论在中国的三一论建设中，两个三一的并建是总纲。拉丁教父不能抛弃，也需要东方教父” (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这说明，在范的眼中，中国教会神学不能只采用西方的心理 analogia，而忽视东方教父关于三位格真实永恒关系的教导；反之亦然，也不能只有玄奥的位格关系论而没有个人内在生命的类比和体验。**“心灵三一”着重于人内在主观对三一的领受与模仿，“关系三一”**确保了客观的神学架构不失去上帝的他者性与超越性。两者并建，使神学既具有客观的正统基础，又在主观生命中可操练体验。需要注意的是，范亚峰的这种双重结构不意味着存在两个上帝或两种上帝本质，而只是说明理解三一奥秘的两种路径。在本体论层面，他仍然完全接受大公教会“一本体三位格”的根本教义 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。实际上，他频繁引用卡帕多西亚教父关于“一本质、三位格”和“圣子与圣父本质同一（homoousios）”的教导，以确保“关系三一”的正统性基础 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。同时，他也承袭奥古斯丁的思想资源，丰富“三一在人心中的印记”这一主题，以确保“心灵三一”的灵修价值和认识论意义。因此，“两个三一并建”可以看作范亚峰对三一论教义的创造性重述，既忠实于历史教义，又服务于当代处境，使信徒对三一真神有全面且深入的认识与关系。3.3 “中道基督论”：平衡的基督论路径“中道基督论”是范亚峰为解决基督论的历史争议和当代歧见而提出的理论框架。简言之，它主张在基督论上走一条居中而平衡的道路，不偏向任何极端。这个概念回应了教会历史上和中国教会内存在的两类相反倾向：一方面，有些倾向过度强调基督的神性、灵性，而相对忽视了祂真实的人性和历史性。比如早期教会的某些灵知派（诺斯底）思想，将基督视为带来纯灵知的救主，敌视物质和历史实体 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)；在中国背景下，范亚峰批评倪柝声为代表的某些属灵神学也存在类似的问题：注重内在属灵经历，弱化理性参与和历史教义传统，将“基督”过于内在化为个人灵魂的体验(范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这可能导致一种“心的基督论”或“魂的基督论”，即仅在人的心灵层面对基督之救赎加以诠释，却缺乏对道成肉身作为客观历史事件和宇宙性拯救的充分理解 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。另一方面，有些倾向则相反，过度强调基督的人性和世俗使命，而牺牲了祂的神性和超越性。范亚峰举出的典型是中国近代的**“红太阳”伪基督论**，即将毛泽东等政治领袖塑造成救赎者，试图在此岸建立彼岸，把人间乌托邦当作天国，实现一种完全世俗化的“人民宗教” (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这种倾向实际上是基督教信息的极端世俗化、政治化版本，是对基督之独特性的挪用和扭曲。针对上述两个极端，范亚峰提出“中道基督论”，意在恢复早期大公教会在基督论上的平衡立场，既不否认基督的完全神性，也不否认祂的完全人性，并结合中国语境重新表述这一平衡。他引用教会传统将历史上的基督论模式分为两种：“道-肉模式”（即洛各斯-肉身模式，典型如亚历山大学派）和“道-人模式”（洛各斯-完整人模式，典型如安提阿学派） (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。前者强调道成肉身中“道”（神性位格）占主导，可能轻视了基督有人类理性灵魂的重要性；后者强调耶稣作为完全的人，但有时又难以理解道成肉身中神性位格的主体性 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。范亚峰指出，中国文化中的基督论错误往往偏向“道-人模式”，高举人的地位而相对降低基督神性的独特性，结果使人本身成为偶像或权威（如将领袖当救主） (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。相反，某些中国教会内部的异端（例如“三赎基督”“东方闪电”等）则是偏“道-肉模式”的畸变，高喊基督再临为神而不顾基督真正的人性连续性 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。因此，“中道基督论”试图在这两者之间取得平衡。范亚峰强调：“道的位格是基督里的形而上的主体，理性是神人二性结合的关键所在” (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这句话表明，他接受亚历山大正统传统一直主张的道成肉身由神圣的洛各斯位格来承载和统一（因此基督是一位，而非两位），同时也指出了“理性”——亦即人类心灵理智的部分——对于成就真正神人统一的重要性（回应了安提阿传统对基督有人类理性魂的坚持） (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。范亚峰进而将此与中国文化的术语相结合，提出“道就是心，心就是逻各斯”的命题，以此作为“中道基督论”的转换逻辑 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。他解释说，这样的等同不会导致将上帝的超越性内在化的危险，因为背后有健全的三一论作支撑；反而，这种思路既延续了中国文化中“向内用力”的精神追求（重视心灵的变化），又贯通了基督教“向上仰望超越”的维度 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。概括而言，范亚峰的“中道基督论”吸纳了迦克墩定义所代表的居间立场：既不犯涅斯多留将二性割裂之错，亦不犯尤提干混淆神人之失。在中国语境下，“中道”还意味着融合中西：既有西方改革宗神学（如加尔文的基督论框架中对神人二性的清晰展陈 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)）的帮助，也尊重中国教会自身灵性传统的积极面，从而探索基督论的新表述途径 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。范亚峰本人将加尔文视为连接“心的基督论”（倪柝声）与“中道基督论”的中介资源，强调从倪柝声以个人灵修为中心的神学转向以清教徒传统为基础的“基督徒人格论”是中道基督论的重要一步 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这就引出了他的“基督徒人格论”构想，即强调信徒的意志降服、理性更新、情感圣洁在基督里的全面塑造 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。3.4 基督徒人格论：意志、理性与情感的更新“基督徒人格论”是范亚峰在“中道基督论”基础上延伸出的一个实践与灵修并重的神学理念。它关注基督救恩在个人身上的落实，具体体现为人格（三观、品格）的更新和重塑。范亚峰认为，一个健全的基督徒人格应当在意志、理性、情感三方面都被福音更新，并归顺于耶稣基督 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。他总结道，这一人格理想综合了属灵先贤的教导：穆安德烈（Andrew Murray）的谦卑精神、约翰·加尔文对“属灵知识”的强调、乔纳森·爱德华兹关于“圣洁恩典之情感”的教导(范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。通过融合这些资源，范亚峰希望塑造出一种“降服于神的意志、属灵的知识、圣洁与恩典的情感”的全人更新模型 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这一模型直接服务于解决中国教会现实中存在的问题。例如，他提到中国教会过去在灵修神学上受倪柝声等人的影响，重“灵”轻“理”，导致信徒虽然敬虔但欠缺理性反思与教义根基 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。另一方面，一些知识分子信徒虽理性思考深入却缺乏属灵生命的火热和爱心。所以，范亚峰主张的基督徒人格论要把心的意志、认知和情感全面更新过来 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这也就是在中道思想指导下实现信仰与理性、灵修与教义的结合：心灵既向内深耕（个人谦卑、圣洁追求），又向上仰望（真理教义、上帝之爱）。如此塑造出来的人格，既有坚实的信仰告白，也有活泼的爱与盼望，能够在当代社会中见证基督的形象。范亚峰的“基督徒人格论”可被视为他整个神学体系落地生根的部分。如果说“两个三一并建”更多是教义框架上的融合，“中道基督论”是理念和理论上的调适，那么“基督徒人格论”则是面向信徒生命实践的总结，其核心关切是：基督的道成肉身与救恩真理，如何具体塑造出有基督样式的人。在他看来，这种人格并非自我改造的产物，而是因信联合于基督、在圣灵中更新的恩典结果。因此，这一思想也与教会圣徒观、成圣观相连，是对古老“圣徒生命论”的现代呼应。亚他那修对范亚峰神学建构的启示与影响4.1 “与父同质”思想对“两个三一并建”的启示亚他那修捍卫的“圣子与父同质”（homoousios）教义是正统三一论的基石，对范亚峰提出的“两个三一并建”具有直接的启发作用。在范亚峰的设计中，无论是“关系三一”还是“心灵三一”，其前提都必须是三一上帝本体的统一性和独一性，这是由“一本体（ousia）三位格”原则所保障的 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这一原则正是亚他那修通过尼西亚信经牢牢确立的：圣父与圣子本质完全相同，圣灵亦与父子同荣同受敬拜。亚他那修对homoousios的不懈辩护 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)确保了日后所有严肃的三一论探讨都不致偏离此正轨。范亚峰要在中国文化背景下讨论上帝的三一性，同样离不开这一公认前提。他在论述东方教父三一论时直接引用“子与父本质同一（homoousia）”的术语 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)以说明三一神的合一性，并强调这是卡帕多西亚教父驳斥犹太教极端一神论的有力工具 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。可见，亚他那修首创并维护的概念成了范神学建构中的基础支柱之一。具体来说，在“关系三一”方面，若无homoousios，则强调整体的圣父、圣子、圣灵三者关系之举可能被误解为三位不同神祇的协调，从而陷入多神论嫌疑。但因为亚他那修的贡献，教会一再宣认三位共享一本体、不分尊卑， (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)这使范亚峰能够放心地讨论三一内部的爱之关系，而不担心破坏上帝独一性的前提。范亚峰指出，卡帕多西亚的格里高利以“三一中子与父本质同一”抗衡犹太的一元论神学，以“三个位格”抗衡希腊的多神论 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这正体现了亚他那修所坚守的homoousios在后世如何成为连接两种需要的“中道”原则：既维持独一上帝，又肯定父子灵三的真实区分与爱里合一。在“心灵三一”方面，虽然表面上谈的是人内心记忆-理智-爱三机能，但其之所以能类比神圣三一，也是基于三一神本体和位格属性的和谐统一，即圣父是“永恒记忆”，圣子是“智慧之道”，圣灵是“浇灌之爱”等等类比都以圣三同荣为前提 (范亚峰：圣爱神学_中道专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。换言之，如果没有亚他那修澄清圣子的真正神性和与父同质，那么人的理性和记忆就无法指向基督（圣子）作为真神；“心灵三一”的类比就会失去对象的崇高性和有效性。因此，范亚峰在强调不能抛弃拉丁教父传统的同时，其实也是不自觉地立足于亚他那修守护下来的正统信仰之上：只有当我们确认“道就是神”，才能放心大胆地说“心之理性（道）可反映神”。亚他那修的圣子神性论奠基了整个基督教形上学，使后来者包括范亚峰在内，能够自由运用理性/道/智慧作为桥梁，将人的内心与上帝的生命相连。 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)此外，范亚峰所倡导的将东方与西方三一论并建，本身也是亚他那修神学遗产的延续。亚他那修所属的东方传统重视三一位格关系，而他又在西方教会（如罗马主教）支持下对抗东方内部的异端 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。他的生命见证和神学影响横跨东西方，某种意义上，为“两个三一”的汇通提供了一个早期范例。范亚峰今天尝试综合“爱者-被爱者-爱”的关系模式和“记忆-理解-爱”的心灵模式，正体现了亚他那修式的思维：坚守独一真神本体的同时，从多个角度去理解上帝的奥秘，以期更完整地认识神，也使神学更有生命力。总之，亚他那修关于homoousios的教义既是范亚峰三一论结构之锚点，也是促使他大胆“并建”双重三一模型的保障——保证这个创新不会变成离经叛道之举，因为核心的神本性质一已经牢牢确立并蒙前贤验证。4.2 亚他那修的基督二性论对“中道基督论”的基础作用尽管亚他那修所处时代尚未形成“基督二性一位格”的完整术语，他的道成肉身神学实际上提供了中道平衡的基督论典范，这正是范亚峰“中道基督论”赖以构建的神学基础。亚他那修面对阿里乌派的挑战时，力主基督乃是真神成真人人。他一方面极力维护基督的完全神性（以对抗将子降为受造物的主张），另一方面也明确宣告基督取了真实的人性（有真正的身体受苦受死，以对抗否认基督受苦真实性的错误）。这两方面的坚持使他的基督论立场避免了片面性：既非单纯的高举神性以致忽略人性，也非单纯强调历史耶稣的人性而削弱其神性根源。正如上文所引，亚他那修论证道：“上帝之子的道成肉身，不是改变了他的所是，而是取了他原来的不是” (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这句话可谓抓住了基督二性关系的要义：不改变（表明神性不因降卑成人而受损），取了原非所有（表明人性真实赋予而非虚幻）。这种表述后来在迦克墩基督论中得到充分发展，但首先是亚他那修等教父在与异端辩论时逐步澄清了这些界限。范亚峰的“中道基督论”正是寻求回到这种平衡状态，以应对中国教会内外的失衡观念。例如，他批评的倪柝声“心的基督论”倾向于阿波里拿留式的错误，即没有充分强调道成肉身中的理性魂，更关注属灵经历 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)——这类似于未充分承认基督有人类理性的早期偏颇。而另一方面，中国政治化“红太阳”宗教把领袖当救世主，则等于是否认了基督作为独一真神-人之中保的唯一地位，将救赎拉低为纯人的事业。这甚至比涅斯多留主义更走极端，因为它根本上否认了基督的神性。面对这两端，范亚峰主张以“大公教会基督论”的正统来校准。他引介了历史上的“道-肉”与“道-人”模式分析正是为了说明偏废任何一端都会出问题 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。那么，这种“大公教会的中道”源自哪里？很大程度上可以溯源于亚他那修及其继承者的努力。正是他们在第四、五世纪连续不断地与各种偏差斗争，才形成了居中的正统教义。亚他那修在反对阿里乌派时虽然主要捍卫基督神性，但他同样反对另一种极端——如否认基督有人性或认为道成肉身只是貌似的幻影（后来的DOCETISM等）。他在《驳阿里乌派》等文中引经据典，证明基督在世上有饥饿忧伤等真正人的情感和经历，以显明基督确实有人性，同时这些经历又丝毫未损及他作为神子的尊荣和能力（因为他亦行神迹、赦罪、战胜死亡）〔参见亚他那修《驳阿里乌派》相关段落〕。这种辩护为后来教会同时对付亚波里拿留派（否认基督有人类理性魂）和幻影说等异端提供了范本。当第五世纪涅斯多留争端发生时，亚他那修已不在世，但其著作仍是重要参考，其所阐明的基督一位格中神人密合的思想，对正统派如圣丘萨克利罗（亚历山大的基督徒）等都有潜移默化的影响。范亚峰深知上述教义发展的历史脉络，因此他在构想自己的基督论时，没有另起炉灶，而是以迦克墩定义（即在一个位格里保持二性完全、无混乱、无改变地结合）为准绳，寻求将其思想精华与中国文化相关概念对话。他敢于提出“道就是心，心就是逻各斯”这样的命题 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)，实际上背后需要有对基督二性关系的深刻理解：若不明白基督作为道如何进入人的心（灵魂、理性），以及人的心如何因道而更新并与神相通，就无法提出如此大胆的类比。而这些理解力正是站在亚他那修-迦克墩所奠基的平台上所得的。因为亚他那修证明了道既可以完满地是神，又能够真切地成为人，范亚峰才能进一步联想道也能够进入人的心，更新人的全人。这是教义发展上的“承先启后”：亚他那修“承”了新约启示并先贤传统以击退异端，范亚峰“启”了现代处境的新机，以古老真理为根基创造性地探索表达。还有一点值得注意：范亚峰强调“理性是神人二性结合的关键” (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)，体现出他重视基督具有人类理性灵魂这一点。这也可说是对亚他那修等亚历山大传统可能的不足之处（对人性灵魂强调不够）的一种补足。亚他那修本人没有落入亚波里拿留异端，但亚波里拿留正是利用了亚他那修强调整体位格统一的思路却走向了偏差（认为基督人性中无理性心灵，由圣言取而代之）。范亚峰通过综合加尔文、清教徒神学，更加凸显出人性理性魂在基督论中的地位 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这可以被视为他借鉴西方改革宗传统对古典基督论的细化。在这个补足的过程中，其实还是离不开亚他那修原初的框架——因为若没有亚他那修首先保证了**“道”作为统一主体**，后来者就算强调人性灵魂，也可能走向分裂基督位格。反之，有了亚他那修的前提，增加对人性成分的强调就能在安全范围内进行。因此，亚他那修基督论为范亚峰“中道”的整个轨道奠定了边界和中心，保证范氏在新的文化中开展神学创造时，不会逾越正统的界限。4.3 道成肉身论对“基督徒人格论”的影响亚他那修关于道成肉身意义的深刻阐述，对范亚峰“基督徒人格论”的形成提供了重要的灵感和神学依据。亚他那修强调，圣道成为人，不仅是为了在客观上完成救赎，也是为将神圣的生命带给人类，使人性得以更新、被提升到与神相交的地步 (网上生命读经)。正是这一“高举人性”的救赎观，蕴含了对信徒人格与生命转变的远大视野：基督来为要使人在祂里面成为新造，甚至“成为神”（意指与神的性情有分） (网上生命读经)。这种神学思想直接指向了成圣和人格更新的重要性——救恩不仅在于罪得赦免，更在于人被塑造成基督的样式，分享祂的圣洁和不朽。范亚峰的基督徒人格论正体现出这样的救赎观。他所描述的“降服于神的意志、属灵的知识、圣洁与恩典的情感” (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)，无非就是人在基督里被更新为“有神形象和样式”的新人：意志顺服天父（如基督顺服父旨意到底），理性充满真理之光（基督是真光和智慧），情感焚烧圣洁之爱（圣灵将神爱浇灌心中）。亚他那修所阐扬的道成肉身教义为这种全人更新提供了客观根基。因为若没有道成肉身，人的“心灵三一”就无从得到医治和重建：理性仍被愚昧挟制、意志被罪恶捆绑、情感被私欲玷污。然而，亚他那修指出，道成肉身的基督“在救赎中医治了人的理性、自由意志和必死性” (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)（意即赋予人真正的智慧、自由和永生）。这一论断与范亚峰在人格论中关注的三方面惊人契合：理性（真理知识）、意志（自由顺服）和情感（圣洁之爱）正对应理智、意志和情感的医治更新 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。可见，范亚峰虽未必直接引用亚他那修此言，但其实深受这一路教父思想之滋养，将之应用于分析和构建信徒人格的更新机制。其次，亚他那修“道成肉身为了使我们成为神”的观念 (网上生命读经)也赋予范亚峰人格论以终极目标的启示。范亚峰所塑造的基督徒人格，不仅是在伦理或心理层面做一个“好人”，更是关乎与基督联合，在圣灵内逐步神化（即圣彼得所谓“与神的性情有分”，彼后1:4）的过程。这一神学取向与东正教圣化论、教父的theosis理论相通，而亚他那修正是theosis思想的重要代表。他的名句“基督成了人，使我们得以成為神” (网上生命读经)明确表达了救恩的高峰在于人被带入神的生命共享。范亚峰虽处于新教背景，但他的人格论无疑扩展了新教成圣论的视野，与早期教父的圣化观相呼应。当他强调结合爱德华兹的“圣洁情感”与加尔文的“属灵知识”来塑造信徒时 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)，实际是在追求一种圣徒生命的丰满性——不仅道德行为圣洁，而且心灵意志情感整体变得基督化。这背后，亚他那修所揭示的基督人性之荣耀提供了强有力的理论支持：因为基督的人性已坐在神的右边，成为荣耀的，我们在祂里也有得荣耀、人格被更新到完全之盼望。再者，亚他那修道成肉身论中关于启示与认知的思路，同样影响了范亚峰对人格中“理性/知识”层面的重视。亚他那修指出，圣道取肉身还为了“使我们对那看不见的父能有概念” (网上生命读经)——也就是通过看得见的基督，认识那看不见的神。这提示救恩不但是道德的，也是认识论的、心智开明的过程。因此，范亚峰在人格论中特别强调理性的更新（反复提到“属灵知识”、“理性触及天国之事” (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道) (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)），其实正承续了这一脉络：人的心智因基督真光照耀而脱离无知，在信仰中成全理性 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。他引用东方教父的话：“信仰就是我们理性的完全” (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)来说明启示并不排斥理性，而是成全理性。这种观点可以上溯到包括亚他那修在内的诸教父——他们一方面反对纯理性主义（如当时的唯名论或异教哲学），另一方面又肯定道成肉身给人类理性带来的提升。范亚峰的神学延续了这一传统，将其应用于当前中国教会提升信徒思想水平与属灵分辨力的需要之中。最后，范亚峰的基督徒人格论致力于将三一论、基督论所揭示的神之爱落实为信徒爱的实践。他在讲论雅歌的系列中说过：“爱的烈焰之所以能燃烧，是因为我们有对上帝的记忆、理解、爱；也有彼此的记忆、理解、爱。此外，每个人还需要成为合格的爱者和被爱者。” (范亚峰：圣爱神学_中道专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)这段话充分体现了将“三一并建”的框架用于塑造爱德人格的思路。爱是人格更新的核心表现，而这爱的源头在三一神自身，并通过基督流入我们。亚他那修揭示基督道成肉身就是上帝爱的最高彰显（“因他爱我们，取了我们的本性”），从而在受造界点燃了爱的光与热。如果没有亚他那修所维护的**“神就是爱”在基督里的启示真实性**，范亚峰的人格之爱理论就缺乏神学支撑。现在，他可以引用三一中爱者-被爱者-爱之关系，来勉励信徒在婚姻、教会中实践记念、理解、爱以及作爱者/被爱者 (范亚峰：圣爱神学_中道专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。其背后逻辑正是：因着道成肉身，神圣之爱进入了人间，我们效法并参与此爱，就彰显基督的形象，成就基督化的人格。综上，亚他那修的道成肉身神学对范亚峰“基督徒人格论”的影响是全方位的：从理论依据（theosis、人性更新、启示教导理性）到实践动力（爱的源泉与榜样）都有体现。范亚峰的贡献在于将这些古老而深刻的理念翻译到当代语境和具体教会处境中，但那底层的灵感和力量，可以说正是来自亚他那修等教父为我们保存并传递的基督奥秘。透过范亚峰的阐释，当代中国的信徒能够更好地明白：为何敬拜圣子为同质真神如此重要，因它保证了我们信仰的基础不偏；为何必须坚持道成肉身的奇迹，因它直接关系到我们自身生命被更新、人格得以成圣；以及为何三一上帝的爱与合一对我们如此有启发，因它指引教会在地如同在天地活出爱和合一的见证(范亚峰：圣爱神学_中道专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。所有这一切，都离不开亚他那修等早期教会先贤奠定的教义遗产。透过对他们思想的创造性继承，范亚峰的神学探索展示了古今对话的可能性，也使得古老的真理在中华大地上放射出新的光彩。结论亚他那修的三一论与基督论思想在基督教神学史上居于奠基性的地位。他通过对homoousios教义和道成肉身真理的不懈捍卫，巩固了教会对三位一体和基督二性的不移信念 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味) (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味)。其理论贡献不仅在于回应其所处时代的异端挑战，更提供了历世历代共同遵循的正统框架和丰富理念。从尼西亚到迦克墩，从东方教会到西方传统，亚他那修思想的影响无所不在。他所描绘的圣父圣子圣灵合一的荣耀图景，和圣道取肉身拯救更新人类的宏伟愿景 (网上生命读经)，成为基督徒信仰和灵修的宝贵财富。范亚峰的神学尝试则表明，这些古老的教义资源在当代依然具有强大的生命力和启发性。通过“两个三一并建”，范亚峰把东西方对于上帝的理解打通，既肯定神圣爱之关系又承认心灵对真理的印记 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道) (范亚峰：圣爱神学_中道专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这一构想直接汲取了亚他那修—卡帕多西亚传统对于神本质合一、位格三有的洞见和奥古斯丁对于人心类比圣三的思考。借由“中道基督论”，范亚峰致力于在中国教会建立起一个不偏不倚的基督论，使之既能抵御极端灵修化的倾向又能抗衡世俗化的歪曲 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这一努力所依恃的根基，正是亚他那修等教父已经打好的基石：承认基督一位格中二性俱全的奥秘，以均衡地维护祂的神人身份。至于“基督徒人格论”，范亚峰则将三一论与基督论的教义‘落地’到信徒生命塑造上，与教父所强调的救恩目的（人成为神）和成圣道路暗合 (网上生命读经)。亚他那修对人性尊严和命运提升的看法，透过范亚峰的本土诠释，转化为今天中国信徒追求属灵成熟与全人更新的动力。总的来说，亚他那修与范亚峰跨越时空的思想对话，彰显了教义的延续性与创造性统一。前者提供了不可或缺的正统原则和高峰见解，后者在新的处境中加以消化、发展，形成新的理论架构以应对不同的问题。范亚峰神学的出现表明：早期教会的思想遗产并非僵化的教条，而是活水源头，可以滋润异文化的土壤，长出本色化的神学果实。同时，这种继承也反过来验证了亚他那修等教父思想的普世价值——无论时代文化如何变化，关于三一真神和道成肉身之子的真理始终是指引教会航向的北辰。对于学术研究而言，本课题提供了一个范例，说明在学术反思中结合历史神学与当代处境是多么重要且富有成效。当我们深入研读亚他那修，再观照今日华人神学的探索，可以更加确信：“上帝的真理历久弥新”，唯有根植于使徒与教父之教会传统，并勇于回应当下处境挑战的神学，才能在忠实与创新间取得动态平衡，结出造福教会的硕果。 (今日圣人：阿塔那修 – 鐘聲與氣味) (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道) (网上生命读经)
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