《圣经神学·旧约》（霍志恒）
《圣经神学·旧约》
霍志恒
前言
亚奎拿说：「神学是神所教导关于神，而领向神。」经过近代一段反学识、反教义的潮流后，神学在今日较之在本世纪初已争回更高的声誉。这种态度的改变是一个可喜的现象，只是甚至在保守派的基督徒圈子中，神学作为对神的认识的一种学问，仍未得到它应得的重视及尊重。
本书称为「新旧约圣经神学」。「圣经神学」实在不是一个理想的用字，因为它很容易使人误解。其实，一切在基督教神学都必须是「圣经的」神学——因为除了普通启示之外，神学必须以圣经作为它研究的唯一数据。我们应该更恰当地称它为「特别启示的历史」，因为这正是这门学问所要作的研究。可是「圣经神学」一词沿用已久，纵然它的意思含糊，我们也一时难以弃而不用。
圣经神学在神学研究这门大学问中处于释经及系统神学之间。它与系统神学不同，不是因为它更属于圣经，也不是因为它更近乎圣经的真理，而是因为它在处理圣经的数据时所用的原则是历史性多于逻辑性。系统神学把圣经看为一整体，用一个按序、系统的方法来编排它的全部教训；圣经神学则以历史研究的手法，探讨特别启示中的真理怎样有机地从救赎之前在伊甸园中的简单特别启示发展到新约正典结束之时。
本书的内容曾以油印方式用于不同神学院的教学中。现得Wm. B. Eerdmans Publishing Company将它付梓印刷成书，是所感幸。小儿Rev. Johannes G. Vos在普林斯顿神学院攻读神学时也曾研读本书的内容。现以其悦诚之心编辑这些数据，一快也。深愿本书能帮助更多的牧者及神学生更深地欣赏我们的神所赐我们的特别启示其中的奥妙。
霍志恒（Geerhardus Vos）
密芝根大急流
第一卷 摩西时代的启示
第一章 导论——圣经神学的性质和方法
我们若要明白「圣经神学」的性质和它在神学里所占的地位，最好是先了解一下何谓「神学」。根据字源学来说，「神学」就是「关于神的科学」。其它的定义都会使人误解，或经不起深入观察分析。举一个常见的例子：有人谓神学就是「宗教的科学」。这个定义，我们若从主观的角度去理解「宗教」，把它视为人类宗教的现象和经验的总和，那么，它就包括在那硏究人类精神生活的人类学之内。这样，它只关系到人而没有渉及到神。在另方面，我们若从客观的角度去理解「宗教」，把它视为神所规定、人对它有义务的真正宗教，这仍然免不了问题：为甚么神只规定这个宗教而不是别样的宗教？这个问题我们只能够在神的本性和旨意中找答案。因此，我们若从这个角度去看宗教，归根究底，我们还是在思想神。
神学既然是关于神的科学，它就必须奠基在「启示」之上。在科学的硏究里，当我们硏究一些没有位格的事物时，是由我们来采取第一步的。它们是被动的，我们是主动的。我们可以随意摆布它们、观察它们、使用它们作实验。但当我们面对一位属灵的、有位格的神的时候，情形就大大不同了。只有在祂愿意开启祂自己的时候，我们才可以去认识祂。所有属灵的生命都是隐藏的生命，一个自我封闭的生命。这样的生命我们只能透过启示才能够认识祂。在人际关系上尚且如此，何况是神与人呢。保罗已很清楚指出这个原则：「除了在人里头的灵，谁知道人的事？像这样，除了神的灵，也没有人知道神的事」（林前二11）。只有藉着神自愿地开启自我，人才能得着神心思中所蕴藏的内涵。唯有神首先亲近我们，我们才能归向祂。但神并不只是普通一位有位格的属灵存在。祂是至高无限的，远远超过我们所能想象得到的。即使人的心灵可直透别人的心灵之内，人的心灵仍然无法透入神的灵里面。这样，在我们能认识神之前，绝对需要神首先向我们启示祂本性里的奥秘。其实，我们可以再进一步来思想：在一切的科学硏究中，硏究者是与被硏究的对象并存的。但在神学里，这个关系却是倒转过来的。最初只有神存在，只有神认识祂自己。唯有祂使一物受造，才会有另一个存在对祂认识。因此，创造是造成在神以外对神有认识的第一步。
启示之所以是必须，还有更重要的一点，就是人因为罪而变成不正常了。罪破坏了神与人本来应有的关系。神与人本来有很完美的交通，但罪把它分割了。因着罪，人成为绝对无能；所以，一切要改正人这种不正常的状态的行动，必然是由神凭祂的主权采取主动来成就的。可见，启示的绝对必需，以及罪这事实，是息息相关的。
神学的四大分类
神学通常分为四大类：释经神学（Exegetical Theology）、历史神学（Historical Theology）、系统神学（Systematic Theology）和实用神学（Practical Theology）。请注意在这里我们将释经神学放在四者之首位。因为直觉地我们认识到，在做一切神学之前，硏究神学的人必须先有一个被动的、肯谦卑接受启示的态度。大凡真正去解释圣经的人，都必须有这个态度。解释圣经是一个「神说话、人敬听」的过程。然而，释经神学并不只限于解释圣经。释经神学是一个大整体，而解释圣经虽是其中重要的部份，但仍不外是其中一部份而已。释经神学广义而言包括以下各方面：
1. 硏究圣经的内容；
2. 探讨各卷圣经的写作情形，包括作者、写作的时间和背景、参考的资料等等。这方面称为「导论」（Introduction），是释经所引带出来进一步的硏究；
3. 硏究这些个别的著作怎样集成一本完整的圣经。这部份过程有一个专门的名称：「正典的形成」（Canonics）；
4. 硏究神在时空之内所作的自我启示。神甚至在祂最初吩咐人写圣经之前已经有启示了，但它长期以来又是一直不断的与成文的启示并进；这最末的一个硏究步骤就称为「圣经神学」。
这里所列出来的四个步骤的次序，只是根据人进行硏究时的次序来排列。若是从神启示的角度来看，它们的次序便会是倒转过来的：
（1）神自我启示；
（2）神分别交托人写下祂的启示；
（3）这些作品聚集成一本完整的书卷；
（4）后人去硏究圣经的内容。
「圣经神学」的定义
「圣经神学」是释经神学里的一个分科。它要硏究圣经所记载神自我启示的过程。
在上述的定义中，「启示」一词是指一个行动。圣经神学是要硏究神启示的行动，而不是要硏究神启示而写成的启示作品（圣经）。因此，圣经神学的本质和方法自然与神的启示行动本身的一些特性息息相关。神的启示行动主要有下列的特性：
1. 神启示的过程是随着历史而渐进的
神并没有一次过用单独一个行动来完成祂的启示工夫，而是在连绵不断的行动中去显明。或许我们会认为不必这样罢，但事实上不能不如此，因为启示并不是单独存在的，它（就「特别启示」来说）与神的另一个行动是不可分离的，我们称这另一个行动为「救赎」。「救赎」也是在历史中不断继续的，因为它与历史上的历代人类有密切的关系。启示是要解释救赎；因此，启示必然正如救赎一样，是分期展示出来的。然而，这两方面很明显又不是完全并存的，因为到启示终结之时，救赎仍然会继续下去。若要明白这个，我们要注意到救赎本身有一个重要的划分：救赎有一部份是客观而基要的，有一部份是主观而个别的。前者是指神为了人类、却是在人类以外进行的救赎工作；后者则是指神进入人类生活当中的救赎行动。我们称神客观的救赎行动为基要的行动，因为它在整个救赎中处中心至要的地位。它对每个人都一视同仁。它是不必要、亦不可能重演的。这些客观而基要的救赎行动就是基督的道成肉身、代赎和复活。主观方面的救赎行动是个别性的，因为它会分别在个人身上重复发生。这些主观而个别的救赎行动就是重生、称义、归正、成圣、得荣耀。启示只会随着客观基要的救赎而行，所以救赎的范围远远超乎启示。若有人说启示也与主观个别方面的救赎并行，那不外是说它与个人私下的关系，而不是指它与整体人类的关系。然而，我们并不是说信徒不能主观地经历到从圣经的启示得着亮光（我们要记得，在客观的救赎过程不断进行的同时，主观的救赎应用也相辅而行；这种情形在圣经中也很常见）。主观个别方面的救赎不是到客观基要方面的救赎停止了才开始的，它自始就与后者共存并进。
只有当基督再来的时候，那客观而基要的救赎才会再次继续。当那日，世界和所有属神的百姓都要同蒙救赎，并会加增我们现有的真理知识。
2. 启示是包含在历史之内的
神启示的过程不单与历史相伴而行，它更是彰显在历史之内。历史事实本身就有启示的作用。基督的被钉十架和复活就是很好的例子。我们要将「行动启示」（act-revelation）和「语句启示」（word-revelation）并列而看。其实对于所有伟大的救赎行动，我们都要这样来看。可见救赎与启示是合一的。论到救赎与启示这样的结合，有两点是我们必须记着的：第一、这些身兼两种作用的事件主要不是为启示而有的，它们的启示作用只是次要的；它们本来就有一个超乎启示的目的，就是要引导人到神面前，唯有这样，它们对人才会有教导的作用。第二、这些「行动启示」不能完全自我解释，在它们的事前事后都要「语句启示」来阐述明。通常的次序是：先是说话、后是事件，然后再是解释的说话。旧约是一些事前的预言；福音书记载「救赎性启示」的事实；新约书信则提供最后的解释。
3. 历史过程的有机性，在启示中也可以见到
每一个增长都是一个进步，但并不是每一个进步增长都是有机的（organic）。启示的渐进就有其有机性，而它的有机性解释了几方面的事情。有时某些人会争论说，假若启示是渐进的，那么它就不可能在任何时间里都是绝对完全的。如果那个过程是无机性的，那就对了。一个有机的过程就是说它由种子的形式开始，渐渐而完全的长成起来；但我们不会说种子在本质上不及树木那么完全。同时，这又解释了为甚么当救恩一旦出现，它便已经是满有果效的：当它还在种子阶段的时候，那最低限度却又是人不可或缺的认识已经存在了。再者，它又解释了救赎在进行时怎样紧密地左右了启示的进展。救赎既然是有机的，启示也必然是有机的。当救赎行动暂缓下来或已消声匿迹的时候，启示也会同一步伐。但如所周知，救赎的过程是高度有机性的，它不是按一成不变的速度前进的。它是以「时代」的阔步来前跨的。我们观察到，当划时代的救赎行动积聚涌现的时候，启示的行动亦相辅的进行和累积。更者，从启示的有机性我们可以解释它为甚么越来越多样化，那正是所有有机生命在发展中的必然征象。新约的启示较之旧约的更多样化；先知时代的启示较之摩西时代的亦更多样化。
关于上述所讨论到的最后一点，时下对它有一种错误的看法，是必须澄清的。有人认为圣经前后有所变易和差异，是对圣经绝对无误的信念一个致命的打击。若保罗说一而彼得却说二，那么二者极其量只能都是近乎正确而已。但是，除非真理本身是不能有多方面的，这才会成为问题。但「无误性」不必就是呆滞的「一致性」。真理本来就是非常丰富而复杂的，因为神本身就是如此。他们所提出的整个争论，完全是因为他们误解了神的本性和祂与世界的关系。它根本就是一个充满自然神论色彩的论调。它认为神是站在祂的创造之外，因此，当祂要向人启示时，祂便要容忍地运用人不完善的表达形式与官能。这样，保罗那教导和辩证的恩赐，便成了神要理想地传递祂信息的妨碍；彼得那单纯、实际而未经训练的头脑，亦造成同样的拦阻。但我们从有神论的立场来看，情形就截然不同了。真理本来就是多面性的，神能够使用和控制祂所用来启示的器皿。祂亲自塑造他们，使他们正合乎神的要求。例如，「福音」有一个很精密而富教理的结构，满有教理头脑恩赐的保罗正适合拿来发挥它，因为神正是为此而赐予和培养他这方面的恩赐。
4. 启示对圣经神学之所以重要的第四方面是它的应用性
神向我们启示祂自己，基本上不是要我们单单在理智上认识祂。以真正敬虔的心运用理智来默想神的完全，固然能够荣耀神，正如在事奉神的时候全心全意一样。但启示并不认为一个宗教能够达到这个地步便够了。不错，福音书说「认识神就是永生」。但这里的「认识」一词并不是希腊人所谓的认识，而是闪族人思想里的认识。前者的「认识」是指用个人的知觉反映出事物的实体；但闪族人与圣经的「认识」，却须要将事物的实体与个人生命的内在经验交织为一。因此，「认识」可与圣经中的「爱」、「专一的爱」等词为同义。因为神愿意按这个方式「被人认识」，祂就进入世人的历史生活里启示祂自己。神的启示并不是某一个学派的理论，而是一个「约」（covenant）。若以为启示是要「教育」人性，那就是一个唯理和全然与圣经相反的说法。神在历史里启示祂自己，正是要满足祂的百姓在宗教上的实际需要。
「圣经神学」这名称所引起的一些问题
「圣经神学」这名称最初是用来指在硏究系统神学时所搜集的一些经文证据。其后，敬虔派取用它来宣称他们的神学是「圣经神学」，以抗拒极端经院哲学派硏究教义的方法。这名称的这两种用法并没有引起一个新的神学硏究方向。但后来，它成了一个崭新的神学硏究方法。首先是嘉伯勒（J. P. Gabler），他写了一篇论文名为「圣经神学与系统神学的分别」（De justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae）。他正确的发现到圣经神学的与别不同处是它从历史入手。但很可惜的是这个发现和它的运用都受他所归属的唯理学派所影响。唯理学派的特色是它不尊重历史和传统，继而崇拜理性，以之为宗教知识唯一及足够的来源。他们很严格的划分1.圣经所记过去的信念与用途皆为历史，和2.可以用理性（reason）证明的事物。他们先入为主的就拒绝了前者，认为那是没有权威的；他们只接纳后者为真理——不是因为它们是记载在圣经里面，而是因为它们与理性的分析吻合。如果我们要问，那么圣经的记载究竟有甚么作用，他们就会说在人类发展的早期，人还未足够认识理性，因而未能将他们的宗教信念和生活建立在理性上面，于是神适应祂自己，使用古代的方法，将信仰建立在外在的权威之上——但这种方法今日已经失效，被人弃置了。
然而我们要知道，这个所谓「遍在理性」（Rationatlismus Vulgaris）并不是纯哲学或是纯知识论的原则，而是有特别宗教色彩的。唯理主义长期以来一面倒地严厉攻击宗教，甚至不能容让人从宗教角度来批判它。我们首先要留意的一点是，论到真理和信仰，唯理主义自我断言要抗拒神。这是宗教的一个遗憾。承认神的权威而接受真理是一个高度宗教性的行动。在某些情形下，相信圣经是神所默示的乃是对神的一个敬拜。这解释了为甚么唯理主义宁肯隶属于宗教的领域而不愿隶属于纯哲学之内：因为在宗教里，人被罪恶败坏了的心思可以最直接而面对面的来到至高独立的权威者面前，挑战祂的说话。细看之下，我们发现它之所以反对传统，其实是要反对传统的根源者（神）。它处理「圣经神学」的整个方法，并不是要推崇历史为传统的一个外在形式，乃是要推翻历史和传统的可信性。更者，唯理主义有道德上的缺陷，它一味要炫耀它的现在（归根究底就是炫耀它的本身）胜过以后和以前的一切思想，自以为它现在已经是登峯造极，于是表现得不可一世。唯理主义经常陶醉于它那自以为是、高不可攀的优越感之中，认为神在将来没有甚么大不了的作为。它这种对将来自满自足的宗教错误，比较它对过去的自满自足更形尖刻。
过去的人很重视从历史的角度来追寻真理，但如果其中缺乏了对神基本上所必须有的敬虔，它已经再没有资格称为「神学」了。圣经神学里这个唯理的支流，虽然同时也强调历史，但实在毫无宗教上的价値。
我们与这唯理学派之间的分别，并不是在理性的理解能力能否应用于宗教真理这个问题上。人就是这样受造的，他有思维，也唯有透过理性人才能够得着知识。理性可以用来明白一般的知识，也同样可以用来明白特别启示。我们与他们的分别，也不是在理性的理解能力能否应用于自然启示这个问题上。更者，理性在推敲和整理神的特别启示上有它一定的作用。但这并不就等于我们所专称的唯理主义。唯理主义的病征是，在它所及之处；它就反宗教和侮辱神，以武断专横的姿态来审断一切事物。这种人主要是错在他们对神和对神的世界所持的看法全不一致和谐，因为他们缺乏了对宗教最基本的知觉。
由于圣经神学出生在这个唯理的环境之中，它受了很大的影响：它不但采用了一般学派硏究神学的方法，它更是任人摆布。近日不少人就从进化哲学来硏究圣经神学。这影响从两方面可以看出：首先，在他们进化论的假设中，他们把世界在质素方面的进步推及到说宗教真理也是进化出现的。它不单是由低等真理进步到高等真理，更是由野蛮的和原始的进化到净化的和文明的；从假到真，由恶到善。他们认为，宗教是始于精灵崇拜（animism），然后是多神信仰（polytheism），然后是拜一神教（monolatry），最后是独一神教（monotheism）。这种看法当然排除了启示的意义，使一切事物都成为相对的，不会再有因神而有的绝对性。
其次，进化哲学属于实证主义（positivism）。这种主义认为除了现象以外，人一无可知。人只能认识世界所给人的印象感觉，但无法知道事物的内在客观的实体，就是所谓「物自身」（things in themselves）。就如神、灵魂、不灭、来生等等，人是无法知道的；事实上它们也不能成为一种知识。结果，这一切客观的真理就被拒诸神学的门外了。他们保留「神学」这名称，只不过是分类上之一个误称，内容也不外是讨论宗教的现象而已。所硏究的问题也不再是「甚么是真的」，只是讨论人在过去信些甚么和做些甚么罢了。除了有人仍然这样举起神学的名义来硏究宗教之外，又有人索性将圣经神学顚倒过来，形成了所谓圣经文学中的「宗教现象学」。
一些辅助原则
认识过这些坏影响之后，让我们来编定一些积极的原则，好帮助我们去着手硏究圣经神学。这些原则是：
1. 我们必须承认启示是无误的。
这对任何真正的神学硏究都很重要。它是有神论的精华。如果神是有位格而又有意识的，那么，无论祂要怎样启示祂自己，祂总能够无误地表达出祂的本性和祂的心意来。她会凭祂的神性，无误地将祂的思想传达给世人知道。不然的话，祂就是被这个世界的有限和相对拦阻了祂与世人的交通。这明显是一种泛神论而不是有神论的说法。
2. 硏究圣经神学必须承认启示的客观性。
意思是说，人如果能够与神有真正的交通，这交通必定是从外而来的（ab extra），（指从神而来）。若有人把这个看法视为不外等如「默写理论」（Dictation）而加以轻视和排挤，这是很不公平的。其实就算真的是默写，也应该没有甚么大不了，须知道那是「神」跟人的一个接触；又何况那些接受启示的人也说过经常就是这样的。人这样的批评实在不够科学精神。
但我们并不是说一切的启示都是用这种客观的方法得来的，其实也有所谓「主观的启示」。这是说，圣灵在人的潜意识里活动，使人带出神所要传达的思想来。诗篇就是这类主劝故示的一个好例子；先知书里的诗歌也是这样。这种启示虽然是从主观而来，但仍然无损于它绝对的神圣权威；不然那就不能称为启示了。在这种主观的启示过程里，「启示」和「默示」已经融为一体。然而，我们却又反对现时的一个思想趋势，认为圣经里的一切启示都是从人里面出来的（ab intra）。这种主张通常是为了要损害圣经的无误性。时下又有一个很受欢迎的论调，说所谓神的启示只限在神开启祂自己的那些行动本身；圣经所记载的解释，只是人对神这些行动所附加的解释。这样的一个理论，不外是要贬抑圣经的教训，把它视为纯人为的反应，是相对而不是绝对的；因为没有了客观的事物可作证明，人就无法证实它是从神而来的。
相信神的启示兼有主观性和客观性并非偏狭顽固或是陈旧腐败的观点。其实这才是一个开放客观的态度，因为它愿意考虑一切事实。人反对「默写」理论通常是由于低估了神的能力而高估了人的能力。如果神要降卑祂自己来赐人启示，我们就没有权去决定祂要采用甚么方式。祂喜欢怎样启示就怎样启示。我们正视神的威严，就要接受祂的话语为无限神圣的。
3. 硏究圣经神学必须关注「默示」的问题。
这一点关系到我们所要硏究的对象是甚么。如果我们所要硏究的只是人在过去的一些信念和生活，那么，所谓「神的启示」是否真的可靠地记录了人类过去的一些事物并不紧要，甚至它本身是否准确亦无关宏旨。这种圣经神学应该归入历史神学里面，而不应该列入释经神学之内。它只是讨论在圣经时代里的教义发展史。它硏究以赛亚就像硏究奥古斯丁一样。它只关心在过去人相信甚么，毫不理会它是真是假。但我们相信神赐下了启示，我们从这个角度来看整个问题。因此，我们接受「默示」这回事，它保证我们所要硏究的是「真理」，是出于神的权威。
人也不能说，既是这样，圣经的默示就只限于神要赐予启示之时；作为圣经神学家的大可以不必理会「全部默示」（Plenary inspiration）的教义了。所谓「部分默示」是一个很现代的假想，圣经完全不支持这个说法。每当新约提到旧约是神所默示的时候，它总是用上最绝对、最槪括的字眼。当我们见到圣经本身对这个问题竟然这么自觉的时候，我们就只能接受「全部默示」这个说法。还有，我们发现神的启示并不只是规限在个别独立的说话里，它也是串连的历史事实。这些历史事实并不是无关重要的：它们是整个救赎启示的中枢关节，是整个救赎启示的意义的所在。因此，除非我们能够证实这些事情的历史真确性，甚至超过了单由历史考据而得的可靠性，否则，与这些历史事实相依的教训就要变成不确定了，而整个启示也要受到怀疑。「启示」是否可信全赖于它们所由出的「历史背景」是否可信。
再者，我们要记得，圣经也曾好几次吿诉我们它怎样看它本身的肌理。例如，对于旧约启示的结构，保罗就有他个人独特的看法。在这一点上，保罗对过去历史的教训也涉及到「全部默示」的问题。这有决定性的重要。如果我们相信保罗在讲论旧约的默示时也是受神默示而说的，这对我们思想旧约启示的结构会有很大的帮助。硬要建立自己个人的看法是徒劳无用的。这种做法（正如某些学派所作的旧约批评），并不是由于他们对默示无知而忽视了它，乃是因为他们要直截的否定它。
反对「圣经神学」这个名称的一些意见
1. 这名称所包括的范围太广了。因为除了普通启示之外，一切神学自然都应该建立在圣经之上。以为只有这一门神学才是「圣经的」，这是很滑稽的。
2. 若说「圣经的」这个词无意擅称唯有它这门神学源于圣经，而只是指它所采用的是一个比较特别方法，为要重组和硏究圣经的真理本来的形式的话，我们就要说：这在一方面实在影射了其他类别的神学把圣经的真理窜改了；在另一方面，圣经神学太过标榜说它不会移动圣经的材料的形式。其实，圣经神学即如系统神学一样，它会移动圣经材料的形式。彼此唯一的不同是它们在移动圣经材料的形式时所采用的原则。圣经神学所用的原则是历史性的；系统神学所用的原则是逻辑性的。两者都是同样需要的，我们不应该厚此薄彼。
3.这名称用词不当，因为它影响了其他类别神学的命名法。还记得神学是分为四大类的，这四大类的名称是用「……神学」（-al Theology）这方式来叫的，现在我们按这个命名法来称呼「释经神学」里的一个分类，称之为「圣经神学」（Biblical Theology），这必然会产生混乱，因为它把神学好像变成了五大类而不是四大类，将次要的分类也变成了主要的类别。
基于这些理由，「特别启示的历史」是更可取之名。它正好将它的意义准确的表达出来，又不致招人诽议。然而，要改变一个历来沿用已久的名称实在并不容易。
圣经神学与其它类别的神学的关系
现在我们要思想圣经神学在神学家族中与其它类别的神学的关系。
1. 圣经神学与圣经历史的关系。
这个关系非常密切，那也是理所必然的，因为它们所要硏究的都是同样的材料。在圣经历史中，「救赎」占最重要的地位。硏究救赎而不谈启示是不可能的，因为正如我们在上文已经思想过的，许多事情是兼具救赎性和启示性的。但那些共同点是对照而行的。启示与救赎已经交织至一个地步，若要硏究救赎，就非硏究启示不可。但在逻辑上（虽然不是在实际上）我们仍然可以铲分彼此的界限：相对于罪对人两方面的破坏影响，神沿着两条路线去唤醒沉迷在罪中的世人。这两方面就是「本质」和「知道」（being／knowing）。神用救赎使世人在「本质」方面归于正途；又用启示使世人在「知道」方面纳入正轨。第一方面产生「圣经历史」，第二方面则产生「圣经神学」。
2. 圣经神学与圣经导论的关系。
导论必定是在先的。我们要先确定圣经各卷的写作日期和写作背景，才能决定它们所传达的真理在启示进程上的位置。圣经导论所定下的年代自然成了圣经神学所接受的年代。然而这并不是说，在文献的日期之外我们就不能追索神逐渐启示真理的情形。摩西五经回顾式地记录了神从起初一直以来的启示，但也包括了神对摩西、和透过摩西所作的启示。这两种因素应该加以划分清楚。圣经神学经常依赖圣经导论的硏究结果；然而，这个次序偶然也会倒转过来。当外证不足以帮助决定文献的写作日期时，圣经神学可以指出在某时代的启示内容，以协助断定它在启示过程中应处之年代。
3. 圣经神学与系统神学的关系。
它们两者与圣经有同样的亲密。它们的分别并不在一个移动了圣经材料的形式，一个则保持其原状。二者同样移动了圣经的真理的形式：所分别的是它们所用的原则有不同的效果。圣经神学所用的原则是历史性的，系统神学所用的原则是逻辑性的。就启示的发展来说，圣经神学给它划出一条直线，系统神学则给它划出一个个圆圈。然而我们仍要记着，在历史发展的直线中，在某些点上，真理多方面的内容已经开始相互关连，而且也开始有系统地前进了。
圣经神学的方法
圣经神学的方法主要是由历史的发展来决定的，因此就将启示的过程分成若干时期。不论现代趋势多么喜欢取消历史硏究中的时期划分，我们仍然肯定的说：神确实是很有规律地分期来启示祂的真理。因此，我们不能随随便便的，或按一己之所好来划分不同的时期。我们要严谨依从启示本身的分界线来决定时期的划分。圣经很自觉它本身的肌理：它（甚至我们也不能像它这样认识自己）感觉到它自己内部的结构组织。圣经的启示相继地以「立约」作为开始一个新纪元的记号。这在划分时期上占一个很重要的角色，我们要对它格外留神。圣经的启示固然是按「时期」来渐进，但同时我们也要注意到，在每个时期中，真理本身多方面的成分也经常组合在一起，彼此有很紧密的关连。这再次提醒我们不要任意的主观武断。今天的我们对整本圣经的启示已经作过很有系统和全面的分析硏究（例如系统神学），但我们不要以为当初接受启示的人也有我们同样的思想和认识。我们所尽力而为的是要设身处地地领会在不同时期中他们所接受的真理是怎样的。直线条式的历史进展和同心圆式的真理结构，二者有其相连共通的一点。不少历史大事是因为某方面的真理而引动的，这些真理起先只站在不为人注意的边缘上，后来却渐渐处于中心的地位。关键的问题是：我们怎样才可以公平地判别每个负责传达启示的人个别的特点。对于神的历史计划，他们每一位都作出了贡献。有人建议将圣经每卷书分别的来讨论。但这会造成不必要的重复，因为它们彼此之间有许多地方是共通的。一个较可取的方法是：对于早期的启示，我们可以整体的来处理，因为早期的启示比较统一，并没有太多的分歧；但到后期的启示，我们则作个别的硏究，因为这时的启示有较大的差异。
硏究圣经神学的实际用途
在余下的篇幅中，让我们来谈谈硏究圣经神学的一些实际作用：
1. 圣经神学显示出特别启示（圣经的真理）是有机性地生长的。这种硏究能够叫人适当地分辨出圣经多方面的教训在个别时期中是以那一方面为重点。一片树叶不及嫩枝那么重要；嫩枝也不及粗枝那么重要；粗枝也不及树干那么重要。还有，圣经神学显示了启示的有机性结构，叫我们更能认识「超自然」的真实性。
2.圣经神学帮助我们反驳唯理主义所提出的批评。圣经清楚显示出它自己是一个有机体。批评派和我们都承认这一点，但批评派却疯狂的要去摧毁圣经所自证的这种有机性。他们认为那只是后期的人附加于圣经的。但是，只要我们认真的去硏究圣经神学，认识一下圣经本身怎样自觉它的启示的结构，我们就会察觉到原来批评派所要作的，是要从根本上损害圣经的启示。问题的症结不只是圣经各书卷的写作日期那么简单，它更是牵渉到两个重大分歧的取舍：就是对圣经和宗教两个彼此敌对的看法的取舍。我们若能认识清楚批评派的居心何在，我们就能好好的去预防它了。
3.圣经神学指出真理启示的历史背景，使我们对真理有更活泼和新鲜的认识。圣经并不是一本神学教义手册，而是一本趣味盎然的历史典籍。我们若能熟悉启示的历史背景，就能欣赏其中的趣味。
4.圣经神学能抗衡时下反教义的趋势。他们太过着重宗教的自由和情感了。圣经神学指出宗教是不可以避讳不谈教义基础的，因为神也极重视要使祂的百姓对事物有一套新的观念。因此，人若宣称在宗教里「信仰」是次要的，他真是谬以千里计。
5.圣经神学有限度地缓和了一个不幸的形势，就是许多基要的教义（甚至连「信心」这么重要的问题），似乎主要都只是建基于一些肢离零散的经文证据之上。我们应该有一个更高的层面，可以用来衡量一下在信仰上相冲突的立场，看看它们是否合符圣经的说法。若能证实是有机地从启示的主干生长出来，而又与圣经的宗教切合的，那系统才能站立得住。
6.圣经神学最大的一个实际作用，并不是它怎样帮助从事硏究圣经神学的人。正如其他神学类别一样，圣经神学最终的目的是要荣耀神。它叫我们有一个新的看法，看见神在历史上怎样临近人类，祂与人类相交时，祂怎样显示出祂神本性里特别的一方面。这就叫我们不能不荣耀神了。亚奎拿（Thomas Aquinas）的一句警句真是一针见血：「（神学）是神所教导关于神，而领向神的。」
第二章 启示范畴的划分
论到神启示的范畴，我们主要是划分「普通启示」（General Revelation）和「特别启示」（Special Revelation）。普通启示又称为「自然启示」（Natural Revelation）；特别启示又称为「超然启示」（Supernatural Revelation）。顾名思义，普通启示是从自然界来的，是给与一切人类的；特别启示是从神超然地特别开启祂自己而来的，因此只给予有限的一部份人。我们最好是划分一下它们彼此的关系：1.普通启示存在于罪恶之先，它又与罪恶无关；2.特别启示是因为人类已经在罪恶势力之下，神就换另一个方式来启示。
首先，我们要思想与罪恶无关的自然启示。自然启示的「自然」包括两方面：人里头的自然界和人外面的自然界。
神透过人里面的宗教意识和道德意识来向人启示祂自己；祂也藉着祂在人外面的自然界里所做的工作来启示祂自己。很明显，后者是须要依赖前者的。人若不是天生而对神有认识，无论他怎样仔细观察自然界，他也不会产生有神的观念。人之所以天生而对神有认识，是因为人是照着神的形像受造的。另一方面，单单有人内在天生而有对神的认识也是不足够的，它须要从自然界去发现和认识神，使它天生对神的认识更加丰富而具体。圣经也承认这个事实，它从来没有说人（甚至是异教徒）必须受教才会知道有神存在。所谓要有人教导去认识神，只是说教导他更加认识神，从而可以亲近祂。
除了从两方面的自然界而来的这些认识之外，还有神超然地开启祂自己。我们通常把这种启示与救赎拿来一同讨论，但超然启示不就是救赎（在人犯罪之前已经有神超然的启示）。在这里，我们不从人对救赎的需要这方面来谈超然启示，我们只讨论超然启示怎样提供了自然界不能提供的对神的认识。这正是它称为「超然的」的意思。
我们要进一步思想的是，由于罪已经介入了人类当中，它影响了神自然启示的功效，因而须要换另一个超然启示的方法。我们若以为要到人类堕落以后才有超然启示，那就错了。虽然罪叫人更需要神超然的启示，但超然启示却不是因罪而来的。既然罪进入了人类世界，自然启示的结构和作用就受到破坏和限制，它须要有所修正。罪人里头的自然界（天生而有对神的认识）不能再正常地发挥它的功用了。人的宗教意识和道德意识已经变得迟钝甚至盲目了。人外面的自然界也被人误解以至这种认识神的方法也受了干扰。人天生本性里对神应有的认识受到了严重的损害，较之他从外面自然界所得到对神的误解更严重。因此，圣经劝不信的人留心创世之工，改正一下他们对神本性的错误的先存观念（例如：赛四十25—26；诗九十四5—11）。然而，人要改正他对神错误的认识，不能从他里头的自然界入手：他须要神救赎性的超然启示。救赎是神一个超然的行动，使堕落了的人得以复原，也同时恢复人正常而有效地从自然界去认识神。请注意：「自然神学」（Natural Theology）不是异教产生的；虽然哲学也会讨论它，却实际上根源自基督教。这是多么重要而宝贵的一回事！但另一方面，我们若要完全用人的理智从自然界中组织我们对神的认识，这在形式上固然并没有甚么困难，但问题是，我们是否真的能够单单用人的理智，不必让神救赎的恩典来影响它的自然功能，就可以对神有有深度的认识？
由于罪恶的势力已经影响了整个人类，特别启示的一个最主要功用，不是要去改正或恢复人对自然界事物的理解能力，而是要使人对真理有一个全新的认识；这就关系到人类的救赎。这里所说的「新」，若就超然启示方面来说，是指神启示的形式和内容都是新的；甚至连神超然地临近世人的方式也是新的。就神与人直接相交的方式来说，在这里它被客观化了。在先前，神与人有最直接的属灵交通，神启示之源涓涓不绝，也不须要筑起甚么蓄水池把它积聚起来以备后用。但在救赎里，神要创造出一个客观外在的启示体系，神透过它来与人相交。神的救赎所带来许多客观的历史大事和体制，件件都提醒人神临近人的方式已经改变了。
神在过去留下来的启示也显示出祂与人相交的方法改变了。如果人可以不断的得到神的启示，人就不必经常回頋神在过去怎样与人相交；但今日人在救赎里只能与神有一个很松散、易中断、甚至只是在原则上恢复了的交通，人就需要将以前的启示保留下来。因此，新的救赎启示最主要的是用一个持久的方式来传达启示的内容：首先是透过传统，然后是透过神所默示、笔录的文献。到将来万物结局之时，一切都完全了，神的启示就不再需要这样一个客观而固定的形式了。启示有「新」的内容，是因为神要针对罪所带来的影响。祂要向人启示祂本性里的另一面；其中包括了许多新的事物，但我们可以把它们归纳在「公义」和「恩典」两大范畴里。公义与恩典可以说是整个救赎性启示的南北两极。蒙救赎的人所经历的一切，都可以归入这二者之其一。
然而我们要强调，在这个救赎范围里的一切事物在「本质」上都是绝对的新的。罪人无法去明白这个。神在创造救赎的世界时当然不会忽视了已有的自然世界；祂亦不会从头开始祂的救赎启示，好像祂以前从来没有启示过似的。人从自然界而得对神的认识虽然是败坏了，神仍然把它们保存下来。然而，虽然是对先前的事物有所保留，但不是直接从自然界本身的状态一下子转变为在救赎中的状态。自然界绝不能开启救赎之门。
最后，罪从根本上改变了人接受神超然启示时的心态。人若是正直无罪的，他就不会恐惧，他与神应该有一份深厚的友情；然而人在罪恶之中，当神要亲近他时，他就会害怕惶恐起来。这与人面对神时应有的敬畏不同。对神敬畏的态度在圣经的宗教里是不可或缺的。
在救赞之前和在救读时期里的特别启示
上文已经说过，在堕落之前，人除了从自然界中对神有认识之外，还有一种更超越的特别启示。在这里我们只想讨论一下在人堕落之前是否可能会有特别启示、是否需要有它和它有甚么目的。至于它的内容就留待下文再去讨论。论到这时期超然启示是否可能和它是否有需要，关系到宗教的本质。所谓「宗教」是说神与人个别的相交。因此，我们直觉的就可以推想到如果神与人只能间接地亲近，神是不会满足的，人亦不会满足。神与人的宗教关系必须建立在面对面的交通之上，有如朋友间的友谊，彼此要有直接相交。
同时，当我们思想到在神造人这个超然作为中的一些特质和目的时，我们也可以看到在这个时期里特别启示的需要。这关系到人受造时的境况，和所放在人面前一个更高的境界。在道德上来说，人受造时是全然美好的，但他还可以进升到一个更高、更完全的地步。表面看来，这似乎很矛盾，但我们若明白了「进升」的意思，就不会再觉得有矛盾了。所谓「进升」，意思是说人本质的美好和所蒙的恩福，从一个「未完全作实」的境况进到一个「完全作实」的境况。当完全作实时，人所拥有的一切就永远不会再次失落。在这种完全作实的境况里，人不会犯罪，因而不会受罪影响，吃罪的恶果。人受造时本来的境况，其实是处于一个未确定的试验期里：只要他一日不犯罪，他就一日仍然保持他所拥有的一切。但在这种未完全作实的境况里，他一向固有的宗教和道德意识与力量，并不能保证他会永远这样。他要经过一次严格的考验，如果他仍然能够忍受得住，他的考验就可以从此免了，他也可以永远成为一个完美的人，蒙神永远的祝福。神让人可以进升到一个新的、更高的境况，完全是出于祂的好意，为了人的好处。神并没有责任必须让人这样进升。我们的意思是说，神根本就没有欠下人甚么，而祂所创造的人在本质上也没有甚么资格配得上神这样更多的祝福。起先受造的人应该本能地就知道他是在一个「未完全作实」的境况里。但事实上却不是这样，人并没有这种天赋的认识。但是，那既然是一次严格的考验，人就须要知道这个事实和其中的细则。因此，人需要有神特别的启示。
救赎性的特别启示的划分
「约」（希伯来文“berith”）
在教义性用语上，这称为「恩典之约」（The Covenant of Grace），而救赎前的特别启示则称为「工作之约」（The Covenant of Works）。我们要小心，不要误把「工作之约」说成就是「旧约」。「旧约」是在人堕落之后才有的，是「恩典之约」两部份里的头一部份。「旧约」是在弥赛亚来临之前的一段恩典之约的时期；「新约」则是在祂来临之后直到今日的一段恩典之约的时期。因此，我们注意到英文的“Old Testament"，“New Testament”和“Old Covenant”，“New Covenant”是可以交换用的（“testament”「遗嘱」，“covenant”「契约」）。但在另一方面，这曾经造成了一些混乱和误解。为这个原因，也为了我们正讨论的题目，我们要硏究一下这个字的字源和它的意义。这个字在希伯来文是“berith”，在希腊文是“diatheke”。在圣经里，berith从来没有「遗嘱」（testament）之意。事实上，古代的希伯来人从来没有「遗嘱」这个观念。然而，我们却又不是在任何情形下都可以把berith翻译成「契约」（Covenant）的。当论到要立一个契约（不是遗嘱）的时候，圣经当然会用berith这个字，但我们不能单单根据这一点就来肯定它的意思。那纯粹是偶然的。一个约之所以称为berith，真正的原因是那个约附带有宗教上某些特别的约束力。是这个宗教的约束力使一个约成为一个berith，而不是因为它本身是一个约，于是成为一个berith。在有关的其它方面也是这样。纯粹由神单方面提出的应许、律例或律法之所以称为berith，并不是由于它们固有的性质或它们在字源上的意义，而是因为它们附带有宗教上的约束力。由此可知，berith的特点是它的不变性、肯定性和它的永远有效性。这样的berith是一个「信实的berith」，是不可任意更改或废掉的，人可以蓄意去破坏它。但这种蓄意破坏的行动是一个最严重的罪。它之所以严重，并不是因为好像破坏一般的约那样把它破坏了，而是因为它违背了使约束力生效的那个神圣礼仪。
「约」（希腊文“diatheke”）
至于希腊文diatheke，情形就有些不同了。用这个字来翻译希伯来文的，在翻译上显然是已经妥协了。在七十士译本和新约成书的时代，这个字不仅有「遗嘱」之意，也是它在当日通行的一个意思。然而，「遗嘱」并不是它原本的意思，这是我们可以肯定的。它原本的意思是很一般性的，指「人为自己对将来作好安排」（diatheke一字是由diatithemi这字的关身语态〔middle voice〕而来）。然而，在法律上，人把它用作遗嘱方面的身后安排，使它变成在这方面的一个专用字。因此，希腊的翻译者就遇上了困难。在寻找一个适合的字去翻译希伯来文的berith的时候，他们选用了一个意思是「遗嘱」而与希伯来文圣经里的并不相当的字。不但如此，这个字似乎更是与berith的意思背道而驰。Berith一字含有永不改变的意思，而「遗嘱」一词却带有可以改变的意思，最低限度在立遗嘱的人还未去世之前仍然可以把它修改。还有，「遗嘱」意味着立遗嘱的人会死，这对神来说是很不洽当的。然而，翻译的人不理会这些困难，最后还是选用了diatheke这个字，他们必定是有更重要的理由。
他们最重要的理由，似乎是由于他们不肯接纳另一个可以的译法：syntheke。Syntheke这个字很强调参约者双方的同等地位和彼此的合作。这是希腊宗教的一个特征，但翻译的人觉得它与旧约圣经的精神完全不符。旧约很着重神是至高无上的，是由祂作主动和唯靠祂成就一切的。人与神绝不是站在同等的地位上。为免使人误解，他们宁愿翻译得不大尽善，仍然选用diatheke一字。其实细看之下，diatheke这个字也不是一无可取的。虽然diatheke在当日一般是指「遗嘱」，但它根本的意思是「为自己作安排」，这个意思在当日不可能完全失掉了。这字的字根很清楚显示它的这个意思。他们觉得diatheke含有「凭主权去安排」的意思。他们译作diatheke的时候，不是取它「遗嘱」的意思，而是用它的古老意义。这样，他们不但跨过了一个难关，更是积极地重申了旧约宗教里一个最重要的要素。
所谓神不会死这个难点，是我们从罗马律法的角度去看才成问题的。按罗马法律，人还未死去，遗嘱就不能真正生效（参看来九16）。然而，在当时有另一种遗嘱，是根据希腊叙利亚的法律而立的。这种遗嘱与立遗嘱的人死了没有并无关系。立遗嘱的人在仍然存活的时候就立下遗嘱，人也承认它，而且它可以实时生效。附带的另一个反对的论点是，不论是罗马法律或别的法律，遗嘱总是可以更改的。这样，是可以更改的吗？圣经不但从来没有说berith是可以更改的，反而非常强调它是永不可更改的（参看加三15）。
Diatheke这个字透过七十士译本进入到新约里去。长期以来，不少人在争论到底应该把它译成「契约」（covenant）还是「遗嘱」（testament）。钦定译本（A.V.）有十四次把diatheke译作「遗嘱」，其它地方则译作「契约」。修定译本（R.V.）则大大修改了这个传统的译法，除了在希伯来书九章十六节非把它译作「遗嘱」不可之外，其余钦定译本译作「遗嘱」的地方都一律译作「契约」。但是，加拉太书三章十五节可能仍然値得商榷。在那里纵然保罗没有直接提到「遗嘱」，但至少上下文都引导我们有这样的思想。修订本的译者很明显是希望尽可能将旧约用语的意义引入新约里。这是应该的，但这个有时却会拦阻了我们在释经上可以作的考虑。自从修订译本面世以来，所有圣经学者反而更倾向于接纳「遗嘱」的译法过于「契约」的意思。到现在仍然有一些还可以再争论的经文，例如在记载最后晚餐的经文里，应否译作「遗嘱」仍有待商榷。
以下的几处经文都有提到「旧约」和「新约」的不同：杰里迈亚书卅一章卅一节；最后晚餐的经文；希伯来书（它多次用不同的词句来表达它）。当然，这些经文都不是讲圣经正典的「旧约」和「新约」两部份。它亦不可能这样，因为在写出这些经文之时还未有正典的第二部份（新约圣经）。
有时有人会引用哥林多后书三章十四节来说圣经曾经把正典划分为两部份，因为保罗在那里提到「诵读」旧「约」（diatheke）。他们说，既然有所谓诵读旧约，也必然有诵读新约。如果是这样，保罗一定是有先知般的预知，知道圣经正典将来会有新的第二部份。这未尝没有可能，但显然并不是这样。第15节指出了保罗为甚么会提到「诵读」旧约。诵读「旧约」其实是指诵读「摩西五经」，也就是诵读律法。律法既然常常被称为berith／diatheke，因此保罗就干脆说诵读旧「约」（diatheke）。他不是说圣经正典将会有第二部份。在当时已有一个旧约的，是以书本的形式存在的，这相对必然会有一个新的；但这个新的是否也用书本的形式，当时并没有明确的提到。
若要比较，必须是比较两件同样是已经完成了的事物，不能其一已经完成了而另一还未来到。保罗不可能是拿已经成书的「旧约」来比较还未成形的「新约」。「旧约」与「新约」的划分是两个不同的时代、两个不同的安排。其中一个远远超越了另外一个。所谓两部份正典的说法或者可以从保罗这段经文里找支持，但那是完全建于先入为主的错误解经上。「新约」「旧约」并不是当日用来划分圣经两部份的专用词。甚至远在保罗之后许多年，人们似乎还在用其它不同字眼来表示圣经中不同的两部份。特土良（Tertullian）就曾经把我们的新旧约圣经说成新旧「契据」（Old and New“Instrument”）。
最后，我们要注意到，当圣经提到两个berith或两个diatheke的时候，其中的「旧约」不是指从人的堕落算到基督降世的整个时期，而是指从摩西到基督的一段时期。但在摩西之前，记录在创世记里的事情，也应该放在「旧约」里来思想。这部份的记载，在五经中就好像是摩西事迹的序言，序言当然是在同一本书里面的。照样，新约是一个救赎时期，它一直延伸到基督在世和使徒时代之后；它不但包括了我们今日，更是伸展到末日那永恒之世。
第三章 救赎之前的特别启示
正如在上文已经讨论过的，神要启示使人知道祂要试验人，使人能够进升到较之他本来的完美和良善更高的一个境况。神这一次启示的有关内容都是很简单的，其中大部份都是象征性的；即是说：神用表征多于说话来启示。这些表征就如圣经中一般的象征那样，它们不但用作教材，更是一些预表，也就是有圣礼作用的（Sacramental），指明它们所要象征的事物必要实现。然而我们不能说，既是象征的笔法，那就只是一种文学体裁，所以那不是历史事实。其实，它们都是历史里的真实事件，但其中又包含了象征的意义。现代的神话解释法在这一点上对我们可有一些帮助，它指出创作神话的人透过神话所要表达的内容是曾经真实发生过的。
四个重点：
这个最早的特别启示包含了四大重点，分别用不同的象征表达出来：
1.生命：用生命树来象征；
2.考验：用分别善恶树来象征；
3.试探与犯罪：用蛇来象征；
4.死亡：用身体的解体来象征。
生命：神用生命树来教导人认识生命
生命树立在园子的当中。圣经说那园子是「神的园子」，意即它本身原不是为给人居住而设的。那是一个很特别的地方，神在祂自己居住的地方接待人，让人可以与她交通。在这里，我们见到宗教必定是以神为中心的，这一点是最基本和最重要的（参看创二8；结廿八13、16）。这是很真实的。圣经讲论历史的尽头时所用的末世性的象征字眼也带出这个真理。乐园象征了神的居所，祂住在那里，叫人可以与祂同住。这样，乐园象征了以神为中心。当先知们和诗篇的作者提及末日的乐园时，他们有时还一同提到创世记所记载神园子里的河。先知们预言说，在将来会有河水流自耶和华的圣山。他们还说那是生命水，好像那树是生命树一样。这河水流自耶和华的居所（祂的山）附近，如同生命树立在园子的当中。在启示录里，我们又读到生命水的河会流自神在新耶路撒冷里的宝座，有生命树生长在河的两岸。我们注意到生命树和生命水这两个象征经常互相衬托出现。至于诗篇（请参看诗六十五9，四十六4—5）。这些象征的意思已经说得很清楚了，生命是从神而来的；对人来说，生命在于接近神，而神与人交通所最关切的也是要将生命赐给人。从反面来看，人犯罪后被赶出乐园也是要让人认识这个真理。
生命树除了这个基本的意义外，它还有一个特别的作用。创世记三章廿二节显示人在堕落以前并没有吃过生命树的果子，而圣经又从来没有说神曾经着意禁止人去吃它，这似乎暗示了这棵树是要保留到将来才使用的。后来圣经讲论到末世时又一再提到它，显然它真的不是为当前而用的。这棵树与人因胜过考验（顺服）而确实得到的那更高、不变而永恒的生命有关。若说人当时即刻吃了那生命树的果子也可以得到那更高的生命，那就与它的圣礼作用不吻合了。要到人真正得到那最高的生命之时，这棵作为一个圣礼的树才会把那最高的生命给人。人堕落之后，神说人到这个地步还想要去摘生命树的果子是违背神的目的的。但人有这个想法，多少暗示了人已经知道它是为考验完毕之后而设的一个关于生命的特别圣礼。启示录二章七节说，乐园里生命树的果子是神应许赐给那「得胜的」吃的。人堕落之后还力图去拿它来吃，不外表示他无望地仍要尝试去偷取对他来说已经没有作用的果子而已（参看创三22）。
考验：分别善恶树的意义
这棵树也立在园子的当中（参看创二9，三3）。它相当富神秘色彩，因此人对它较之对生命树有更多不同的意见：
（1）首先是神话的解释法。他们认为这棵树是异教的一个神话，加插到圣经里去。在异教里有这样的一个说法：诸神因为嫉妒，于是不准人得到神所专有的一些神圣特权。「禁果」也是出于同一的观念：神禁止人吃那棵树的果子就是为要避免人得到所谓「善恶的知识」。但至于这个神话里的「善恶的知识」究竟是甚么，解释者就见仁见智了。根据其中一些人的看法，他们认为这个神话是说人从纯属动物的状况进身成为有理性的人。诸神要他一直做动物，因此就禁止他吃这能给他理性的果子。
又有人认为这个神话并没有把最初的人看成禽兽一只，他起初已经有理性，只不过好像野人一样，毫无文化可言。诸神不想提高人的文化水平，因为他们认为文化是诸神他们自己所专有的。不论那一个解释，创作神话的人所摆出来的诸神的动机还是一样，二者不同的只是对「善恶的知识」的看法而已。
这两个解释都同时提到整件事是由于神的嫉妒。我们要从圣经提出反驳。圣经说园中的树是神自己创造出来的，如果神真的有所妒忌，祂大可以不去创造它，或创造了也把它毁了。还有，这件事的真正后果与异教神话所讲的完全不同。人真的吃了那棵树的果子后，神并没有惶恐不已，好像祂的尊严神圣给人分薄了。祂仍然是一位绝对高超至上的神。人在神面前反成了一个可怜无助的罪人。
神话解释法的第二个讲法认为神要禁止人走向「文化」。对于这个讲法我们也有一些反驳。首先，这种讲法只会按字面直解「知道善恶」的意思，而忽略了它的道德意义。按这个讲法，「知道」只可以是指在物质世界里知道甚么是利、甚么是弊；否则，获得善恶的知识也不会使人的文化有所跃进。我们不是说这个语句不可能有这样物质化的意义。我们甚至同意，在人们未将它特别应用在道德意义上之前，它似乎老早已经有这方面的意思。圣经就曾经用「未能分别善恶」来形容还未成熟的小孩；圣经又拿它来形容老态龙钟的人，这种人好像回复到幼年那样（参看申一39；赛七15—16）。但我们肯定这个语句也特别指道德意识成熟方面（参看撒下十四17、20），而就「禁果」这件事来看，它必然是指这方面的意义。人得着善恶知识之后相继而来的一个具体症状，是人感到自己赤身露体。「赤身露体」不是说人受了损害或不舒服了，而是说会挑起人道德上的感受。
对于这第二种讲法，我们还有进一步的反驳。在整件事情里，女人扮演了一个相当重要的角色。东方人的神话作家会不会将这个要角让他们认为是次要性别的女人来担纲呢？他们会不会认为在文化的进展上，女人比较男人更为重要？在文化的进展过程中，农业是很重要的一个因素，但在这个「神话」里却被说成是一种刑罚；它又没有说农业既然对人类有益，诸神就嫉妒的要将它收回。为要避过这些无可解释的困难，有人就企图将这件事分割成两部份，说其中一部份是论到诸神恐惧和嫉妒人的文化会进步，另一部份则是传统对人堕落罪中的假说。这一点我们不想费篇幅去评论。
在这种神话解释法之后，我们跟着看看第二种解释法：
（2）第二种解释法是根据「善恶知识」的意思来看那棵树的意义。这种解释根据语言上的硏究，认为希伯来文的「知道」可以有「选择」的意思。因此，这棵树的名字的真正意思是「选择善恶的树」。有人认为那就是「人藉着它而能够选择善或恶的树」，就是一棵「考验的树」。另有人认为这里的「知道」一词带有坏的意思，指人「抗拒神为人所定下关于善恶的指示而要求自我独立去选择」。若然，这棵树本身就成了促成人后来变成败坏的因素之一。虽然这个看法不大可取，但仍未尝不可能。然而其中一个困难是，它任意的将「知道」解作「选择」；同时它很自然的给人一个「冒昧地选择」的感觉，这一点并没有圣经的支持。这个看法最严重的一个困难是：它将「知识」视作一个行动、一个「选择」的行动，而不是指一个状况、一个熟悉善恶的状况。得着「善恶知识」所带来的后果是人自觉到赤身露体。「赤身露体」不是一个行动，而是一个状况。
我们跟着看一看人在过去最普遍接纳的一个看法：
（3）这棵树叫做「善恶知识树」，是因为它是神所指定用以考验人的工具，使人在宗教上和道德上的实质得以成熟，享受神最高的福气。这样，「善恶知识」这个词句从普通的意思进升到属灵的层面了。根据这个看法，这棵树的名称并没有事先规定人的后果要怎样。人要获得关于善恶的知识并不是一件错事。人可以循正确的途径去取得，就是在考验中站立得稳；他不一定要犯罪堕落才得着。那棵树的名称是中性的。很多时候我们因为神用它来考验人，而在试炼中神禁止人吃它的果子，就忽略了这一点。因为「神禁止人吃那树的果子」和「善恶知识」是连在一起来讲的，人下意识的就误会了神禁止人有善恶的知识。很明显我们的思想走乱了。其实神用这个方法来考验人是另有原因的。
如果我们要知道为甚么得到「善恶知识」算是成熟，我们就要先认识一下这个词句在希伯来文里的语形和它的真正意思。这个词句不是说「『善的』和『恶的』知识」。它直译是「『善和恶』的知识」；即是说：善和恶是互相关连、彼此约制的。人要得到他前所未有的东西。他要清楚认识恶的反面就是善，善的反面就是恶。他所面对的考验与选择就是要他得到这种知识。如果他能够站立得稳，善与恶就会很分明的活现在他的脑海中：在试探里，他认识到善恶是彼此敌对的，他藉着这新的亮光，他就知道何谓善、何谓恶了。反过来说，如果他失败了，善与恶就会更分明的深刻在他的脑海里：他不会忘记他选择恶的那千古遗恨，而且他以后也不得不再继续作恶，这种光景与他所还记得先前的善，成了一个极大的对比，这样他就更截然认清二者的分别了。无论如何，在考验的成败上人都已经成熟了，只是二者有天渊之别，其间的转折点是人是否只为神来选择。
一件事物的是善是恶取决于神的命令。但为甚么神的命令就决定了一件事物的是善是恶？最终的原因在于神的本性，它决定了神会怎样命令。但「禁果」这件事并不涉及善恶根源的问题。至于这次考验的用意，其实我们只要接纳一切事物都离不开神那侧不透的旨意便够了，但我们还可以提出另一个原因。这个考验既然会决定人的性善性恶，那么，人就要凭他的天性去抉择，而不是经过深思熟虑才选择。但其实，这次考验的真正目的不是要人跌倒，而是要人凭他的道德很自然的倾向来选择要单单依靠神。
今日很多人高呼人的道德要完全由人自己来决定，反对所有权威，于是认为神那些不作解释、不明所以的要求是毫无意义的。人凭他的理智洞悉善恶的本质而晓得从善拒恶，这固然是高贵的，但莫如是因神的本性而弃恶从善，甚至在面对道德抉择时，不问神甚么就按神的吩咐而行。人单纯地喜爱顺服神，使他的选择更有道德价値。但在「禁果」事件里，肯不肯顺服神成了唯一的决定性因素（没有其他数据供他考虑）；神为要叫人肯顺服祂，便随己意的不准人做某一样事情；因为是神随意而定的，就消除了一切足以影响后果的客观因素。
我们要知道创世记三章五节只是撒但所作的解释，我们不要被牠混淆了那棵树的真正作用。牠的解释有两方面的暗示：首先，这棵树本身有法力，能够提供人善恶的知识。牠将神的考验这件宗教和道德的事情贬为异教魔术的把戏。其次，撒但说神禁止人吃那棵树的果子是出于神的嫉妒。这一点我们在前文的异教神话解释法里已经看过了。再者，在创世记三章廿二节神所讲的说话也着实地讽刺了撒但所讲的是骗人的。
试探与犯罪：用蛇来象征
考验与试探是有分别的，然而它们在这里成了同一件事的两方面。它们之间的关系非常紧密，在希伯来文和希腊文中它们都是同一个字。我们可以说，神对人的考验被撒但拿来试探人了。二者的分别是：考验是出于善意的；试探是出于恶意的，但二者都是用同一的材料。当然，我们断不可以说神恶意的试探人（参看雅一3），但我们也要知道，考验也是神对待人的计划里的一部份。在当时就算没有试探人的存在，或牠没有趁机会来试探人，人还是在神的考验之下（虽然我们现在无法推想那会是甚么形式的考验）。
问题是：在人的堕落上，我们当怎样看蛇扮演的角色和将牠与撒但相连的传统？对于这个问题各有不同的看法。反对圣经内容的实在性的新派爱将这整件事从寓意来解释。他们认为作者想表达的不是人一次过决定性的犯罪堕落了，而是指出罪不断企图进入人的心里。这样，蛇和有关的其它都成了象征性的或寓意的。这个看法与整件事的记载不合：在创世记三章一节，作者拿蛇来与神所造的其他一切活物比较；如果其他活物是实在的，蛇也应该是实在的一条蛇。第十四节所说的刑罚必须是对一条实在的蛇来说才会有意义。
另外一些人又走到另一个极端去。他们坚持它不外是一条蛇。创世记三章十四节对这个看法较之对寓意解释法更适合。但论到一条普通的蛇竟然会说话，这又与圣经论走兽的情形不吻合了。圣经说只有人能够说话，动物是不会说话的。巴兰的驴开声说话是在特殊情形下唯一的例外。
因此，我们还是要接纳那古老的传统看法，说那蛇是一条真蛇，但有撒但的邪恶势力在操纵牠。撒但要利用那蛇来施行牠的诡计。或许有人说那不大可能罢，但只要我们翻开福音书看看被鬼附的人的情形，邪灵藉着他们的口来说话，就会发现那情形是非常相似的。近代考古学家的硏究也证明了这个古老解释是正确的，他们发现在巴比伦的壁画中通常在蛇的背后都画有一个恶魔。此外，圣经也多次说到该次试探有魔鬼的参与。
不错，旧约对于这个问题并没有给我们多大的亮光。原因有两个：第一、旧约除此之外很少再提及人的堕落；第二、旧约一直没有明确交代关于「撒但」、「那敌挡者」等诸恶魔的整个问题。关于人堕落的经文，可参看乔布记卅一章卅三节；何西阿书六章七节；以西结书八章一至九节。关于「恶魔」的，可参看乔布记和历代志上廿一章一节的「撒但」。塞缪尔记上十六章和列王纪上廿二章也提到普通的邪灵。然而，这些经文都没有将撒但与罪恶首次进入人类世界的事件相提并论。据我们所知，首次论到这方面的是次经的「智慧书」（Book of Wisdom）十一章廿四节，那里说：「由于撒但的嫉妒，死亡便进入了世界」。后期的犹太人著作也曾称撒玛列（Sammael，死亡的天使）为「那古蛇」。到新约，耶稣曾责备犹太人说，「魔鬼」自始就是说谎的和杀人的（约八44）。这一定是指试探一事。「说谎之人的父」是「最先的说谎者」的意思。还有，「你们的父魔鬼」回应了神对蛇所,说的「你的后裔……」一语（创三15）。「那恶者之子」（太十三３8）一语也是这个意思。保罗提到蛇被咒诅所要受的刑罚（罗十六20），牠要被践踏在脚下。约翰壹书三章八节说魔鬼在起初就犯罪。启示录十二章九节称撒但为「大龙、古蛇」。
圣经说蛇比田野里的一切活物更狡猾。正是因为牠狡猾成性，最适合被魔鬼拿来试探人。如果撒但摆出来的样子是愚愚笨笨的，那试探就会少了许多诱惑力。那试探人的向女人入手，大概不是因为女人更易于被试探和犯罪，旧约从来没有这样说过。原因可能是因为那女人没有亲身直接的从神那里得到那个禁令，好像亚当那样（参看创二16—17）。
整个试探分为两个阶段进行。在这两个阶段里，撒但的目的都是要使那女人起怀疑之心。在第一个阶段里，表面上撒但摆出对事实无知而起疑心的姿态；其实牠已经很巧妙地渗进了更严重的怀疑意识，叫她不信神的说话。在试探的第二个阶段里，撒但不再装模作样，牠干脆的露出牠那狰拧的面孔，直接叫那女人去怀疑和抗拒神，因为到这个时候，那女人已经掉进牠的陷阱里，在原则上已经起了怀疑之心。第一个阶段是用一个问题来开始：「神岂是真说？」神真的这样禁止你们？撒但又夸大来说：「园中所有树上的果子……」。牠想加强它的严重性，叫她怀疑这样的禁止是否真的可能。神禁止人享用一切树上的果子？这未免太专制过份了！
面对这个试探，那女人有两个反应。首先，关于事实上神有没有下禁令方面，她反驳说：「神曾说……」。同时她又反驳说神并没有禁止他们吃一切树上的果子：「园中树上的果子我们可以吃」。然而，在她这些多少带有愤慨气味的反驳声中，已经反映出她的一个心态：她开始同意神这样的限制可能是太严厉了。她开始划分神的权利和她自己的权利。这样，她心里已经种下了犯罪的祸根。于是她歪曲神的说话，说成「你们不可吃，也不可摸」。她说神禁止她连「摸」也不可以！这泄露了她的感觉，认为无论如何神的限制实在太严了。
撒但并没有到此就罢手，牠昂然发动牠第二阶段试探的攻势。牠直白的反对神的说话：「你们不一定死」，好叫那女人起更大的怀疑。请注意：在希伯来文那个否定的字是放在全句之首的。在文法上当要加强语气时，会把不肯定动词（infinitive）和肯定动词（finite verb）并放，然后加上一个否定字（这个否定字通常是放在两者之间）。这里正是用加强语气的语型。我们应该把它译作「你们一定不死」。这是要使那女人懐疑神的恐吓是不会实现的。另一方面，言下之意它又附带有更深一层的意思：「神说你们必定死，其实不会这样的」。撒但很狡猾的弄成是神在说谎，而且祂是因为自私而说谎：「因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知善恶」。
到这里，万事倶备，只欠东风。只要那女人觉得那果子好看，看来又似乎真的会有那蛇所举出的好处，就足以叫她去摘取来吃了。然而，并不是单单因为食欲就决定了她的选择，她的动机非常复杂：「女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧」。至低限度，她已经被撒但拖着鼻子来走，完全接纳牠的说话了。她实际上已经把试探者放在神的地位上了。其实只有神才会为人的好处着想，蛇只会设计陷人于不义；那女人摘禁果来吃，表明她先假定了神的禁令是出于恶意的，撒但才会造福她。
死亡：用身体的解体来象征
神在创世记二章十七节说：「只是分别善恶树上的果子你不可吃，因为你吃的日子必定死」（参看创三3）。历代以来都根据神这一句说话，相信罪的刑罚就是死，而因着这一个最初的罪行，整个人类都服在死亡的权下。到近代许多人都从科学提出异议。对于这些人，我们在这里不打算怎样多讲。但由于经常有人这样来攻击圣经，有人就去改变圣经的原意以迎合所谓科学的真理。不单如此，有人更归咎说圣经的记载逼使人不能接受科学的发现。
他们这样的解经实在非常差劲而牵强。圣经本身有权自我来解释；除非我们先来确定了圣经自己的意思，我们才可以说圣经与科学吻合不吻合。目前所谓的「死后的」（posthumous）释经，认为圣经记载人的堕落的经文已经清楚指明人受造时已经是会死亡的。这种解经値得我们去思想一下。他们认为：
第一：生命树代表了人未曾吃过的某些东西，因此，人还未得着生命，最后他必要死亡。
第二：创世记三章十九节明明的说人归回尘土是一件很自然的事：「直到你归了土，因为你是从土而出，你本是尘土，仍要归于尘土」。
第三：创世记二章十七节所警吿的不是说犯罪会叫人死亡，而是说犯罪会使人实时死亡，未到期就死亡：「因为你吃的日子必定死」。
这三个论点都是因为不小心释经而引起的。第一个论点是因为未能分辨人在受造时已有的生命，和经历考验后而得的更高一层永不失落的生命。生命树正是第二种生命的一个表记。我们不能说因为人没有把它摘下来吃就等如人没有生命而必须死亡。人在园子中早已一直与神享受着美好的交通。根据主耶稣的说话，神不是死人的主，乃是活人的主（路廿38）。
第二个论点歪曲了上下文的意思。「你本是尘土，仍要归于尘土」这句话是在咒诅里面的。如果它只是人终极必然的走向，受造物是免不了死亡的，那就算不得是咒诅；另一方面，我们也不可能说神以「未到期而死」作为对人的一个咒诅。这句话的上文不容许把它作这样的解释。上文说人要终生劳苦然后才死亡，那是一个很漫长的艰苦旅程；「直到」一词不单是指时间方面的。虽然它可以是指「你要劳苦，直到你死的那一刻」；它的气势应该是指向一个高潮的：「你的劳苦至终必叫你死亡」。在人与泥土的不断争斗中，泥土要征服人和赢得人。这句话的下半句若然是指人自然的死亡，它就与上半句所说人要归回尘土的咒诅相矛盾了。然而，这句话很清楚的将创造与归回尘土并提，那又是甚么意思？一个简单的解释是：它不是说人自然要死亡，而是特别指出上文所说死亡的咒诅的方式，人「归回尘土」。因为神咒诅人要与泥土作艰苦而致命的争斗，因此神要人这样死亡（归回尘土）。结尾的说话不是说人受造时就已经必要死亡，乃是说明（如果人要死亡）为甚么神用「归回尘土」这特别的方式叫人死亡。换言之，「死亡」不就等如「归回尘土」，但死亡是与创造相关的。如果神是用另一种方法来创造人，当人犯罪而相继要死亡时，人就会以另一种方式死亡。这个死亡的方式是根据人自然物质的结构而决定的，但不是说因为他是由物质组合的，他就必须死亡。
最后的一个论点是创世记二章十七节的「在那日」。这不但是多此一举，我们从事情的结局来看，那更是不可能的。如果神只是警吿人若犯罪就会实时死亡，未到期而死亡，这样，神的说话并没有实现。圣经又没有说神后来减轻了或是修改了祂先前预吿过的咒诅。只要我们对希伯来文的成语稍有认识，我们就会知道它的意思是说：「只要你吃了，你就肯定要死」。希伯来人用时间的紧逼来表示结果的无可避免。可惜在我们的成语里并没有这个说法（参看王上二37）。
人受造是「必死的」（mortal）还是「不死的」（immortal）？
首先让我们来明白一下不同人等对「必死」或「不死」的不同看法，然后再来硏究人受造时的状况。由于思想上的含糊，往往在讨论这个问题时造成了许多不必要的困难。在哲学上来说，「不死」可以说是灵魂的继续存在，甚至在身体解体之后，它仍然个别独立的存在。如果从这个角度来看，每一个人都是「不死」的。我们的始祖受造时是不死的，他们堕落后仍然是不死的。其次，在神学上来说，「不死」是指在人里头没有足以致人于死的东西的那种状况。或许有时偶然会有死亡威胁他，有别的外在因素侵袭他，但他里面却没有任何致死的因素。这好比我们说某人会被疾病入侵时，并不表示说他身体里面藏有该等疾病。就这个意义来说，人受造时是不死的，但他们堕落后就不是这样了。因着犯罪的行动，死亡进入了人里面；本来他只是在某些情形下可能会死，但现在他却非死不可。这样，他失掉了这一种「不死」。此外，在末世论来说，「不死」是人不再犯罪因而得以不再死亡的那种情况。人受造时还未得到这种最高的「不死」：这是神的救赎在末世里为人带来的果效。这种「不死」先是神所有的，祂的本性就是这样（参看提前六16）；然后是基督那荣耀的人性在复活时拥有了；再后是重生的人，他们在今日原则上已经拥有了（约十一26），但要到将来才完全得着。
「不死」有这多方面的意义。如果我们把它们应用到人类历史里的各个时期或状况，就能帮助我们更容易地认识人是在那个意义上他是必死的。首先，人是永远不死的；然后，根据我们所下的定义（「必死」指免不了死亡，而「不死」指不因内在因素致死），他同时可能是不死或必死的。因此，在这个时期里，不死与必死并存。在第三个时期里，他非死不可（只有用哲学的定义才可以说人是不死的）：他必定会死，死亡已在他里面动工。在最后第四个时期里，只有重生的人才会「不死」。虽然他有生一日，死亡仍然存在，而且在他里面动工，但因为他里面有重生的灵，在原则上他已经是不会再死的，神已经给他不死的生命，只是它要到末日才会胜过死亡，排除死亡。必死和不死并存是基于人二元的本质（灵魂、身体）。
如果死亡真是罪带来的刑罚（不单是保罗曾经这样说过〔罗五12〕；创世记本身也是这样记载），那就产生了一个问题：所谓「死亡」，到底是甚么形式的死亡？虽然这个问题并不容易回答，但既然在神学上对死亡有不同的分类，我们也应该去澄清一下这个问题。正如在这次启示中的另外三大重点那样，这里的「死亡」大槪也应该是一个象征。象征必定是一个外在的实体事物，那么，这里的死亡似乎是指「身体的死亡」。于是有人会问：在死亡进入世界以前，人怎能明白「身体死亡」是怎么一回事和它所象征的意义呢？有人认为在人堕落以先，世界里已经有动物的死亡。这个我们现在不能讨论，因为圣经没有提供这方面的数据。按圣经所用的字句来看，它叫人想到的是人身体转瞬间的死亡。我们不能把希伯来文译作「你会变成必死的」，或是「你会开始死亡」。它似乎还暗示到更深一层的死亡。死亡是与神隔离，因为罪带来死亡，并使人被逐出园子。如果与神有交通就是生命，那么反过来说，与神隔离就是死亡。这样，死亡有更深一层的、内在的意思。第廿三节暗示了死亡和与神隔离是相连的：「耶和华神便打发他出伊甸园去，耕种他所出自之土。」「耕种他所出自之土」叫我们回想到第十九节。换言之：被赶出园子（失去神的同在）意即被赶往死亡。死亡的根源在于被赶离开神。
第四章 首次救赎性的特别启示
「救赎」这个词在这里是为方便之故预先借来用的，因为实际上它要到摩西时代才出现。人犯罪堕落之后，神就立即向人施行拯救。祂的公义与恩典一齐临到堕落了的人。神宣布三个咒诅性的刑罚显明了神的公义；神咒诅试探者则暗示了祂对人类的恩典。其实，当我们思想到在人堕落之后，神仍然，甚至立即寻求和呼唤人，这实在已经很清楚表明了祂的恩典。整件事情的每一个细节都透露出神要为人预备恩典。在这里我们见到特别启示如何与普通启示连在一起。人堕落之后，他从普通启示里只得到羞耻与恐惧。但神要与人交通，就给他特别启示。
人赤身露体而感到在性方面羞耻，这是最早的一个启示，叫人知道人已经失掉了本来的纯真。对于这一点，有许多不同的解释。有些人认为身体的赤裸代表了里面灵魂的赤裸，人已经亏损了神的形像。又有些人认为犯罪后的这种羞耻是要指出罪是整个族类的问题。还有些人认为羞耻反映出罪的败坏已经深入到灵魂；羞耻是人对自己本性的卑鄙和腐败的与生倶来的认识。但这些解释都有其不足之处。我们发觉到人是因为神而感到羞耻和恐惧。亚当和夏娃之所以要躲藏起来，不是要躲避对方，而是要躱避神。神呼唤人，但人不敢面对神，可见人的羞耻和恐惧是根源于人的罪。神不准人拿身体来放纵情欲，祂用人对道德的体会禁止人这样作。
三个咒诅
人犯罪后，神就立即宣布了三个咒诅。神对蛇的咒诅藏着胜过蛇和牠的后裔的应许。蛇被咒诅要用肚子来行走，使女人的后裔可以伤牠的头，而蛇就只能够伤他的脚跟。从下面对形成咒诅的几个主因里，已可以看出神强调女人的后裔至终要胜利：
1. 整个拯救都是神亲自发动的。神说：「我又要叫你和女人彼此为仇……」。神不是叫人去与蛇为仇，而是祂应许会这样。也不是说，人与蛇本来已经彼此为仇，而神只是去刺激或加强那个恨意，而是凭祂的主权去叫蛇和女人开始彼此为仇。
2. 神的拯救主要是把人对蛇和对神的态度恢复成应有的态度。人犯罪的时候是站在蛇的那一边与神为敌。现在人要敌视蛇而亲近神。在与撒但的争战中，神是发动者，而人在参战时要成为神的同盟。
3. 神说祂的拯救会持续下去；人与蛇的仇恨会一直延伸到女人的后裔和蛇的后裔。神应许说，祂会叫人类对蛇一直心怀恨意，永不消灭。「女人的后裔」这句话表示神的救赎是针对整个人类的，但当然不是说每一个人都会与蛇为敌。这里的意思是说，神不单拯救个别的人，更是拯救女人的后裔。
至于蛇的后裔是谁，人有两种不同的看法：第一，「蛇的后裔」是指在以后的人类中跟随蛇的那部份人。这样，「后裔」一词就成了一个隐喩性的用字。对这种解释不利的一点是，这样，蛇的后裔就同时也是女人部份的后裔了，但看来二者应该是截然不同的。对于这一点他们这样回答说：只有与神联盟的那些人才算得上是真正的人，只有他们配称为「女人的后裔」。但是，「蛇的后裔」似乎并不是人。我们知道邪恶的势力是一个集团，在这个邪恶的王国里，撒但是他们的首领。邪灵就是蛇的后裔。牠们是撒但的后代，并不是说牠们是撒但所生的，乃是说牠们与撒但有同一的本性。
4. 神事先讲明了女人与蛇要彼此为仇。修订译本（R.V.）在这里译作：「他要伤你的头，你要伤他的脚跟」，但旁注提出另一个可能的翻译是：「他要伏候你的头，你要伏候他的脚跟」。所翻译的那个动词在希伯来文是Shuf（打伤），旁注将它当作Sha’af。Sha’af本是「猛咬」的意思，转为「找人来猛咬」，即「伏候」（埋伏等候要伤人）之意。Shuf这个动词除了在这段经文里出现过之外，它在旧约中只再出现过两次（伯九17；诗三九11）。在诗篇那节经文里，它似乎不可能解作「打伤」或「伏候」。但在乔布记那节经文里，它那「打伤」的意思是很明显的。有人反对把它译作「打伤」。他们说女人的后裔打伤蛇还可以，但若说蛇要打伤女人的后裔则有欠自然。圣经一向不惯用这个字来形容蛇的行动。这并不是一个很严重的问题，因为就算将「打伤」换作「伏候」也有同样的困难。说蛇伏候女人的后裔固然没问题，但说女人的后裔伏候蛇，岂不也是同样不自然？其实，这个字只是要表达两者彼此的斗争。在希腊文和亚兰文中，「打」、「击」等字也有用作「咬」、「刺」之意。这节经文的下半句重复了上半句的动词，可能只是为要表达同一的意思而已。在罗马书十六章廿节中，保罗回应这段经文时，也是用「打伤」这个字。请留心：「他要伤你的头」的「他」，是指上文的「女人的后裔」，并不是武加大译本（Vulgate）所以为是指女人本身。武加大译本的译法使一些罗马释经家认为这里是讲童贞女马里亚。
「后裔」
单就「后裔」这个字来看，我们没有理由说它没有集体性的意味。所谓「蛇的后裔」必定是一个涵盖性的讲法；照样，「女人的后裔」也必定同样是一个涵盖性的讲法。神所应许的是：出于人类者要予蛇的头一个致命的打击。但它又间接地暗示了这致命的一击是由女人的后裔里其中某一位来成就的；因为我们注意到，不是蛇的后裔的头要被打伤，而是蛇本身的头要被打伤。在神的咒诅的前半部份，神拿双方的后裔来作一个对比，但到这里，神拿女人的后裔与蛇本身来作对比。这表示在斗争到巅峯的时候，蛇的后裔会由蛇本身来作代表；而女人的后裔则由一个人来作代表。然而，虽然只有弥赛亚曾被称为「女人的后裔」，但我们不能说这里就是讲论弥赛亚。旧约对弥赛亚个人的启示是渐进的。对刚堕落了的人来说，他只要知道神会用祂的能力和恩典使人类胜过蛇，那便够了。在此信心已能立足了。他们信心的对象不会像我们相信弥赛亚那么具体。然而，主观上的「信心」本质则是一样的；所谓信心，就是相信神的恩典和祂的能力要拯救人类脱离罪恶。
人生的痛苦
最后，从神对男人和女人的咒诅上，我们看见神的公义的彰显。神的咒诅临到女人之所以是女人的地方使她受苦（关于这里的希伯来文的正确结构和可能的修订，请参看狄尔曼〔Dillman〕的注释书）。尽管人要面对死亡的刑罚，人类仍然会绵延后代，这是神咒诅中的恩典。神咒诅男人要劳苦至死。这不是说工作本身是一种刑罚，因为神早已把人安置在园子里，要他去修理和管理园子。但神刑罚人在工作中有「痛苦」，最后叫人死亡。从人起初的工作耕种土地起，这咒驵对所有工作也同样生效。这同时表示人必须工作才能得着所需要的食物。他必须为生存而斗争。他要汗流满面才得餬口。「餬口之物」或非泛指一切食物，而是指由土地生产的食物。他不再像以前那样在园中轻易就可以摘果子来吃。圣经不是说人将工作弄糟了，使它成为重担而至终叫人死亡，而是外在自然界的生产能力受了亏损。地因人的缘故受了咒诅，它会长出荆棘和蒺藜。在这种情形下，人仍然可以继续餬口以维生，乃是咒诅中的恩典。正如女人仍然可以诞生儿女，男人也还可以用劳力维持生活。
第五章 诺亚时期的启示
这个时期的启示有两个特点：第一，它的重点不在于救赎，而在于人类的发展（虽然它至终在整个救赎上也是很重要的一环）。第二，这个时期的启示偏向消极多于积极。它只有「最少量」的恩典；然而这「最少量」的恩典对自然界和整个启示历史的救赎都是不可缺少的。因为对自然界来说，如果连神这一点点的恩典也没有，整个世界就要崩溃了；而对救赎来说，如果神把祂的特别恩典完全收回，神的应许就永不会实现了。神的启示在这个时期里有这两个特点，是有它们的理由的。神在这个时期里要人看到，如果神任由罪自行发展，它所带来的后果是多么的不可想象。若果神在短期内就凭祂的恩典作成救赎，人就无法知晓罪的真正本质和它所会造成的后果，而人亦会自夸他那其实是出于神的恩典才稍为有的善良。因此，神在实际施行救赎之前，祂先让人清楚看见罪每况愈下的倾向，好叫人因而认识力挽狂澜的救赎完全是在乎神。这间接的指出了救赎的意义。
整件事件分三个阶段进行。首先，它指出在该隐的后裔中，罪很迅速地发展。它连带的提到神的普通恩典给人有发明事物的头脑，使人类的生活文化进步；但它又更进一步的指出该隐误用了神所赐的这些恩赐，以致罪恶在世上运行更力。在这里，神叫我们认识到人的败坏发展得多么迅速；罪只会叫人死亡，它要败坏和铲除人类硕果仅存的一些良善。就该隐这一边的人性来看，我们就知道上文说过的这个时期的作用和目的。圣经对这个时期的描绘是经过精心泡制的，好强调罪的后果。该隐杀埃布尔的事件，表示罪恶发展之迅速，在人类的第二代已经有凶杀案件！因此，圣经细心记述了该隐犯罪前后的事件。该隐所犯的罪是他在事前已经思考过的，而神也在事前警吿过他。事后他又否认他的罪。他大胆妄为，拒绝爱的一切责任。甚至当神宣判他的罪行时，他亦只关心到他的罪所招来的刑罚，完全忽视了罪的本身。如果我们拿这罪来与亚当夏娃在乐园里所犯的罪作一个比较，我们会见到人心的败坏又迅速跃进一大步了。罪提供足够的力量叫人用神给人的恩赐来犯罪。首先是该隐的儿子以诺，他建立了一座城。后来到该隐的第八代后人发明了畜牧、乐器和铁工等等。发明这些的人都是该隐后代里的拉麦的众子。从拉麦的歌里，我们知道人类的繁荣进步只会叫人更加远离神。那首歌（创四23—24）称为「剑歌」。德里慈（Delitzsch）察觉到它充份流露出泰坦（Titan，希腊神话里的一个神祇）的那份狂傲：他以他的能力为神；他手中握着他的剑，那就是他的神。拉麦轻蔑了神给予该隐的保护。他以为人要复仇，就得完全倚靠刀剑。该隐尚且感到要神来帮助他，拉麦却狂傲到要单靠自己。人对罪完全麻木了。圣经又记载到拉麦将一夫一妻的性关系换作一夫多妻式。
该隐的后代和塞特的后代
圣经跟着记载塞特的后代（创四25—五32）。圣经并没有记载他们有甚么发明或在世务上有甚么发展，只强调对救赎的延续作用。这样，该隐的后代和塞特的后代分别代表世务和救赎两方面的进展。神有时会在救赎范围以外拣选一些家庭或民族来推展世俗的文化，例如：神以希腊人来耕垦艺术；以罗马人来发展法律和政治的组织。我们要注意，圣经还是很小心地记载救赎在塞特后代中怎样延续下去。他们中间并没有神新的特别恩典出现，整件事情仍然是侧重在消极方面的。对于认识神和事奉神，塞特的后代并没有多大的进展，但他们保守了自己脱离该隐的后代那样败坏；这就是所记载的重点。圣经所着眼的是将塞特后代中的一些特出人物与该隐后代中的一些杰出人物作比较。该隐和埃布尔固然是一个很强烈的对比，该隐的儿子以诺和塞特的儿子以挪士也是一个很明显的对比。一个最大的对比是他们的第七代。塞特的后代以诺和该隐的后代拉麦简直是背道而驰。拉麦骄横自大，以诺却「与神同行」。「与神同行」（to walk with God）的意思不但是指有敬虔的生活，因为圣经通常是用「活在神前」（to walk before God）来说人的生活敬虔。「与神同行」是说与神有超然的交往。在此之后，这句话在旧约中只再出现过两次，一次紧接在此之后用在挪亚身上，另一次在玛拉基书二章六节，用在真正的祭司身上。以诺与神有这种独特的亲密，很明显是与他的不用死有很密切的关系。以诺的这个活见证，再次宣吿了人如果恢复与神的交通，必能蒙拯救脱离死亡。我们对「与神同行」的这种解释，有犹太人的旁经的支持，它说以诺是那位要来的伟大先知，他要解明所有奥秘。我们留意到圣经在记述过该隐的拉麦之后，就把该隐后代的整个系列搁置了，但圣经却继续记载塞特的后代直到挪亚。还有，圣经记载了塞特后代的岁数。在圣经里，岁数可以说是整个救赎过程的一个骨架。在塞特的后代中很重要的另一点是挪亚父亲拉麦在挪亚出生时所讲的一番话：「这个儿子必为我们的操作和手中的劳苦，安慰我们；这操作劳苦是因为耶和华咒诅地」（五29）。这番说话表示他感到神的咒诅实在太沉重了，但在感受到神咒诅的沉重之余，他期待他们的重担快要得到解脱，使他们得到救援和安慰。这一点又再次与该隐后代的刚愎自傲相映成趣。他们不但没有感受到神的咒诅，纵然有所感受，亦只冀求靠自己和他们的发明来自行解救。
尽管经文里零星的暗示了神救赎的恩典要延续下去，整个事件仍然是朝着（上文我们已经说过）神在这个时期里的目的走。虽有好人的活着，罪恶仍未能解决。圣经没有说塞特的后代对该隐的后代有甚么影响。神的救赎保持沉默的时候，罪恶的势力却风起云涌，并且已经整装待发，务要铲除仅存的良善。
从这角度看来，这个时期还有第三个很明显的特点，就是该隐的后代和塞特的后代通婚。后者自甘与前者的邪恶同化。神容许这件事情继续下去，直到人清楚知道罪只会叫人败坏（但神又不准罪过份猖狂，因为当时只剩下挪亚和他的一家对神保持信心；然而神在危急的关头仍有祂的工作），又直到人知道祂要施行审判。如果人不知道这一点，这整个时期就失去了它的目的了。根据上面所讲的，我们通常这样解释「人的女儿」和「神的儿子」：「人的女儿」是该隐的后代，「神的儿子」则是塞特的后代。然而也有不少解经家反对这个解释。他们说这里的「神的儿子」应该一如它在别处那样，是指一些超人类的灵体，就是天使。在这里我们不能详论一切有利或不利于这两种立场的论点，但似乎只有第一种解释切合这整个时期所要带出的意义。我们知道这个时期的目的，是要让人知道如果让罪为所欲为，它必定会泛滥到不可收拾。如果我们采纳它是指天使的那个理论，我们就不明白那到底有甚么意思。如果是这样，人败坏到无可救药的地步并不是人的罪自由发展的结果，而是因为有超人类外来的异常因素在影响着促成的。这段经文显然是将「人的女儿」和「神的儿子」拿来对比，如果「神的儿子」也是人类的一部份，这个对比就很自然了。希伯来人习惯拿一类和该类中的一部份来比较，好像二者彼此是没有相干似的。这里就是这种情形。圣经将「人」作为一整类，而拿其中特别的一部份来与整类作一比较。因此，「人的女儿」是说他们不外是人，圣经拿这一类来与其中特别的一部份人作比较，他们固然是人，但更是「神的儿子」。诗篇七十三篇五节和杰里迈亚书卅二章二十节也有完全相似的情形。有人说，在这么早期的启示里，「神的儿子」这句话不可能有这么属灵的意义。他们忽略了这句话不是在当时所用的，而是到后来本段经文的作者在执笔的时候按他的立场来用的。有利于天使理论的一个论点是犹大书第七节。犹大在第六节形容过天使的堕落之后，他继续说：「又如所多玛、蛾摩拉和周围城邑的人，也照他们一味的行淫，随从逆性的情欲……」。他们说，「照他们……」这句话必定是指第六节的天使照平原上的城邑那样犯罪——因此，天使所犯的罪也必然是与性有关的，就是天使与世人交合。他们更进一步说，「逆性的情欲」（strange flesh）必定是指天使随从人类去行淫。我们固然不能忽视犹大书的这一节经文，但细看之下，却又未必尽然，而且有它犯驳之处。所谓「照他们……」，有些解经家认为不是说第六节的天使照第七节的那些城邑那样犯罪，而是说所多玛和蛾摩拉照它们「周围的城邑」那样犯罪。这样，它就不是指天使的淫乱了。对他们这种解释一个很重要的反驳是创世记六章二节说「娶来为妻」这句话，它不是说随意的淫乱，而是说永远的结合。天使与人永远的结合，这是不可思议的。最后，所谓「逆性的情欲」亦难以切合天使的理论，因为按旧约的看法，天使不是肉身的（flesh）。另一方面，这些字眼正适合用来形容那些在平原上的城邑里的人的淫行，他们热中于同性恋。
批评派在主张天使理论的时候，很喜欢说创世记第六章是记载罪恶的起源，而那位作者并不认识在前数章中所记载人犯罪堕落的故事；即是说，那是出于两个不同的文献。这关系到我们在释经上一些很基本的原则。
第四，神在创世记六章三、五至七节总结了这个时期，要对在洪水前的人类加以审判。第三节相当不容易解释，因为adhon和beshaggam两个字的意思非常不肯定，特别是前者。Dun或din这个字可以译作「竞争」或「掌管」。修订译本（R.V.）也保留这个译法，但在旁注提出另一个可能的译法：「就不永远住在人里面」（中文国语和合本也是这样翻译）。Beshaggam是一个复合字，有两个可能性：（1）前置词加be＋关系代名词Sha（esher的简写）＋副词gam（亦）。整个字就成为「亦在它里面」（in that also）之意。（2）前置词be＋shagag（走入歧途）的不肯定动词＋接尾词am（他们的）。整个字就成为「在他们走入歧途这事上」的意思。这个字的这两种解释都可以dum或din的两个译法连起来。但是dun或din的两种译法有很重大的分别。如果把它译作「竞争」，全句话就渉及到道德方面，意味着神不再经常继续让祂的灵来抑制罪恶。神在一百二十年之后就会收回祂的影响力，此后便是审判。神这样做的理由是：⑴人到底是「属乎血气」（flesh）的，意即是人在宗教和道德上都是败坏的」，或是⑵他们走入歧途，可见他们是属血气的，即是说那将临的审判是他们应得的。但如果把它译作「掌管」，整句话就涉及到人的身体方面。根据旧约，神的灵是人肉身生命之根源（参看诗一〇四29—30）。神说祂的灵不会再无止境地住在人里面，意思是说在一百二十年之后就不会再有人类生存于世。其中的理由是：（1）人到底是一个肉身，因为人犯了罪，人的身体已经败壊了，或是（2）他们走入歧途，可见他们的身体已经是败坏了，它在一百二十年之后就会败坏到不能存在。「掌管」或「居住」的译法比较「竞争」可取，因为「肉身」（flesh）这个字在旧约中如果真的带有道德的意义，也不可能在这么早便有，而在译作「掌管」或「居住」的解释里，灵、肉身和人生的减短三者都是按字面直解来领会，这比较自然。有人说「一百二十年」是神为以后人类所定的寿数，但这与后来的事实不符；除非我们接受批评派的看法，设这段经文本来是与以后列祖的事迹无关的，那作者完全不知道有洪水这回事，而他又认为人类自最早便从来没有间断地一直发展下来。
神在创世记六章五至七节也对当日的人的光景作了一个总结。这三节经文并没有多大困难。神用最强烈的字来形容人在这时期最后的时候那种极端的邪恶。它指出：第一，罪恶的严重性和广泛性（「在地上罪恶很大」）；第二，罪恶的内在性（「所思想的」）；第三，罪恶对良善的绝对排外性（「尽都是恶」）；第四，罪恶的习惯性和延续性（「终日」）。面对这种情形，「耶和华就后悔造人在地上，心中忧伤」。可见人的罪恶已到一个无可挽救的地步。圣经用拟人法指出人类这样的发展破坏了神造人在地上的目的。因此，神说：「我要将我所造的人，和走兽、并昆虫，以及空中的飞鸟，都从地上除灭，因为我造他们后悔了」。这句话连低等动物也包括在内，表示因人的缘故整个自然界都受了罪恶的影响。幸而在四周漆黑中仍透出一线曙光：「惟有挪亚在耶和华面前蒙恩」。人类得以绵延下去。神能够从邪恶的世代中拯救出一些人来，好继续去达成祂向人类的本来目的。
洪水之后的启示
现在让我们来看看神在洪水之后给挪亚的启示。这个时候的启示比较积极而具建设性。它把神的目的带进了一步。但我们还须紧记，这个时候的启示并不直接涉及救赎，只有间接的关连。神给挪亚全家的应许显明人类要继续发展绵延下去；但我们知道神救赎的工作只是透过闪族来完成。同时，神在这里的应许并不只限于人类，它与一切受造之物，就是整个世界有关。我们从这个约（berith）的记号（天虹）知道它是一个关乎整个自然界的约——天虹是一个自然界的现象，可见它是关系到全世界的。反过来说，所有与救赎有关的记号，都是用血立成的，并且带有圣礼的作用，表明分别出来归给神。
神给挪亚的积极启示可分成三部份。第一部份讲出神的目的：神独白的说出祂要把万事万物重新组织起来。第二部份描述神所要采用的方法。第三部份讲述神以约（berith）的形式去肯定这个新的秩序。
第一部份（创八20—22），神宣吿说：「我不再因人的缘故咒诅地……也不再按着我才行的灭各样的活物了。地还存留的时候，稼穑、寒暑、冬夏、昼夜，就永不止息了」。神应许自然界的基本进展规律要继续持续下去。然而，神加上一个条件——「地还存留的时候」。这暗示洪水带有末世的意义（参看彼前三20，21；彼后二5）。第廿一节指出神这样的宣吿是「因为人从小时心里怀着恶念」（按：“KT”和合译本没有译作「因为」，而把它作括号用）。在洪水之前，神用几乎完全相同的字眼来说祂要审判世人的原因：创世记六章五节。为甚么同是一个原因，一时说审判是无可避免的，一时又说那审判不会再重演？问题的关键在于「从小时」这句话。创世记六章五节所形容的是人类历来的败坏已经累积到一个顶点，于是带来了审判。创世记八章廿一节这里所形容的则是人的本性就是充满罪恶的，这与歴史无关。因为人心的罪恶是如此根深蒂固，就算审判也无补于事。因此，神要用其他方法来对付这个罪性的间题。在以后的历史中重复那个大灾难性的审判并不是上策。
第二部份（九1—7）叙述神制定一些的律例准备祂的救赎工作。这些律例包括：生命的繁殖、生命的保护和生命的维持。关于维持生命方面，神应许保护人脱离走兽之害，这从祂容许人可以拿动物来作食物便可看出。若要明白神这启示的份量，我们先要记得因着洪水，人类的数目已经大大减少了。因此，这些启示回响着一些在创造时已经宣吿过了的律例。神重提祂要求人生养众多的命令和祂对人的祝福。它在第一节和第七节重复提及，可见其重要性。为使人类得免走兽之害，第二节应许使走兽服在人类之下：「凡地上的走猷和空中的飞鸟，都必惊恐、惧怕你们；连地上一切的昆虫，并海里一切的鱼，都交付你们的手」。第五节又加上：「流你们血害你们命的，无论是兽是人，我必追讨他的罪」。
人本来就有一个优越的地位（创一26、28），神创造飞禽走兽，使牠们自愿的顺服人。先知们描写末世的光景时也描述到这一点，在末日一切都会重返乐园的景象（赛十一6—8）。但人犯罪后，神要给牠们惊惶恐惧的心，牠们才会顺服人。神又应许，若有动物残害人的生命，祂会替他报仇：「我必追讨牠的罪」。我们不知道实际上神怎样执行这条律法；有人认为是指一切食肉的动物至终都要绝种。在这前后两段对不友善的动物的经文中间，神准许人吃动物。但这应许是有条件的：「惟有肉带着血，那就是牠的生命，你们不可吃」。神这个准许夹杂在两段祂要向动物报仇的经文之间，正启示出了它的意义。动物不能把人残杀，人同样也不能任意杀害走兽，如同野兽撕杀猎物一般。人对生命必须有一个正确的尊重态度，视之为神圣。只有神才有权决定怎样使用生命；人食用动物，须得神准许。利未律法重申这项禁令，但那里附加说，因为生命是在血中，就可以献在祭坛上赎罪。这样，在旧约中食血就成了一条绝对的禁令。由于人未能分别清楚这项禁令背后的这个动机，教会有许多个世纪仍坚守这项禁令。使徒行传十五章二十节所记载的那个所谓「使徒的命令」，也说外邦信徒要遵守这项禁制，但说那并不是因为食血本身是错的，而只是为免成为犹太信徒的绊脚石。
关于保障人类生命安全的最后一点，关系到伤害人命的事。神定下律法要刑罚杀人犯：「流你们血害你们命的……我必讨他的罪，就是向各人的弟兄也是如此。凡流人血的，他的血也必被人所流，因为神造人，是照自己的形像造的」。有些人为要反对死刑，于是说这些字句不过是说谋杀只会造成「以眼还眼」般的流血报复。但圣经说「因为神造人，是照自己的形像造的」，这句话使这种解释成为不可能；人里头的神的形像绝对不会是彼此流血报复的因由。
跟着的问题是：神的形像与死刑有甚么关系？有人提出了两种解释。第一种解释是，因为人是照着神的形像造的，所以人有权去夺取别人的生命。本来只有神才可以这样做，但人既有神的形像，他就成了神的形像的一部份，于是，人就能够在生死的事情上（好像代表神那样）去执行公义。另一种解释是，因为人是照着神的形像造的，所以伤害别人的生命会受到这样严厉的刑罚。杀害一个生命就是杀害了神的形像，也就是侵犯了神的威严。第二种解释较为可取。请留意，这里清楚提到如果是人伤害了人的生命，要由人来执行这个神圣的处分：「他的血也必被人所流」；至于如果是动物杀害了人，那么由谁来处罚该动物，圣经就没有明确交代了。还有，制定死刑有两方面的理由，第一，从整段经文的上下文来看，死刑是为要保护社会。第二，它同时提到神的形像，表示还有更深一层的意义。我们可以想一想，单凭前一个理由而不用神清楚的禁令，「以命偿命」是否合理可行？纯粹的功利主义，或是只关心社会的问题，在这里是不足用的。那只是次要的原因；首要的是神批准执行公平。人们通常用来反对死刑的一个论点是：死刑只是在谋杀之后再来一次谋杀。这个论点显然是由于完全不知道或要否认圣经的教训。我们怎能说按神明确的命令来执行的死刑是另一次的谋杀呢？人反对神这项命令只是出于情感上的因素。我们怎能因着所谓「管教能改善人性」这个未能证实的理论而抹煞死刑？
最后一部份（九8—17），神用「约」（berith）的形式，以一个很严肃的记号（天虹）来赐下祂的应许。神这样做，是要绝对保证世界会存在下去。杰里迈亚书卅三章廿五节论到神「白日黑夜的约」，正是指这个（即是说日夜会不断的交替下去）。但是，杰里迈亚书那里可能不只是要带出「约」的观念，大槪还有更深一层的意义：它是指整件挪亚事件。以赛亚书五十四章九节说到挪亚的约会坚定不移，成为神用誓言来坚立的那更大的救赎的应许的一个预表。神对挪亚的应许只到末世为止：那时地要成为过去。但是，虽然在末日大灾难中大山也要挪开，小山也要迁移，但神的慈爱却不离开以色列，祂平安的约（berith）也不迁移（第10节）。神以天肛为记号只是一个拟人化的做法，但这却又使人的印象更深刻。它的意思并不是人通常所认为的，以为人因着天虹就记得神的应许；倒是神自己，祂虽然永不会忘记，却是用天虹来提醒祂的誓言：「我使云彩盖地的时候，必有虹现在云彩中，我便记念我……的约」。在天虹之后有割礼，这两者都是神所指定用来作「约」的记号。神用自然界中这个横跨穹苍、揽抱大地的记号来保证祂要保护全地。在当日，云彩固然带来过毁灭大地的洪水，但天虹之形成，却是因为阳光折射，而阳光在圣经中象征了神的恩典。
第六章 从挪亚到列祖时期的启示
这一章要讨论的计有：1.挪亚预言他的后代会蒙拯救；2.列国志；3.语言变乱；4.神拣选闪族。
挪亚预言他的后代会蒙拯救（创九20—27）
挪亚在这里说的是预言。这些预言对迦南（含）是一个咒诅，但对雅弗和闪却是一个祝福。这类型的说话，连异教也认为对当事人有实在的影响。他们相信其中带有魔术的力量；但圣经里的却是因为神默示而有的预言。在这早期里，这些预言成了神在当时最高启示的标记。
我们观察到，挪亚的咒诅与祝福最基本是基于道德上的问题。含的不知廉耻，雅弗和闪却恭诫礼貌。二者就普通的道德来说已经是一个很大的对比。同时，这又奠定了将来整个救赎历史的走向。神超然的救赎工作与人类民族的发展一直保持着密切的关连。挪亚三个儿子他们这些举足轻重的个性都是很有代表性的，它们象征了他们后代的民族性。这事件发生在一个关键性的时刻，这个时候里的每一件重大事情都会影响继后的历史。旧约记载到，挪亚在这里所咒诅的那种罪恶，正是迦南人中最主要而明显的罪恶。摩西五经屡屡提到的，无疑是他们这方面的恶行（参看利十八22；申十二29—32）。甚至古时在以色列之外的人（雅弗的后代），就是腓尼基人（特别是迦太基人），他们在性生活上的情欲败坏也是人尽皆知的。
但有一个问题，为甚么含犯了罪却要咒诅迦南？有人说含是挪亚最年幼的儿子，而迦南也是含最年幼的儿子。挪亚透过咒诅含最年幼的儿子来咒诅他最年幼的儿子，表明是儿子冒犯了父亲。这种解释与旧约中报仇的律法并没有冲突，因为旧约并没有我们今日那种过份标榜的个人主义。特别是旧约较早期的启示很强调父子世代的休戚相关（参看出廿5，6：不论咒诅或祝福都用这个原则）。后期的启示，特别是以西结书，才启示个人责任之重要。
然而，上述所谓挪亚与含和含与迦南的父子关系是可疑的。圣经记载挪亚的儿子长幼的次序通常是闪、含、雅弗，显示含是次子。另一方面，我们没有证据说迦南是含最年幼的儿子。虽然修定译本（R.V.）在第廿四节译作「最小的儿子」，我们也不能因此而遽下结论，因为这里的希伯来文可以作比较级（Comparative），也可以作最高级（superative）。它可以译作「较小的儿子」（正如修定译本在旁注的译法）。这样，含在三兄弟中只是次子。纵而观之，我们最好还是采取一个稍为修改了的看法：因为含冒犯了他的父亲，含要透过他的一个儿子来受刑罚；他透过迦南来受刑罚，因为迦南最表现出含的情欲性格。我们要知道不是含所有的后代都受咒诅，只是迦南的后代受咒诅；含其余的后代没有受到咒诅，也没有得到祝福。
最后，我们来思想一下批评学者所作的解答。他们说在这个故事的原稿中，挪亚的三个儿子依次是闪、雅弗和迦南，后来才被人修改成现有的样子。他们首先删去了第廿二节的「父亲含」和第十八节的「含是迦南的父亲」，然后说这些字是后来当挪亚家的伦常关系顚倒时才加上去的。挪亚咒诅迦南要服侍他的哥哥，而这个咒诅成了对雅弗和闪的祝福。
挪亚预言的第二部份关系到闪。这里用了「耶和华」这个名字是很独特的。事实上，这个名字本身就包含着对闪的祝福。「耶和华」指明神是一位救赎的神，这位神要将祂自己赐给这个民族，让他们来享受祂属灵上的恩惠。这是一个「约」（berith）的公式，较之说「闪族后代要敬拜耶和华」有更深远的意义。这是圣经里首次说神是人类中某个特别民族的神。挪亚因受灵感而颂赞神说：「耶和华闪的神是应当称颂的」。我们可以这样把它转换成较易明白的字句：「耶和华是应当称颂的，因为祂愿意成为闪的神」。
至于预言中的第三部份，它的意思则不大清楚。它说：「愿神使雅弗扩张，使他住在闪的帐棚里」。第一点不肯定的是：到底那个动词（yaght，与雅弗的名字同音的关系词）是甚么意思？它是指地理方面的还是一个象征的意思？若是指地理方面的，它就是说雅弗的地界要扩张；若是一个象征的意思，就是说雅弗要增长，不断繁盛。第二点不肯定的是：「使『他』住在……」的「他」是指谁？是指神还是指雅弗？这两点都是相关的。如果第二点的「他」是指雅弗，第一点的动词就是指雅弗的地界要扩展。说某族住在另一民族的帐棚里，是表示把那另一民族征服了，这是当日一种习惯的说法。「雅弗住在闪的帐棚里」暗示雅弗要征服闪的地界。至于另一种看法，如果第二点的「他」是指神，我们就可以把它意译为：「愿神使雅弗繁盛，却愿神赐给闪远远超乎这些短暂祝福的福气，愿祂（就是神）住在闪的帐棚里」。这样，这句说话所要比较的，是雅弗得着物质的恩赐，而闪则与神有更亲密的交通。然而，第一种解释（以「扩张」指地界的扩张，以「他」指雅弗）较为可取。经文用「神」这个名字有利于这种看法，因为是「耶和华」这名才表示满有恩典的同住。至于所谓雅弗的后代会入侵闪的后代的境地，我们也不能把它解作闪的后代会和雅弗的后代相安同居。这句话实在是指政治上的征服。但这样的征服至终却要使雅弗的后代在属灵上蒙福。雅弗的后代占据闪的后代的帐棚，他们却在那里遇见闪的神，就是那位救赎和启示的神。这预言渉及政治和属灵两方面，后来闪族的地界被希腊和罗马征服时就都应验了。因着挪亚对雅弗的这个祝福，那真正的宗教得以广传遍地。德里慈（Delitzsch）很独到的说：「我们都是同住在闪的帐棚内的雅弗人」。
列国志
若从成文启示的角度来看，这一段经文不应该放在我们所要讨论的这一个时期之内，因为它是摩西从其他数据源得来的。但它既然论及神在洪水之后的作为，我们也就大可以在这里拿来硏究。这个列国志里预先提到各国各家各族，但其实是要到第十一章才知道它们各别发展的起源。闪族的家谱表放在最后。虽然这有点叫人感到意外，但这却正证明它不是一个世俗的家谱表。这一章可以说是一个关于救赎的家谱。这个谱表的意思是说：虽然在不久的将来闪族即要成为一个肩负救赎的民族，但神不会永远撇弃其它国家。圣经把它们的名字记录下来，是要表明当时候满足之时，神会再怜恤他们，使他们归入神的国度里面。
语言分歧（创十一1—9）
人们要建城造塔，首先的一个目的是想把人类团结和集中在一起。但这个团结并不是他们最终的目的。他们团结起来，只不过是想要建立一个庞大的国家，要脱离神而独立，自取荣耀。近代的批评学者说这里相混杂着两个神话，一个论到人要团结而建塔；另一个说到人要得名声而造城。这种说法虽然类似我们上述的解释，但缺乏了二者彼此的关连。塔是为了城而建造的，我们没有理由把它们分割。神干渉人这个计划的执行，不只是要针对人傲慢无神的思想，更主要是祂要忠于所应许的，祂不容许人的罪性发展到一个无可控制的地步，要祂再来一次像洪水的大灾难。若要避免这样的灾害，祂要先阻限罪恶的发展。如果整个人类集合在一起，罪的势力也就同样的结集在一起，那可怕的覆辙就难免要重蹈了。因此，神要粉碎人类这样的团结。正如德里慈所观察到的：「单一个民族所具有的不敬虔和不道德的破坏力量，远不如整个人类团结在一起时所具有的那么厉害」，「许多假宗教较之一个更严重，因为它们会互相抵销」。
不错，在理论上人类能够团结在一起，毫无国家的隔膜，这是最理想的。如果罪没有进入世界，正如将来的末世时代的情形（参看加三28），那一定会这样。但在今日这个过渡的期间，这却不是神的旨意。在适当的范围内，国家主义仍然是神所准许的；但如果只是为了一民的利益而抹除一切分界，无论如何都是违反了神的心意。后期的先知不断谴责世界霸权，这不单是因为（正如人们常常以为的）它对以色列会造成一个威胁，他们还有一个更深的原因：就是世界霸权这种观念是属于异教的，而且是不道德的，它只会使罪恶更嚣张。
神使人类的语言分歧，使国族有别，就阻止了他们的计划不能实现。然而，除此之外，在这件事上神还有两个更积极的目的。第一，神对人的生命有一个要求，祂要各民各国分别负责某一方面的事奉。这样，他们须要彼此有所分隔。第二，这里的事件与救赎有很紧密的关连。神要拣选一族一民，把他们分别出来加以训练。既然是拣选，就得先要有更多的民族，然后从其中作选择。
神拣选闪族去肩负救赎和启示的工作
在此我们必须先问：闪族是否有某些先天的质素，特别适合用来完成这些工作？不错，他们实在是很特别的一羣。我们可以从两方面来思想：一是心理方面的，二是宗教秉赋方面的。关于心理方面，我们注意到闪族是特别被动而富接受性的一个民族，他们不大会主动和不大会创作。我们可以说在知识的起步阶段全人类都有这种品性。但随着民族的分歧，而闪族仍保有这方面的品性，那就很特别了。这样，他们就能完完本本的将领受的真理传达给其他的民族。不错，因为我们不是闪族人，要我们去理解旧约圣经的内容的确有相当的困难，但如果是要希伯来人来理解希腊思想形式的启示，那就更困难了。但同时，神又使闪族这方面的品性不致于过份极端。亚拉伯人和犹太人都可以很容易就吸取了印度日耳曼族的文化，而他们对科学和哲学的发展都有很伟大的贡献。这证明他们有双重的能力，他们一方面能够很具体的把启示接受过来，另一方面又以人所能理解的、抽象地把启示传递出去。
至于他们在宗教秉赋方面的质素，我们不妨注意下列数点：
（1）法国神学家雷南（Renan）曾一度竭力要把闪族这种宗教上的秉赋解释为只是心理上的。他注意到世界上三个伟大的一神宗教，都是出于闪族的领土，于是他说一神思想这种天性是这个民族的一个宗教特性。雷南并不以为这种天性有甚么高超之处，反认为那只是因为他们缺乏想象力之故。时至今日，这种理论已经被人完全摒弃了。今日的批评派对一神论的起源有一个完全不同的解释。他们说一神论起自以色列历史的后期（先知时期），约为主前八百至六百年之间。它是这样兴起的：这个时期的先知开始察觉到耶和华的道德是至高无上的——这是因为他们见到以色列的国体和宗教快要被那施行公义报应的神消灭了。于是他们不再谈神对以色列国的偏爱（神的恩典），而只说神的严正公义。由于他们的教训都强调和集中在耶和华的神性之上，他们就说异教的诸神并没有做神的资格，它们并不是真神。这样，他们就得出一神论的结论来。虽然从它雏型的观念发展到一个成型和成熟的思想需要相当的时日，但这无疑是它发展的一个槪要。
我们暂时按下批评派这个别开生面的理论不去讨论。其实闪族中有不少民族都走离了一神的思想，他们的天性并不叫他们敬拜独一的神。这使雷南的理论完全站不住脚。以东人和摩押人都像希伯来人那样是如假包换的闪族人，然而，他们在旧约的漫长历史里都从未发展到一神论。我们又且看远方的亚述。他们有高度的文化，但还是充满穷奢极侈的多神思想。亚拉伯人虽然至终成为很狂热的一神论者，但他们的一神论是从犹太人和基督徒那里借来的。不但如此，甚至连以色列人也长期受邻近多神论的吸引；在他们得出一神论之后（按撇评派的看法），他们仍然长期浸淫在多神观念之中。杰里迈亚说（耶二9－11）以色列人较之异教国家更倾向于要改变她的神。这是不难理解的。异教国家根本就不会想到要更改他们的神，因为他们的宗教是顺他们的本性自然发展出来的。以色列人却会去挣脱事奉耶和华的轭，因为他们的罪恶本性使他们感到那是一个轭。如果说闪族天生就有一神论的倾向，这就不可理喩了。
（2）我们注意到其他较小的民族的宗教都有一个共通点，他们的神（无论为数有多大），或多或少都是从同一个基本槪念变化出来的。各民族他们诸神的名字经常是同义的；在闪族的各部族中，我们也发现到神的名字有些类似的变化。
（3）另一方面很明显的，是闪族的宗教很强调顺服，试参看「伊斯兰」（Islam）这个字，正是这个意思。这个观念在所有宗教里当然都是很重要的，但却是各有不同的强弱。如果没有顺服，宗教就不能支配着人的敬虔生活而成为一股强大的历史势力。闪族执着世界宗教的牛耳，因为不论好歹，宗教在他们的生命中占着一个领导的地位。
（4）另一个値得在这里思想的问题是所谓「部族的特别神恩（tribal particularism）。意思是说某民族基于他们与某神的特殊关系而去敬拜那位神。但这并不是说他们不相信有别的神，或他们不可以在其他方面有别的神和敬拜别的神。他们甚至可以同时有多过一位的神。这当然并不是一神论。他们只是在某一方面专信奉某一位神明而已。
（5）闪族宗教的这些特征与泛神论不同。闪族宗教很强调神与敬拜者的个人关系。闪族宗教里的人叫做「仆人」（ebed），这个字亦常被人用作人名的一部份。这种作「仆人」般的事奉要求人有完全的献身。反过来说，这又指出神与自然界有很清楚的分别。它高举神超乎一切神明，如果用宗教上的术语来说，就是神是「圣洁」的（这与道德上的圣洁不同）。这是很重要的一点。人越感受到神的超越能力和威严，人就越不敢去将神与世界混为一谈，或将神看为自然界里的一件物品。普通的泛神一元论很容易就这样作，将神看成不外是自然界的无位格生命。一元论和多神论常互相推动。他们又把神说成是在自然界里不断发展的，有男女性别的，于是说会有神明出生（theogony），神的数目也会增加。虽然在闪族的宗教中也稍有这种现象，但那并不是闪族一向所固有的，他们只是受了外来的坏影响所致。亚拉伯人可以说是闪族里居住得最为隔离的，在他们当中，这样的思想甚至到穆罕默德之日仍然是少之又少的。从有关当日的记载中，我们知道他们只有三位女神，她们也没有与男神苟合。以色列人一直认为，拜偶像所涉及的猥亵情欲行为完全是由外面带进来的。不但耶和华所定的合法宗教里没有这些罪恶，古代闪族人也是没有的。
（6）最后，我们要知道，闪族这样的宗教秉赋和性情并不是他们进化自发而有的；就算是进化，他们也没有足够的能力造成旧约那么高超的宗教。很明显的，人的宗教总是走下坡的。我们从历史发现在以色列以外的宗教总是每况愈下。甚至是以色列的宗教，闪族的信仰也是一日不如一日，他们不但外在与异族的影响相挣扎，而内在亦逐渐在衰微。所仅存又继续图存的，只有那些对神具有更纯真认识的余民，而他们亦是因为神亲自保守才不致愍灭。
另一方面，旧约那个高超的宗教并不是由一个简陋的宗教进化而成的。我们可以说，在闪族的世界里，除了以色列之外没有一处有这样崇高的宗教。以色列有这样独特的宗教，唯一合理的解释是：它是出于神超然的启示。
论到启示和闪族的宗教，让我们来看看两个最古老又最普通的神名：E1和Elohim。圣经对「名字」的看法和我们今日的看法有相当的分别。在圣经里，名字不只是一个代号，它是要表达一些有关的特性或历史。因此，当一个人的性情或生活有所改变时，他都会更改名字。同样，神的名字也是这样改变的。这解释了为甚么在不同的启示阶段中，神有不同的名字。它们可以说是总括了那整个时期的意义。因此，这些名字不是人给神起的，而是神给自己起的。
在圣经里，神的名字在宗教上更是有三重意义。第一，它指出神的某一种特性。我们今日所谓的「属性」，旧约则称之为神的一个名字。这样一个用来形容神属性的字眼，很容易就变成了祂的一个专有名字。例如，神是圣洁，这就是祂的名字。但当先知称祂为「以色列的圣者」之时，它就成了祂的一个特性名字（nomen proprium）。其次，神的名字本身抽象而具体地代表了祂所要启示一切关于祂自己的。「神的那个名字」（the name of God）从这个意义来看，神的名字就和「启示」一样。那不是指启示的行动，而是指启示的成品。这一点可以应用在普通启示和特别的启示之上。神的名字在全地上满有尊荣。敬畏神的人信靠神的名，他们又把它高举。第三，神的名字代表了真实的神本身。神的名字相等于神的显现。这一点我们在以后会再来讨论。
El这个名字很可能是源于ul这字根，意为「强壮」。因此，El起先是「能力」的意思，然后指「那有能力的一位」。El又可能是源自alah「领前」一字，这个字衍生出「领袖」或「司令官」等字。又有人认为El是源自同样字根的前置词el，这样，它的意思就成了「那伸展自己及于外物的一位」，或是「别人向他求援的那一位」。然而，这解释未免太抽象了。当我们把它解释作能力时，我们要小心，那是指动力的那种能力，而不是指权力的能力，因为有另一个名字似乎是表达神的权威能力。
El本来必定是一个很常用的字。它在别处也曾以普通名词的形式出现：「我手中原有能力（el）……」（创卅一29。参看箴三27；弥二1）。后来，El逐渐被Elohim取代了。在旧约后期的写作里，El甚至完全没有再出现过。在摩西之歌（出十五）里面，它出现了好几次。后期也主要是在诗歌里才用它。人仍然继续用它在带神名的名字之中，或是在诗歌里用来作为对神的称呼。El这个字在旧约里出现了超过二百次。
Elohim这个名字的字源并不确定。它可能源自一个闪族字的字根，其基本意义是「害怕、为难」，然后引伸为「避难」。若然，它与「恐惧」这个观念只差一步，又可能人就把它客观化来指「人要恐惧的那一位」，或是「人要存恐惧的心来到他面前的那一位」。一个颇新的理论是，有人观察到El没有众数而Elohim没有单数，于是就认为Elohim是El的众数。然而，Elohim本身有另外一个只用在诗歌里的单数：Eloah，它可能是人造出来的单数以补其空缺。有些批评学者认为这个众数字形是多神思想的遗物残痕。他们说这个字源于更早的时期，那时的人相信许多神明，而不是只有一位神。反对这种解释的是，Elohim只出现在希伯来文中，这样以众数字来指一位神，在其他的闪族中并没有这样的情形。在闪族中唯一发展出一神论的以色列，不可能只有她这样保持着原始多神论的痕迹。反而其他民族没有在他们的神名上用众数字眼。其实，Elohim的众数型态是一个表示威严、宽宏、圆满、丰盛的众数用法。神之所以名为Elohim，可能是因为祂的能力丰盛四溢。希腊文「神」字的众数（theotes）是一个阴性字，我们不能因此就说，希腊的神本来都是女性的。同样的，我们不能因为希伯来文「神」字是众数字形就说他们本来是多神论的。Elohim没有用在带神名的名字中。希伯来文有时亦用它作为一个真正的众数字，例如当说到外邦的诸神时也是用这个字。然而，在这情形下，它必定是跟着用一个众数的动词；但当它是指真神时，它就只用单数的动词。Elohim这名字在旧约中出现了超过二千五百次。
第七章 列祖时期的启示
批评派的看法
第一个讨论到的问题是到底亚伯拉罕、以撒、雅各等列祖是不是历史人物。持进化论立场的历史家认为一个民族或一个国家是从一人而来这种说法，从历史硏究角度而言是毫不足信的。这样，接下的问题便很重要了：究竟这些人物是怎样出来的？这个问题涉及两方面：第一是那些故事的主人翁及事件是怎样来的，第二是他们的名字是怎样来的。
在批评派里最常见的解释是：那些故事及其中的人物是以色列人在后期（王国的时期）自我描绘及自我理想化而编撰出来的。以色列人有一个非常强的自我意识，认为他们总比别人不同。因此他们利用这些故事来表达他们的独特之处。
至于那些人名的起源，他们就没有一致的看法。有些人认为那是一些部落的名称，而他们之间的亲属关系反映出这些部落的关系。所记述的列祖们的迁移也就是这些部落的漂流迁屣。这种看法认为这些故事的历史性，极其量是，例如亚伯拉罕是其中一个部落的酋长，而该部落就因他而得名。这种看法一方面否认了传统上所接纳的这些列祖们的历史性。另一方面却又被许多人认为过份保守，因为它仍保留了一些无稽的史实成份。被人认为是保守派学者的狄尔曼（Dillman）就是持这种看法。
另一种看法比较极端，其代表者大都是威尔浩生（Wellhausen）的批评派中人；特别是施达德（Stade）更为代表者。根据他的看法，亚伯拉罕、以撒、雅各等名字本来跟希伯来人的家谱历史毫无关系，起先原是迦南人的名字。他们是由迦南的次等神所生，迦南的部族认为他们是他们的先祖，并在各处敬拜他们。当以色列人占领了迦南地以后，他们起先也在迦南人长久以来敬畏的地方来敬拜，敬拜的对象就包括了亚伯拉罕、以撒、雅各等，并以之为他们自己的神明。他们习惯了迦南地的生活以后，不久就觉得这些圣地是属于他们的，他们所敬拜的神也就必定是希伯来人的，而不是迦南人的。为了表明这一点，并给他们一些历史渊源以示正规，他们就编造一些故事，说他们的先祖亚伯拉罕、以撒和雅各先前也曾住在圣地，并把那些地方分别为圣。于是在故事里，亚伯拉罕就跟希伯仑拉上了关系，以撒和雅各也分别跟别是巴和伯特利拉上了关系。
第三，另有人尝试从古代的巴比伦解释这些名字的来源，说撒拉是哈兰的女神，亚伯拉罕也是哈兰的一个神；拉班是月神。雅各的四位妻子是月圆月缺的四个阶段。雅各的十二个儿子是一年中的十二个月份；利亚的七个儿子是一星期的七天；亚伯拉罕所率领击败四王的人数（318）即是阴历年的日数。
列祖的历史性
在答辩这各种的批评学说之前，我们首先要强调，列祖的历史性对我们来说绝对不是无关重要的小事。旧约的宗教是一个基于史实的宗教。但我们若又以为这些人物不外如其他历史人物一样，我们可以从他们身上学取教训，那就错了。这又涉及到另一个基层的问题：宗教是为了甚么？如果正如伯拉纠派（Pelagian）的看法，宗教不外是给我们一些榜样，让我们得着一些宗教和道德上的教训，那么，历史真实性并不是甚么大不了的问题。我们从神话人物身上也可以学取教训。但如果正如圣经所说，他们在救赎的舞台上是有血有肉的演员，是神的百姓的起始，是客观的宗教的第一次体现；如果亚伯拉罕是信心之父，是教会的核心；这样，从我们的角度来说，如果这些都不是真实的历史事实，这一切对我们来说都变得毫无意义了。整个问题关连到我们对一个作为一个罪人的人的需要有怎样的看法。假如单单是一个福音的理论原则就能解决一个罪人的需要，那么这些列祖纵然只是神话或传说中的人物，也不会严重损伤圣经的宗教的价値。如果我们认为有了这些故事的宗教或道德教训也就够了，那么接下来我们也会无可避免的同意耶稣是否真正的在历史上活过也是无足轻重的。还有，如果那些列祖不是历史人物，而其所谓的历史真实性只是因后人喜欢而附会的，我们就很难解释为甚么要说到摩西才开始有历史真实性。如果在摩西之前的人物事物都不是真实的历史记载，神就没有在史前的时期里开始救赎工作了。这样，唯一合理的解释是，如果需要有救赎历史，它就应该从亚当夏娃的时候开始了。
关于所谓以色列人「自我理想化」的理论，我们发觉它并不足以一槪而论。先祖与其后代当然会有其相似之处，但因为这些相似之处而说是「自我理想化」的结果就未免以偏盖全了。在雅各的例子，雅各与他的后代相似之处比较大，但亚伯拉罕和以撒与他们的后人就并没有那么相似了。在列祖与以色列之间实在有多方面不同的地方。亚伯拉罕的情形就远远高过以色列国所能达到的。以色列就从来不是一个信心之国。另一方面，故事里又提到列祖们的一些软弱和罪过，不单雅各是这样，连亚伯拉罕也是这样。威尔浩生注意到在J和E的文献里，列祖们受到他们妻子过份的影响和抑制。在他看来，这些女人在性格上似乎比她们的丈夫更开放。但是，我们会问，在以色列王国的初期，那些以男性为主而又勇战的以色列人怎么会用这种形象来表达他们的理想？在一些风俗上也出了同样的问题。圣经说亚伯拉罕娶了他同父异母的妹妹为妻，这个做法并不见于以色列后期的历史。
关于列祖名字的来源，所谓一个部落人格化的说法也不能圆满解释这个问题。不错，雅各的名字一贯用来代表了整个民族；以撒的名字却鲜有这样的用法；亚伯拉罕的名字更从来没有作为这个民族的代号。威尔浩生也承认这一点，但他自圆说亚伯拉罕是以色列人幻想创作出来的，因此当时以色列人所有用来作自我理想化或自我润饰的材料都环绕着亚伯拉罕一人，故此没有多少留下来装饰以撒和雅各。然而，这说法却是自相矛盾的，亚伯拉罕既然是在最后才创作出来的，他理应是最失色的一位，因为既存的材料早就给以撒和雅各夺去了。
至于从巴比伦的神话来解释列祖名字的起源，这个理论还未成熟，我们很难认真的从历史的角度来讨论。衮克尔（Gunkel）这位力倡巴比伦对旧约有重大影响的学者也同意这点。他说到目前为止所有尝试从巴比伦神话来硏究列祖名字来源的努力仍归徒劳。旧约里从来没有提到向列祖敬拜；相反的，它强调不可以把他们当作敬拜的对象。试参看以赛亚书四十三章廿七节：「你的始祖犯罪，你的师傅违背我」；以赛亚书六十三章十六节：「亚伯拉罕虽然不认识我们，以色列也不承认我们，你却是我们的父」。
神的显现
在这里我们要划分清楚在列祖时期的启示的形式和它的内容。关于启示的形式，我们发觉它比较过去越来越重要。先前只会说神对人说话，并没有说到神是用甚么形式来对人说话，也没有说到神是否同时显现出来。但到这个时期，圣经首次或多或少地描述神启示的形式。总而言之，由于启示越来越多，启示就同时更趋于用交通对话的形式来传达。人会感觉到从超然而来的这些启示有其神圣和私密的之处。
神第一次向亚伯拉罕启示时仍是沿用先前那个含糊的形式。在创世记十二章四节，耶和华向亚伯拉罕「说话」。但不久当他进入了应许地以后，圣经提到神向他启示的形式改变了。在创世记十二章七节，我们读到耶和华向亚伯拉罕「显现」（直译是耶和华「让亚伯拉罕看见祂」）。这里不单是说话。亚伯拉罕的筑坛也显示这次神的启示是带有一些新的成份，因为坛就是神的圣地或神的住处。在创世记十五章十三节，我们又看见那个含糊的说法说耶和华「对亚伯拉罕说」；但在创世记十五章十七节却记载神一次肉眼可见的显现。神藉着一个冒烟的炉和烧着的火把的形式在那里经过。这次的显示带有一些叫人惧怕的气氛。在创世记十七章一节，我们又读到耶和华让亚伯拉罕看见祂；这次显现是跟在十六章廿二节之后；「神和亚伯拉罕说完了话，就离开他上升去了」。
虽然创世纪廿六章二节和廿四节说耶和华让以撒看见祂，但在以撒的一生里，神的显现几乎完全绝了迹。到雅各的日子，神虽然再次有显现，但与亚伯拉罕的情形相比较，次数无疑是减少了。创世纪廿八章十三节说道耶和华在梯顶上向雅各说话，但那只是梦中的情形。创世纪卅五章九节说：「雅各从巴旦亚兰回来，神又向他显现，赐福与他」（比较创四十八3）。此外，在约瑟的一生里，神也没有向他显现，这也是很特别的一点。
正如上文提及，「坛」通常是筑在神显现的地方，或多或少地表示那地方已经成为神同在的地方。列祖们回到这地方来求告神的名（创十三4，卅五1－7）。
其次，我们注意到神只是在应许地之内向人显现。从这里开始，我们知道神的救赎与同在是要在迦南地内彰显。批评派看出这一点，就解释说是后人为要表明这些古老圣地是神圣的，就编造说神曾在那些地方显现。但这种说法并未能解释为什么有时候神显现了但并没有坛在那地方筑起来（创十七１）；再者，有些坛筑了起来却是与神的显现无关（创十三18，卅三20）。不错，其中有些地方后来成了很被重视的圣地，但只能表示人心里仍然记得神在古时曾向他们的先祖显现。列祖们的历史并不是因某些地方而捏造出来的；相反的，乃是因着历史，某些地方添上了神圣的格调。
我们也看到神常在某些特定的时间内向人启示。耶和华在夜间向列祖们显现（创十五5、12，廿一12、14，廿二1－3，廿六24）。在夜里，人的心灵会比较松弛，不被日间的杂务搅扰，就能静静的领受神的启示。
另外，神也用异象来向人启示，这也同样能够保证人可以确实的领受神的启示。「异象」一词有狭义和广义的用法。它本来的意思是指借着眼见（而不是耳闻）来接受启示（虽然其中也包括了听见在异象里发自内在的声音）。由于在古时候眼见异象是最常有的接受启示的方法，因此，「异象」一词自然就成了「启示」的代用语；甚至到后来启示的方式不一的时候仍然是这样（参赛一1）。有时候，人的身体会受到异常的影响，或与内在的感觉分离了，以致可以听到内在的声音。在这种情形下所看见的乃是一种内在的景象，不透过肉眼来看，但仍然是实在的、客观的看见。在列祖的历史里，「异象」一词用了两次（创十五1，四十六2）。创四十六2说神「在夜间的异象里」向雅各说话。
经文提及夜间时分，这叫我们来思想一下狭义的异象。创十五所记载的事件很复杂。这里也重复的提及夜间时分（第5、12、17节）；而第十二至十七节无疑是记述一次实在的异象。「异象」一词出现在第1节里：「耶和华在异象中有话对埃布尔兰说……」。但问题是：下文有多少是属于异象的内容？它也包括第一至十二节吗？还是只是预先讲及第十二至十七节？后者的说法有其困难的地方，因为「说」这个字把下文即刻带出的与「在异象中」（1节）紧连起来。同时，如果说第二至十二节并不是在异象中的对话，也造成时间上的一些困难。文中好几处提及不同的时候，正显示那不是发生在亚伯拉罕普通清醒的时候。第五节是在晚上，因为星星在发亮。第十二节「日头正落」。第十七节「日落天黑」。在异象里，时间的先后次序就不一定正常。因此，如果说这里整段都是异象，就排除了时间上矛盾的困难，我们也就可以把它们视为连续的一段来研究。按这个看法，这里的异象就不是从第十二节开始；第五节提及的仰观星空已经包括在内。然而，「沉沉的睡」和「惊人的大黑暗」（第12节）确又实在表示一个异象的临到，我们会说这是异象里的异象，如同戏中戏一样。其实，这也不是大不了的困难，沉睡与惊人大黑暗可能是说在本来已经是异常的异象状况里更深一层的异常心灵状况。如果认为上文的讨论过于繁复，一个简单的解释就是说第一节的「异象」是广义的用法，即启示之意。然而仍未解决第五节和第十二节时间上的矛盾，除非说它们之间相隔了起码一日的时间。
神既然是在晚间启示，祂用「梦」的方式来启示是最自然不过的，因为梦是在夜里作。但很明显还有另一个原因：在梦里，作梦的人的意识或多或少会松弛下来。因此，对不善与神接触的人来说，梦是用来传达神的启示的最佳方式。这样可以中和了人里头不适合的个性，使人的心灵更开放可以接受神的信息。外邦的人就是这样得到神的启示的（创二十3，卅一24，四十5，四十一1）。在神所拣选的民族里，神也用梦启示未成熟或在灵性低潮的人（创廿八12，卅一11，卅七5、9）。神用梦来启示，我们不可以就说那不是从神来的，或说那是假的。「梦」这个字也用来指其他方式的启示：神在人的梦中前来，在人的梦里说话（创二十6，廿八13，卅一24），梦也可以指异象（创十五1，四十六2）。神直接进入人的梦境里，并完全控制梦境里的一切。
耶和华的使者
在列祖时期里最重要和独特的一个启示方法就是神藉着「耶和华的使者」或「神的使者」来启示。（有关的经文参看创十六7，廿二11、15，廿四7、40，卅一11，四十八16；也请参看何十二4，那里引述创卅二24以后的事情）。
在这些经文里，很特别的是那位使者一方面将自己和耶和华分开，把耶和华说成是第三者，但另一方面在同一番说话里又用第一人身把自己说成是神。关于这个现象，人有不同的解释。这里提出批评派的两个说法。有人建议把mal’akh（使者）一字解释成一个抽象名词指一项任务、一个使命，是耶和华为自己发出的。他们有这种观念是由于他们有一个很原始的思想，认为耶和华一直是住在西乃山，祂本人不能离开那里。然而，因为祂希望能够在祂的百姓进迦南的旅途中和在进迦南的日子里陪着他们，祂能够发出一种影响力来达成这个祂虽然不能亲身同在的目的。根据这个解释，这种观念很早就有了，起码在以色列人进入应许地之前就有了。
第二种解释说是由于犹太人在后期对神崇高观念而产生「神的使者」这位人物。他们认为神不会好像那些古老天真的故事那样说祂跟地上的受造物有很紧密的关系和来往。于是，他们用他们这种半自然神论的角度来重写这些故事，把其中这方面的事都说成是一位居间的天使所作的。这样，这位「使者」是后期才发明的，在犹太人后来从自然神论的角度来理解耶和华之时才有的。
有一点同时反驳了这两个说法：如果这些故事是要说明神不会离开西乃山的，或是神不会跟受造物混在一起，那么，那些作者或编者必定很小心免得出了任何漏洞犯驳。但事实上，经文里除了他们那些奇奇怪怪的所谓「神的使者」的启示之外，同时也有他们所不容的老一套的「神的显现」的说法。如果「神的使者」是后期纠正了的讲法，「神的显现」就不可能间插在那些经文里面。此外，关于第二种解释，若然的话，他们应该是说「耶和华的一位使者」（an Angel of Jehovah）而不是「耶和华的那位使者」（the Angel of Jehovah）。他们反对这个反驳说：在专有名词之前的那个属格词（construct noun）是很难断定是肯定的（那位）还是不肯定的（一位）；换言之，我们不可以断言「耶和华的使者」是个肯定词，虽然甚至可能会是个肯定词。但这个反对不能成立，因为在希伯来文里另有一个说「耶和华的一位使者」的语法，就是在「使者」和「耶和华」之间加上一个前置词lamed：「属于耶和华的一位使者」。如果他们真的要把神和受造物清楚划分，他们必不会容许那位使者把自己当作耶和华来说话，因为这正与他们的原意矛盾。
上述的这两种解释，其一忽略了那位使者和耶和华之间的分别，另一忽略了他们之间的相同。问题是怎样平衡这两点。这只有一个可能的解释：我们唯有设定这个双重的身份显示神本身是多面性的。如果所差遣的使者是神本身的一部份，祂就可以说是神差了祂来，又同时可以以神自居来说话。若非如此，我们所说的「三位一体」必定是虚假没意思的。但我们又不因而说神这种启示的方法最基本的目的是要启示「三位一体」这个真理。「耶和华的使者」是基于后者的真理，不然是没可能这样转换说话的口气的，但它同时却又成了灌输后者的真理的一环。要到较后的时期，「使者——神的显现」这个现象才成为间接启示「三位一体」这个真理的一个方法。当这个现象最初出现的时候，原意必定不是这样，因为在那个时候神最关注的是要让以色列人深深认识神的独一性。时机未成熟就启示「三位一体」这个真理可能会造成以色列人的多神思想。长期以来，弥赛亚的神性和圣灵的位格都隐藏在幕后。
但是，如果不是要启示「三位一体」这个真理，那为甚么神要用这个新方法来启示呢？神用这个新方法有两个目的：第一个并不是完全新的；第二个却是新的迈进一步。第一个是关于「圣礼」方面的目的；第二个是「属灵」方面的目的。所谓「圣礼」方面的目的，我们知道神愿意跟祂的百姓有密切的来往，并要用最直白的方法使他们知道祂关心他们，祂也与他们同在。这个圣礼方面的目的从最初就已经是「神的显现」背后的原因。它并不是到「耶和华的使者」显现的时候才表明出来，只是若不是用「神的显现」的方法，以前那些比较简单的方法就实在不能毫无偏差地表明神属灵的本性。当神与人同行，又共餐并飮，又透过一个身体的样子来跟人说话、听人说话，人很直觉的一个结论就会想到神的本性。但事实上，这些又不一定关系到神的本性，那不外是神透过一些事物来俯就人类。这是不可缺少的。但在这种圣礼性的俯就之外，另一点同样重要的是，人必须认识神属灵的本性。这就要让人感觉到那代替神说话的「使者」，祂固然表明了神愿意俯就脆弱有限的人，但同时反映出神另一方面的属性。祂用第三人身来论及神，表示那位神不是人可以像看见那位使者那样来看见和接触得到的。藉着神和祂的使者这样的分工，神的显现其中最重要的真理就得以保全了。属灵方面的目的辅成了那圣礼性的目的。那位使者是神圣的，否则祂不能执行那圣礼性的任务，向人保证神与他同在。但神用这种眼可见、手可摸的方法来满足人这方面的需要，却又不是由于神的本性是这样。罪人的本质使神要用这个方法来亲近他。
我们主耶稣的道成肉身就是一个最佳的实例。道成肉身并不是因为神本性必须这样。有人持相反的说法，虽然它很受欢迎，却是带有泛神论色彩的。我们须要神成为肉身来完成救赎的工作。整个道成肉身事件，包括其中所涉及的一切，就是神的救赎的一个大圣礼。但就在这一件事情上，神还是小心地让信祂的人意识到，神是绝对的属灵性的，只是祂愿意把自己弄成如同我们的本质。约翰福音一章十八节正好指明了这个大前题：「从来没有人看见神，只有在父怀里的独生神【关于这个译法，请参看G. Vos，The Self-Disclosure of Jesus（1953 ed.，revised by J. G. Vos），pp. 212－226；L. Morris，John （1972），p.105.】，将祂表明出来」。因为从最开始那位使者的显现就是要施行救赎，所以最自然不过的就是把所有关于救赎的重要事件都归因于祂。神与埃布尔兰立约之后，那位使者就立刻出现了（创十六7）。德里慈（Delitzsch）正确地注意到：「我们要透过那位使者显现之前的事物（即导至祂显现的事物）来看祂显现的目的和意图」。在摩西时代，我们就会更清楚见到神把立约（berith）整件事都交托祂的使者来执行。祂特别保守那些与祂的约有极密切关连的人。雅各说（创四十八15—16）：「愿我祖亚伯拉罕和我父以撒所事奉的神，就是一生牧养我直到今日的神、救赎我脱离一切患难的那使者，赐福与这两个童子」。（参看玛三1「立约的使者」。）不单在本性上，也是在功用和使命上，耶和华的使者与其他一般的天使都大有分别。
神的使者藉以显现的形像只是一时为当时的情形而用的；当显现过后，目的达成之后，祂就不再需要它了。祂通常是用人的形像来显现，但又不是一成不变的。有人认为，神的使者在整个旧约时代里都是用同一个人的形像来显现。但这一点跟圣经所记载的不大吻合，因为祂也曾用其他的形像来显现。同时，我们知道在道成肉身事件里也有它崭新与别不同的一面，就是圣子拥有一个以后一直属于祂的形像（约一14）。另一个更大的错误是从这个看法引伸出神从永恒里就已经有一个物质的、可接触的形像。但这与神的属灵性不合，也叫我们误解了那位使者的显现和启示的目的。
最后，到底那位使者是被造的或不是受造的？经文把祂和祂显现的形像清楚的划分就是以回答这个常被人争论的问题。如果正如我们在上文所说的，那位使者的显现是要指出神本身里面是有所区分的，而藉那位使者来预示基督的成为肉身，那么在显现中露面的那一位就不是受造的，因为祂也就是神。另一方面，如果我们说「那使者」是指那藉以显现让人可以接近祂的那个形像，那么那使者就是被造的。在基督的情形也是一样：基督的神性位格不是受造的，因为既然是神就不可能是受造的。但在耶稣的人性而言，它却是被造的。祂的情形与那使者的情形不同的一点是，在旧约时代那个被造的形像是临时性的，但在道成肉身中它却是永恒的。
下文我们会依次讨论在三位伟大先祖生平中的启示的内容和特性。他们三人所共有的我们会在讨论亚伯拉罕之时带出，所以在讨论以撒和雅各时，我们就只会着眼在他们所特有的新材料之上。
亚伯拉罕
1. 拣选的原则
在神与列祖们的交往中头一个最突出的原则就是神的拣选。一直以来，神所做的都是普及整个人类，但到挪亚时候，神在先前的人类中拣选出一个新的民族来，好把旧的毁灭。神又从闪族的各家族中拣选其中的一个，透过它神继续进行祂的救赎和启示的工作。这就是神呼召亚伯拉罕所包含的那重大意义。自此之后，神的启示就比较少临到在神的拣选之外的人，因为神的启示要透过祂所拣选的家族传递出来。因此，神的工作就规限在这个民族身上。自然神论者和其他理性主义者经常根据这一点来说圣经中的超自然思想是不可信的。他们说如果神真的在这个自然界里作出超自然的事来，祂必定会设法把那些事普及全人类。只要我们再深入思想一下，就不难看出这个论点正反映出当时一般人接受的四海一家的精神，那不外是理性主义不顾历史而构造出来的其中一套观念。因为理性主义的神归根究底就是自然界的神，因为自然界是普世的，所以祂的自我启示也必定跟自然界同样广阔。他们无所谓罪，也不提救赎之必需。他们以为神在开始之时及早期的工作与祂在较后期所做较为成熟的工作并没有分别。祂所创造的已经都做完了，不可能再有所改进。由于他们这种错误的看法，或说他们看事情不够深入，以致他们看不到神把祂行事的范围收窄然后再推广到全世界两者是相辅相成的。
我们要知道神的拣选还有一个深远的意义，稍后我们就会讨论这一点。但首先让我们思想一下它的临时性、工具性的意义；这一点正是理性主义者所忽视了的。神拣选亚伯拉罕，又在事情一直发展下去时拣选了以色列。神特别这样做是要带出一个普世的目的。这个目的不是神学家回顾所成就的事情而构想出来的。从最开始就已经有暗示神是要透过起初一些狭窄的拣选，最终达成祂普世的目的。神拣选迦南地作为祂的子民居住的地方就已经表明这一点。虽然跟米所波大米亚比较起来，迦南地是稍为偏僻了，然而考古的硏究指出迦南地并不是与世隔绝、与当时国际间的贸易与生活不闻不问的地方。其实它正是各条主要通道交汇之处。时候满足之时，它的理想位置证明了它对广传福音所扮演的重要角色。
亚伯拉罕和麦基洗德的那一次相遇也暗示了神最终的普世性目的。麦基洗德是处于神新近拣选的那个小圈子之外。他代表了在亚伯拉罕之前的人对神的认识。他的宗教信仰虽然不会见得完全，但却不是当时其他的异教那样。亚伯拉罕认识到麦基洗德所敬拜的「至高之神」（E1，Elyon）就是他自己的神（创十四18—19）。他把十一奉献给他，又接受他奉「至高之神」的名所作的祝福。这两个举动都带有宗教意义。
这个拣选原则不单是间接地或喩表式地讲了出来，在最开始的时候，神已经很清楚对亚伯拉罕说：「地上的万族都要因你得福。」（创十二3）「得福」这希伯来词语我们不太肯定应怎样来翻译。在稍后的经文中，神这个应许被重新提到时（创廿二18，廿六4），所用的希伯来动词是用反身式（hithpael）。按这动词的形式，我们就应该把它译作反身式：「因着你，地上的万国也要祝福他们自己」。但在其他经文中却用了被动式niphal（创十二3，十八18，廿八14）。Niphal这个字的形式可以是被动式，也可以是反身式。所以有人提议将这两者统一起来，将所有经文都译作反身式。但英文圣经将hithpael的两处经文译作被动式，是有违文法的原意。但当彼得和保罗在新约里引用这神的应许时，都将它译作被动式「都要得福」（徒三25；加三8）。七十士译本也是如此翻译。使徒们所用的引语，叫我们须要保留在niphal经文里的被动意思。虽此，其他用反身动词的经文也有其很好的宗教意思。若按照反身意思来翻译的话，这些经文的意思就是说：「地上的万国会引述亚伯拉罕的例子来激动自己，让自己得福。但愿我们也像亚伯拉罕一样蒙福。」德里慈就根据以下的看法，发挥这方面的属灵意思：如果地上的万国用亚伯拉罕的名字来作为一个祝福的语句，就表示他们希望同享亚伯拉罕的命运；而按神的救恩计划，祂也准备了叫那些愿意蒙福的人蒙福。换言之他们这样用亚伯拉罕的名字来说话也相等于他们是有信心。但如此的理论是否能够成立，是値得我们怀疑的。因为很多时他们所希望的都是一些暂时性、物质上的丰富。此外，在这应许出现的第一次经文里（创十二2—3），那里的上下文暗示这应许有两个不同的层面。事实上，在这应许里我们可以看见三方面的事情：第一是我们所有的一个惯用语：「你会成为一个祝福」。然后是这应许的本身：「为你祝福的，我必赐福于他，那咒诅你的，我必咒诅他。」这里是说在这应许以外的人，他们的命运是决定于他们对亚伯拉罕的态度。最后的几个字是说：「地上的万族都要因你得福」。很明显地，第三部份是整个应许的高潮，程度远远超过第一及第二部份。
列祖的历史比较摩西时代的历史更具普世性。当百姓按严谨而排外的规则组织成一个国家时，神的普世性计划便很自然地退居幕后。此外，透过埃及与希伯来人的冲突，希伯来人与外面世界的关系也很自然成为冲突性的关系。在列祖的时期却刚好相反。我们很难看见神的百姓（就算从外在宗教形式看）与他们周围环境有甚么分别。当时并没有一套大规模的礼仪系统来强调他们的不同。其中只有割礼是稍具这个性质的礼仪。但这个礼仪也是附近的其他民族所实行的。所以从这方面来说，彼此也没有甚么真正的分别。从正面来看，我们更看见神对待列祖的方法有一个很高超的属灵性质，这些方法也可以普世性地应用在其他民族上。保罗对列祖时代这种普世性的特色有一个很深切的认识。保罗与犹太教徒主要争论的地方是他们坚持人要从摩西时代来解释列祖时代的情形。加拉太书三章十五节开始的一段经文的论点如下：「透过与亚伯拉罕所立的约（diatheke），神与以色列的关系就建基于神的应许及恩典上，而这是不能改变的。早期的原则仍然是用以设立后期的原则（第15节），而律法更是在亚伯拉罕的约（berith）之后四百三十年设立的。可见旧约的宗教就像一棵树，树根与树枝向四方伸展，但树干本身则是将树的汁浆区限在其本身之内。列祖时期就如根的生长，新约时代就如向四方自由发展的树枝，而由摩西至基督那段时期就像受相当限制的树干。
但我们不要忘记，神的拣选在神的工作中仍然是很重要的一环，而它虽有不同的应用，但它在今日就像在旧约时期一样仍具同样效力。对个别的人而言，神的救恩总是一个用以区分的原则。在今日正如在列祖时期一样，神总有一个属祂的子民，蒙拣选的子民。保罗也非常意识到这点。在罗马书里，虽然从表面上看是一个自我矛盾的说法，但保罗却是在讨论这个原则。一方面在犹太人及外邦人之间他坚持普世性的原则，并从列祖历史来证明这点（参看加四2起的一段）。而另一方面，在犹太人与犹太人之间他坚持要分离，不是所有亚伯拉罕的后裔都是神的儿子，都是应许之子（罗九6及以后一段）。拣选的原则虽然不再应用在国家的层面上，但是对于个别的人而言，仍然是生效的。而在国家的层面而言，就算因这原则的目标已达到以致暂时废弃，神仍然保留着将来的一个应验时刻，就是整个国家蒙拣选。作为一个民族，以色列在将来会再蒙受神的救恩（罗十一2，12，25）。
2. 神的恩赐的客观性
神对列祖的应许的第二个特点是祂赐给其子民的恩赐的客观性。这里我们看见一个连于日常生活的、神介入人生活中的宗教。意思并非说它内在的主观成份没有了，而是说这些内在主观成份紧密地依靠着外力的支持。神没有在开始时就在列祖内在的心态上工作。虽然这些是神要改变的。很不幸地，这种不合乎圣经的态度却成为现今很多宗教的特性。神在开始时给他们应许。重点不在亚伯拉罕要为神做些甚么，而是神愿意为亚伯拉罕做些甚么。于是，当人要响应神的时候，就孕育出那会改变人内在及外在生命的主观心思了。
与此有紧密关系的另外一点，就是启示性宗教在历史上的渐进特性，最重要的就是神已在过去作工，在今日仍然作工，并应许将来仍然要作工。那些在应许中生活的人，总是会回望过去，这乃是说他们的敬虔是有稳重传统根据的。甚至当他们要向前迈进时，他们不相信摒弃过去而仍然可以有一个健康的进步。他们敬爱以往所发生的，甚至在需要时敢于从以往的角度，透过理性来批评现在。他们这种执着并非肤浅的、如同一些只以将来为满足的人那样。但同时，他们也不认为所作的进步是基于自己的潜质或能力，而是同样基于超然的介入及神的作为，正如神曾经从过去创造了现在一样。故此，圣经的宗教从外表上而言是充满末世色彩的宗教。
此外，早在列祖时期，圣经宗教已经是一个谦逊的宗教。在宗教中人会有一个谦逊的态度是因为人对过去的历史有一个敬仰的心。圣经宗教与其他异教，特别是那些自然宗教，两者之间的分别在此十分明显。自然宗教总是在想不论甚么情形，神能为人做些甚么。他们认为宗教本身永不会有任何改变。神不会有任何作为。没有历史也没有进步。
神的作为与祂给列祖的三个大应许紧连在一起。第一是这蒙拣选的家族会成为一个大国。第二是他们会得到迦南地为产业。第三是他们会成为万国的祝福。
3. 神的应许要超然地应验
在这三个应许的客观性后，我们看见神应许的第三个特色，就是无论在字句上或行动上都非常强调这些应许之所以应验是单凭神绝对的能力。换言之，这些应许是透过一个绝对超自然的方法来实现的。这解释了为甚么在亚伯拉罕的生平中有这么多违反了自然的事情。并不是违反自然的方法本身有甚么价値，而是神用违反自然的方法作为一种直截了当的方法来表明神是超越自然的。亚伯拉罕被禁止用自己的能力或方法来促使神的应许应验。第三个应许固然不能用任何自然的方法可以达成，但在头两个应许上他却可以认为自己是有所贡献的。而事实上，亚伯拉罕也曾经尝试加上了他自己的方法，提议神用以实玛利作为神所应许的后裔。但神没有接纳这点，因以实玛利是在自然过程中得来的儿子，而神的应许是要透过超自然的方法来成就（创十七18—19；加四23）。直至亚伯拉罕衰老到「像死人一样」，他仍然未有儿子。这时候以撒的出生才会显出全是基于神的全能作为（创廿一1－7；罗四19—21；来十一11；赛五十一2）。虽然从自然的角度而言，这是很怪异的做法，但是以赛亚书五十一章二节解释了神行事的哲学：「要追想你们的祖宗亚伯拉罕和生养你们的撒拉，因为亚伯拉罕独自一人的时候我选召他，赐福与他，使他人数增多。」从第二个应许我们也看见了同样的事情，神不准亚伯拉罕在应许地要求任何地业。亚伯拉罕产业丰富，他大可以如此做。但神要亲自来成就祂的应许而不须要亚伯拉罕的帮忙。亚伯拉罕似乎也了解到这点，因为他拒绝接受所多玛王给他掠物的时候，他解释说：「免得所多玛王说是我使埃布尔兰富足。」（创十四21—23）。
神的名字：「全能的神」（El-Shaddai）
神用超自然的方法来与列祖交往，这点也可以在当时神的一个特别名称中见到，这名字就是「全能的神」（El-Shaddai）。这名字的全名在摩西五经中出现了六次，在以西结书里出现了一次（经文是创十七1，廿八3，卅五11，四十三14，四十八3；出六3；结十5）。如果创世记四十九章廿五节的eth-Shaddai也改成El-Shaddai的话，摩西五经中便用了此名字七次。至于「全能者」（Shàddai）这名字，可能是「全能的神」（El-Shaddai）的简称。这简称在旧约其他书卷中出现了更多的次数，单在乔布记便出现了超过30次。有人根据此点而说乔布记是一古旧书卷，或是作者根据古时的风格来写乔布记。无论如何，这都暗示了人觉得这名字是远古时候所用的名字。此外这名字的简称也在诗篇中出现了两次（六十八14，九十一1）；在先知书中出现了三次（赛十三6；珥一15；结一24）；在路得记出现了一次（一21）。
关于此字的字源，学者有不同的看法，有些甚至不値得我们在这里提出。挪勒得克（Nöldeke）认为这个字的字尾-ai是一个属格（possessive）的字尾，可以有「我的主」的意思。但这字从来没有被用来称呼神，或神用来自称。当人用这字的时候，神总是处于第三者。有人认为这个字与申命记卅二章十七节和诗篇一〇六篇卅七节出现过那个类似的字「邪灵」有关，这两处经文的上下文都是说以色列人在旷野拜偶像。但在这两处经文的那字的发音不同（shedim）。又有人从一个自然的角度来解释此字，认为此字的意思是「打雷者」。但我们认为这字可能是从下列的字源而出：（a）这字是由关系代名词sha和形容词dai（「足够」的意思）组合而成，于是这字的意思就成为「祂是足够的」；对祂自己或对他人而言，祂都是足够的。这种翻译可见于后期的希腊译本，将它译成hikanos。（b）这字可能是从动词shadad而出，意思是「胜过」、「毁灭」。如果是这样的话，这字的意思是那位「胜过者」、「毁灭者」或「全能者」。这翻译也见于某些七十士译本。在这翻译中，通常是译做ho Pantokrator（「掌管万有者」）。
上述两个字源第二个的可能性较高。它充分地解释了这字在列祖时期出现的情形。那时神被称为El-Shaddai，因为祂透过超自然的方法，统御自然界来完成祂的恩典工作，并指令自然界按祂的设计而运作。如此这名字便成为El和Elohim以及在摩西时期常用的「耶和华」这两名字之间的一个连系。如果El和Elohim表示神与自然界的关系，「耶和华」便是祂救赎方面的名称，而El-Shaddai则指出神如何使用自然界来达成其超自然的工作。在以赛亚书十三章六节和一章十五节很清楚让我们看见动词shadad和Shaddai的关连。在诗篇和路得记的经文中也很清楚强调神的全能与主权。这观念也十分适合乔布记及以西结书的内容。
列组宗教里的信
在列祖时期的宗教里，信心忽然变得重要起来，它是人对神超自然工作的主观反应，于是成为列祖时期中第四个重要的神学论题。在创世记十五章六节圣经第一次明显地提到信心、。广义而言，信心在圣经的教训中有双重的意义：第一，信心是依据神超自然的能力及恩典而有。第二，信心是人对更高层或属灵世界的投身。近代学者喜欢从后者的意义来了解信心，有时甚至着意用这种信心来减低信心在救恩方面的重要性。学者们也开始硏究信心的心理学。但从神学角度而言，这种硏究方法不一定有积极的贡献，因为那些人还未小心地考察圣经所提供的数据。知道一点信心的心理学可能是好的，但更重要的是要明白信心在救赎上的作用。除非我们了解这点，否则从圣经的角度而言单讨论信心的心理学是愚拙的。
对圣经作者来说，信心并非所有宗教情操背后所共有的那种感觉。在亚伯拉罕的生平中，信心是他与神相交中的主要宗教行动及心态，他整个生平就是一个信心的旅程，在当中神逐步逐步地培植及训练他的信心。甚至在开始时，神已要求亚伯拉罕有相当的信心。神叫他离开本地本族父家时，并没有说明目的地在何处。神只是说「往我所要指示你的地去」。正如希伯来书十一章八节所说：「亚伯拉罕出去的时候，还不知往那里去。」在创世记十二章七节神对亚伯拉罕说要将那地方给他，对亚伯拉罕而言一定是很突然的。从创世记第十五章起我们看见亚伯拉罕具有相当成熟的信心，但同时又看见他的一个高度期望，希望有更多的保证让他那未足够的信心可以更坚定。当神应许他的后裔要如天上的星那么多的时候，他便相信，而这信便算为他的义。但当论到要应许给他的地业时，他仍然存有怀疑。
在此我们看见心理上的一种反应：「信心」及「希望更多的信心」很多时是并存的。理由是：我们透过信心去倚靠神，但当我们去把持那些无限及不太具体的事物的时候，人信心的不足便实时显露出来，正如福音书所记载：「我信，但我信不足，求主帮助。」（可九24）当神叫亚伯拉罕奉献他的儿子以撒的时候，亚伯拉罕信心操练的最高峯便来到。经文一连串用了几个字来形容以撒，更显出事态的严重。「你要带着你的儿子，就是你独生的儿子，你所爱的儿子以撒」（创廿二2）。但神同样用了这一连串的字句向亚伯拉罕重申祂的应许（16—18节）。我们要记得，将以撒奉献给神不单涉及亚伯拉罕的为父心情，以撒更是达成神应许的器皿及途径。如果以撒死的话，神的应许也会随之落空。
亚伯拉罕的信心给我们一个很好的例子来分析信心的一般成份。骤眼看来，信心似乎是「同意某句说话的可靠性」，因而对自己固有的信念作出调整，接下来便是信靠。但事实上这个次序与人的心理反应过程不太吻合；特别从亚伯拉罕的例子来看，他所要同意的事情并不是某些摆列了出来的事物。在这例子，我们看见有另一个与人有关的因素，就是那位宣告应许的神的可靠性。宗教性的信心并非基于我们是否能够证明某些东西，而是基于神曾经如此说过。所以在「相信、同意」背后先有一个「信靠」，然后再带来另一个信靠。对神话语的这种依靠是很重要的一个宗教行动。所以，如果说「相信」是信心的一个事前要求，而并非信心本身的一个成份，这是一个错误的看法。
不错，当这种起先的信靠发展成相信时，它很快便带来另一个更大、更实际的信心行动，因所相信的宣告，并非抽象毫无关系的事情，而是一个与每日生活事物息息相关的应许。故此它不单挑起人在理智上的反应，同时也挑起人在意志及情感上的反应。神的宣告成为整个宗教意识的根基，而当这宗教意识要在人日常生活中力行时，也从神的应许中得到保证。故此，信心是以信靠来开始及终结的——并且基于神。
创世记十五章六节是一个最明显的例子：「埃布尔阑信耶和华。」在希伯来文中，「信」（heemin）是与前置词be一起用的。直译是「埃布尔兰对耶和华产生信心。」它是amen的使然式（hiphil），有使之产生的意思。而所用的前置词be指出这信心是从耶和华本身而起，但耶和华本身同时也成为亚伯拉罕信心的对象。在亚伯拉罕对神这种信心关系里，亚伯拉罕的敬虔有相当重的、以神为中心的特色。整个故事记载很强调亚伯拉罕所得最高的祝福是得到神自己。「埃布尔兰你不要惧怕，我是你的盾牌，你的极大赏赐」（创十五1，直译）。只要得此宝贝，他大可欣然放弃其他宝贝了。
但这种信心不单普遍地依附于神，也要求人对神的超自然自我显明及行动产生信靠。它特别回应了神的全能及救恩。救恩不单指神给人的各样供给，它也暗示了有超自然的成份。它不是奇异的自我显现，乃是真正宗教的精髓。从这段经文和圣经其他地方，我们看见单从自然界来建立和神的关系，藉以挑起对神的信心，并不会产生圣经所说对神的宗教。这种宗教不单不是真正宗教的一部份，它简直就不是那种宗教。在亚伯拉罕的情形而言，消极的意义是：如果要紧握神及祂的应许，人要放弃他人为的努力，他不期望从自己得些甚么。从积极而言，他期望一切所得的均是从神超自然的介入。保罗对亚伯拉罕信心里的超然成份在消极及积极两方面的意思均有很深切的认识（罗四17—23；参看来十一17－19）。这两段经文均描写亚伯拉罕的信心去到一个高峯，相信纵然神真的取去他所献上的儿子，神仍然可使以撒由死里复活。在此经文用「信心」及「复活」来代表放弃依靠自己和相信神的全能，这就是为甚么保罗用亚伯拉罕的信心来比较基督徒相信主耶稣基督从死里复活。这种信心是一个相信神能够运用其创造能力介入人生活层面里的信心。这种信心相信神能做没有可能的事情。当然，这并不是说列祖所相信的事物与新约中信徒所相信的事物是完全一样。保罗的意思并非说亚伯拉罕相信基督从死里复活。他的意思是说相信以撒从死里复活和相信基督从死里复活这两种信心有个共通的地方，就是此信心能够面对及接纳超自然的能力。
透过对信心及信靠的这种强调，原来的闪族宗教意识有了很不同的修正。到目前为止，他们所有的只是一种惧怕、敬畏。当然在亚伯拉罕的信仰中并没有排除惧怕的成份。在好几处地方，当亚伯拉罕称呼神的时候，都清楚显示他对神有很高的恐惧敬畏（如创十八27）。事实上，在整个旧约中「敬畏耶和华」一直是这宗教的代名词。但自此之后，这种「敬畏」所包含的成份是「敬仰」多过「畏惧」。从这方面而言，它在神与人之间的友情和信靠添上了许多色彩。这是一种特别的顺服，一种混合了信靠的谦卑（创十七3，十八3）。虽此，经文所强调的并非这点，而是人与神之间友情的那种感受。经文也并非只记述亚伯拉罕所有的心境，而是更明显地指出神对亚伯拉罕的喜悦及满意。
创世记十八章十七至十九节是从神的角度来描写神与亚伯拉罕的关系。这段经文说神与亚伯拉罕太亲近以致神不能在他面前隐藏祂的计划。因为神「认识」他（意思是神喜爱他）。神向亚伯拉罕显现就是一个证明。神在这段时间向亚伯拉罕显现是一个很独特的情形。在旧约中除了摩西的生平之外，没有其他地方像这里，神经常像向亚伯拉罕那样向人显现。除了创世记第十五章，没有一处说神向亚伯拉罕显现时，亚伯拉罕是很惧怕的。这里有些类似远古时神与人在乐园里同行及与以诺同行的情形。有鉴于此，后代有人称亚伯拉罕为「神的朋友」（雅二13）。甚至在创世记十五章十二节中那种可怕的情形时，经文仍强调神与人的亲近。这段经文可以说是在旧约中最重拟人气味的经文。神（单是神自己）从那些割开的畜牲中间行过，直接象征了如果神不守诺言，祂会直接承担所带来的咒诅（比较耶三十18—19）。
在列祖的信仰生活中，信心还有另外一个作用，就是它将对神应许的态度属灵化了。情形是这样的：神不单自己保留应许的实现，而且也不在列祖在生之时实现这些应许。于是亚伯拉罕只有在赐应许的神里拥有神的应许。离开神之后，一切应许也没有可能实现。它们是源自神的一部份，从神那里拥有和享受。这就像一件挂起来的衣饰，它本身比挂起它的衣架更宝贵，如果神的应许很快便实现，人便会企图在神以外用自己的方法建立价値与重要性。在后期，当很多应许均应验了之后，这个危机便表露了出来。大部份的百姓均从亚伯拉罕属灵的高峯倒退下来，地上属世的事物蒙蔽了人属灵的眼睛，引致他们不再对那位赐与地上百物的神有兴趣。在希伯来书第十一章论亚伯拉罕信心的时候，作者很清楚指出这点。在这段经文中，我们看见列祖安于以帐棚为居所，并没有埋怨仍未得到应许之地。他们有这种心境的原因是，他们不是透过信心向前望，尝试去看将来可以拥有比他们在生之时所拥有的更大的迦南地。真正的原因是：他们能从地上的、无论他们是否拥有或仍未拥有的，学习向上望，盼望一个更大的得着，就是拥有神自己。「他等候那有根基的城，就是神所经营所建造的」，意思是因为神就是这座城的建造者、经营者（来十一10）。
最后，亚伯拉罕的信心对于列祖时期的宗教的一神观有很重要的含义。人对神有这种信靠，叫他不会去依靠其他纵然是当时人相信有存在的灵界能力。不错，圣经中并没有一处很明文地说到列祖持有一神观，但我们可以说神已经使亚伯拉罕到了一个地步，他自然会排除其他所谓的神。神将亚伯拉罕从他的原居地呼召出来，其中一个主要原因是在当地里流行着多神信仰。我们从后期的旧约经文得知（例如书廿四2—3）。亚伯拉罕其他留在哈兰地的亲戚继续敬拜多神，起码是在敬拜耶和华的同时也敬拜其他神（创卅一19）。又根据创世记卅五章二节，当雅各返到迦南时，他吩咐他的家人要将他们所敬拜的外邦假神丢弃。
列祖生平中的伦理问埋
在此我们不再讨论列祖信心的问题。在讨论过列祖时期的启示中四个重要的成份之后（就是信心、拣选、应许的客观性、神超然能力的参与），我们要继续探讨在列祖时期启示中的伦理问题。亚伯拉罕的生平有相当高的伦理水平。现代的批评学派也同意这一点，只是他们认为亚伯拉罕的故事是后期人从先知的眼光来重写并将之伦理化。很明显，圣经给我们看见亚伯拉罕的生平并不是完美的。这样，为甚么后期的编辑留下那么多没有甚么属灵价値的记载？圣经一方面没有隐藏列祖的失败，但同时也对列祖给予相当高的称许。除了在上文中我们已经讨论过的在宗教里固然有的信心之外，他们还有好客、慷慨、犠牲自我、忠实等美德。亚伯拉罕知道他要继续得神的喜爱，他须要有道德的生活。根据创世记十八章十七至十九节，神拣选亚伯拉罕的目的是要他吩咐他的子孙继续遵守耶和华公平公义之道。这处神又提到祂的应许要如何应验：「使我所应许亚伯拉罕的话都成就了。」亚伯拉罕承认他向神祈求保留所多玛是没有可能成就的，除非在那座城中仍然有些义人，他明白到在异教中的伦理和他的伦理是不同的，因为他虽然说了一半谎话，但他仍然对亚比米勒说：「我以为这地方的人总不惧怕神。」
但伦理既非宗教之外的东西，也不是宗教唯一的内容。伦理是宗教的成果。创世记十七章一节有一句很重要的说话：「我是全能的神，你当在我面前作完全人」。「在耶和华面前」这句话是描写到耶和华不断活在他的心思中。在他背后，也与他同行，并且一直管理着他。人觉得人需要在生活上得神的悦纳，成了人顺服神的动机。这里提到「全能的神」也値得我们留意。塑造亚伯拉罕生活的，不是普通一个神的观念，好像将神看成一位道德上的管理者，而是特别地想到神是全能的神。祂以奇异的恩典充满他的一生。因此道德建基于救赎，并由信心来推动。
还有，旧约宗教以割礼为一个表征。让我们在这里讨论一下这个礼仪的意义。早期的神学家经常解释其他民族之所以有割礼的做法，是因为他们与以色列民族有接触。时至今日，我们要放弃这种看法了。其实，不单与以色列民族有关连的一些闪族民族（例如以东、摩押、亚扪、亚拉伯）有割礼的做法，其他非闪族的民族也有，例如埃及人和在美国某些部落中，和在南太平洋一些岛屿上的人也有割礼的做法。很明显，在亚伯拉罕之前已经有割礼，所以我们要承认割礼并非是神给亚伯拉罕前所未知的事情，但却是在割礼上加上了祂对这礼仪所定的意义来吩咐这家族遵行。无论在甚么地方，这礼仪总是带有宗教意味的。希罗多德（Herodotus）认为埃及人是基于卫生的原因来做割礼。后期的唯理主义者很喜欢这个看法。虽然今日仍然有些学者认为这是次要的原因，但大多数学者已放弃了这个看法。
他们认为，割礼是归属一个部落的入籍仪式，所以不是在婴孩时施行的，而是长大后才做的。割礼使一个人首次享受部落中所有的权利。但在部落里，会籍跟宗教总是不可分开的，于是有人认为割礼是野蛮部落的一个礼仪，可能是以人为祭牲的做法的一个遗迹，以身体的一部份代替整个人献上。又有人以为是人藉伤害自己来尊崇他们所相信的神灵。但我们没有根据显示异教民族在进行割礼时有这种信念。在以色列人当中更是绝对禁止这种看法。旧约绝对禁止人伤害自己的身体，并且要求一切祭牲要洁净。割礼更是将不洁的部份除去。「除去不洁」这个观念似乎是以色列人与外邦民族实行割礼时共有的一个基本观念。割礼属于宗教礼仪的范围。在以色列人之外，没有一个民族将割礼看成具有更深的道德或伦理的意义，或者从割礼引伸出这些意义来。但是神愿意藉这个礼仪教导以色列人一个更真确及属灵意义的真理。虽此，神并不是用明文的说话教导以色列人，而是先用礼仪本身来施行教导。在创世记第十七章神吩咐亚伯拉罕所做的，只是该礼仪外观的做法。但根据出埃及记六章十二、三十节，在摩西的时候人开始用割礼来象征性地表示除去说话应对上的不伶俐。然而在申命记这本预知将来先知启示的书里，割礼这观念更被应用到属灵方面去。利未记廿六章四十一节说以色列人未受割礼的心将要被谦卑下来。申命记十章十六节摩西劝勉百姓说：「你们的心须要受割礼。」申命记三十章六节神给他这样的应许：「耶和华你神必将你心里和你后裔心里的污秽除掉，就是心行割礼，好叫你尽心尽性爱耶和华你的神。」
这个思想在先知里有进一步的发展。杰里迈亚说：「犹大人和耶路撒冷的居民哪，你们当自行割礼……将心里的污秽除掉……」（耶四4）杰里迈亚也用割礼象征性地责备百姓道德上的失败：「他们耳栁词芨罾瘛梗ㄒ?
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