托马斯·阿奎那的政治学思想

杨宁

刘素民（1967—），女，哲学博士，副教授，硕士生导师，河南滑县人。华侨大学“阿奎那与中世纪思想研究中心”主任，武汉大学“基督宗教与西方宗教文化研究中心”特聘研究员。主要研究方向：基督宗教哲学。

华侨大学阿奎那与中世纪思想研究中心

武汉大学基督宗教与西方宗教文化研究中心

在阿奎那看来，人天生是社会与政治的动物。为了生存，人类不得不结成社会。而这种社会必然是政治的，因为其中始终贯穿着大家共同遵守的以“自然法”为核心的“法律”。“自然法”是接通“神性”与“人性”的桥梁。国家是据于人性的自然制度。无论是国家的目的，还是国家的权利，都不能对人性产生疏离。自然法学说是托马斯·阿奎那讨论政治时所围绕的中心，是其政治思想坚实的基础，也是赖以理解并确保社会政治关系的基础。自然法是一切实在法的楷范。阿奎那所强调的是国家的责任而非个人的权利。他所尝试的，是在人性中而不是在罪孽中探求国家基础的根源。在阿奎那这里，包含政治经验并充分为之辩明的自然秩序，只不过是认识一个较高秩序的条件和方法，因为自然法不过是神的永恒法的一部分。神恩不会取消本性，本性也当然不会取消神恩。本性需要由神恩来加以改善。作为自然秩序一部分的国家的行动，必须被认为是在神支配世界的总的体制之中，并完全服从那种支配。本性最终是用以达到恩典这一更高目的的工具。


托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，约1224—1274年）欧洲中世纪著名的哲学家和神学家，其学说在1879年被教皇利奥十三世（Leo XIII，1878—1903）正式定为天主教的官方神学和哲学，被称为“永恒哲学”（Philosophia perennis），他本人被尊为“天使博士”（Doctor Angelicus）。认为，人类不可能用不着统治者而自己成为自己的国王。为了生存，人类不得不结成社会。因为神未赋予人类如动物所具有的巨大体力，而只是给人类理性与语言，人类借以彼此交换意见，用理性互助，从而营造社会生活。而这种社会必然是政治的，因为其中始终贯穿着人们共同遵守的以“自然法（natural law）”为核心的“法律”，它使人类结成的社会长久存在。


基督教思想评论（第二辑）
从“自然法”的角度看托马斯·阿奎那的政治学思想

“自然法”是接通“神性”与

“人性”的桥梁
在阿奎那看来，“自然法”本质上就是“烙在人性上的神之睿智”，它上通“永恒法（eternal law）”，下贯“人定法（human law）”，从而接通“人性”与“神性”。按照阿奎那的法律学说，宇宙体系是一个包括永恒法、自然法、神法（Divine law）、人定法的大全体系。阿奎那所说的“神法”，是从基督教《圣经》中归纳出来的，它包括《旧约》中神通过先知所作的启示以及《新约》中的耶稣基督所宣讲的道理。具体来讲，就是旧约时代先知摩西在西奈山上接受神启示之后向犹太民族颁布的“十条诫命（Ten Commandments）”，
参阅《圣经·出埃及记》20：12；《圣经·申命记》5：16。
以及新约时代耶稣作为神之子亲自向其门徒和信徒们宣讲的“福音（Gospels）”。前者为“旧法”（Lex vetus），后者为“新法”或“福音法”（Lex nova vel，Lex evangelica）。二者合在一起，通称为“神法”，即神所宣布的“神圣法律”（Lex sancta）。在阿奎那看来，“为了指导人生，必须有神法。”
St.Thomas，Summa Theologica，I—II，q.91，4；94，4.至于人为什么需要“神法”？阿奎那列举了四个原因：一、人生的最终目的在于来世的永生，为此，单凭人的本性能力是不够的，必须有神超自然的帮助，即神通过先知所启示的法律。二、人的判断难免受偏见和私情的蒙蔽，特别是在遇到特殊情况和偶然事件的时候，更容易偏离正确的方向。“神法”却以绝对的正确性排除任何错误。三、一般的法律只能制裁人的外表行为，无法制裁人的内心动机和行为。“神法”却能给人以内外的约束力。四、一般的法律受到时空的限制，不可能阻止或惩罚所有的罪恶。“神法”却永远有效，能够阻止或惩罚所有的罪恶。因此，阿奎那所讲的“神法”是“永恒法”和“自然法”的具体化，但依然是原则性的。所以，“神法”同“永恒法”和“自然法”一样是必然和永恒不变的。它是规范人类思想和行为避免出错而颁布的，是人间一切法律的根据。
“永恒法”即“神掌管万物的理性，”
St.Thomas，Summa Theologica，I—II，q.91，1.
，或是“指导（万物）一切行为和活动的神圣智慧（Divine Wisdom）的计划。”
St.Thomas，Summa Theologica，I—II，q.93，1.
神不在时间之内，故为永恒法。永恒法是一切法律的基础。
St.Thomas，Summa Theologica，I—II，q.93，3.“Therefore all laws，in so far as they partake of right reason，are derived from the eternal law.”
“自然法”即“理性受造物所分有的永恒法（It is therefore evident that the natural law is nothing else than the rational creature’s participation of the eternal law）”St.Thomas，Summa Theologica，I—II，q.91，2.。自然法派生于永恒法，是永恒法的一部分。阿奎那的理论根据是：神创造人而规定人的本性时，实质上就给人的心中烙下了部分的永恒法。人在认识自己的本性时，也就是认识这部分的永恒法，而这部分的永恒法就是“自然法”。所以，自然法早已存在于人的心中。St.Thomas，Summa Theologica，I—II，q.9，2.自然法的首要诫命是“行善避恶”，此外还有：自我保存生命；男女结合与教育子女；认识真理和过社会生活。所谓“人定法”，指的是为了公共利益而由统治者颁布的理智命令。St.Thomas，Summa Theologica，I—II，q.90，4.其基础是自然法，人定法决不能与自然法相抵触。St.Thomas，Summa Theologica，I—II，q.95，1—4.

在阿奎那的法律体系中，永恒法是首要的，自然法是对永恒法的分有，是规范人类行为的基本原则。人定法的依据是自然法。永恒法是从神方面而言，指神管理万物所根据的理性。自然法是以人性为根据的律法，协助人完成人“本性”的目的。神法是神藉圣经而启示的法律，是针对人而言，主要是协助人完成人“超性”的目的，而其本质还是永恒法。由此看来，阿奎那所主张的宇宙之法毋宁说可以划归为三种：永恒法、自然法、人定法。这三种“法”在阿奎那的法律体系中不是各自孤立地存在，而是有机地结合成一体的。自然法犹如同一座桥梁，其一端架在人定法的这一边，另一端则植基于永恒法的彼岸。如果我们从永恒法的彼岸看自然法，则自然法形而上的一面、神性的一面、不变的一面，清晰可见；而当我们从人定法这边看自然法的时候，则自然法形而下的一面、人性的一面、可变的一面，亦甚了然。所以，自然法可以与永恒法、人定法发生互动，从而呈现“上通下贯（上通永恒法、下贯人定法）”、“一体两性（神性、人性）”的特征。阿奎那的自然法之主张，显示人心本性有客观普遍的律则存在，其基础是永恒法，因而保障了其客观正确性与价值；自然法又可落实为具体成文的人定法，促进社会的公共福利。可见，“神性”与“人性”在托马斯·阿奎那的自然法理论中得到了完美的统一。

具体看来，阿奎那在建构其自然法思想体系时，实质上就是把“分有”
“分有(Participation)”一词，依照拉丁文意义，乃指取一部分（Partem capere），或有一部分（Partem habere）。“分有”理论源自柏拉图（(Plato，公元前427—公元前47），他借此来描写理念（eidos，ideas）和感觉殊相的关系。在柏拉图的分有洞见中，受造物（creature）在绝对者和成全中分有，“理念”（the ideas）是最基本、最真实的。个别具体的对象乃是分有“理念”的本质而与理念具有相同特色。在《理想国》（the Republic）中，柏拉图肯定只有一个“本质理念”（the essential Idea），别的存在则在它内分有。在《斐多篇》（Phaedo）中，柏拉图指出，个别物(the individuals)因分有对应的“理念”而呈现出其限定（definite）和相似的（similar）特性。柏拉图是以“分有”来阐释多和一、异与同及有限和无限的关系。依照柏拉图一和多的辩证，每一分有共同形式的殊多，须先预设一拥有形式自身的存在。阿奎那进而指出：既然有（De Potentia Dei，q.3，a.5.)别于他物的万物都具有共同的形式——存在，故他们之成为存在并非源于自身，而是藉某种原因而存在（De Potentia Dei，q.3，a.5.）。“分有就像是分取某物的一部分，故当某物接受那完全属于另一物的一部分时，即称在它（另一物）内分有。”（St.Thomas，In I Beth.De Hebd.，1.2，n.24；ed.Taur.，P.396 b.cited from Cornelio Fabro，“The Intensive Hermeneutics of Thomistic Philosophy：The Notion of Participation，” The Review of Metaphysics XXVII(1974)，P.454.）阿奎那由柏拉图之殊多到统合的辩证，导引出存在者beings并非自因，其来有源，亦即说万物只是“分有”那根源之美善而已。
当作整体宇宙的向下之道。神、人、世界的存在等级不相同，神是“自立存在”（Ipsum esse subsistence），是最先存在的，是存在的存在，人和世界因分有神的“存在”而成为个别的存在者；存在者由于分有“本质存在”而成“分有的存在者”，于是，人、神、世界在一方面相同、一方面又不相同的“类比”“类比(Analogy)”方法是亚里士多德(Aristotle，公元前384年—公元前322年)最先发明的，他认为“存在”（being）的概念因为涵盖了一切，因而是“类比”的。当然，这“类比”概念的获得是通过“归类”和“抽象”作用得来的，也就是说，亚里士多德所用的思维方式，是由感官世界的知识进路，逐步走向观念世界，甚至抵达观念界的高峰“存在”或是“观念的观念（Idea of idea）”。在亚里士多德看来，对超验的神只能用人类语言类比地描述。类比论证是隐喻性、相关性的，是示意性而非决定性的。从有限之美这一事实看来，一定需要有一绝对完美的存在，这是解答不完美和有限的事实所不可或缺的。阿奎那由此肯定：所有那较不完美的存在者，必定起源于那是他们根源的存在。因为“那些藉分有而如此之物，那些变动和不完美之物，总是须预设某物之存在，且此物是本质就如此这般，不变动和完美的”（Summa Theologica，I.Q.79，a.4c.）
下，构成一种特殊的关系：“存在者（万有）”beings都是存在being，这就使得存在being有了下的台阶，存在者因而具有了本身内在的尊严与价值，赋有天命之性。这是阿奎那运用亚里士多德类比方法的结果。阿奎那更是大胆采用柏拉图的分有观：由于存在者beings分有了存在being的完美，故存在者在完美性上既有限又无限，使有限存在得以往上通向无限的康庄大道。借着分有，存在者有了超越价值，其与造物主有了联系；借着分有，存在者根据等级、次序，内在密切地形成整个宇宙。阿奎那用分有来表达存在者之间本体论上的连贯性（Ontological continuity），而当较低存在者得到较高存在者的完美时，其藉分有或相像而与较高存在者有了连贯。这就使“自我的存在”（分有存在者）的生命不再是一个孤独的存在，而是和万有相联。“自我存在”是和所有存在者相连的生命，一个人生命的活动，贯通到所有人的生命和物的生命（Ontological continuity）。

阿奎那一方面借助“类比（Analogy）”及“分有（Participation）”两个重要概念，使得超越和内在密切合而为一，有了上下双向相通之道，从而为其自然法学说构筑了坚固的形而上基础，并充分彰显其神性意涵。另一方面，阿奎那的自然法理论也没有离开对“人性”的观照。自然法是以人性（human nature）为根据的法律，协助人完成人“本性”的目的；永恒法则主要是协助人完成“超性”的目的——显然，所有的问题都是围绕着“人”而进行。按照阿奎那，自然法是根据人性而来的一种秩序或倾向，这个秩序或倾向可以被人类理性发现，且人类意志必须按此秩序或倾向而行为，使自己可以与人类的必然目标相一致。那么，“本性”是什么呢？所谓本性，实际上就是物的自然而固定的倾向，除非受到阻碍，它便依照一成不变的天然方式去活动。比如火向上升、水往下流等都是出于物的本性。

拉丁文的“性”字natura与“生”字有关。在中国古代文字里，生性二字本来也是不分的。这也许是因为物生于性，性寓于物，二者共存共灭。告子说：“生之谓性”（《孟子·告子上》）；荀子说：“性者，天之就也”（《正名篇》）；王充也说：“性，生而然也”（《论衡·初禀篇》）。在阿奎那看来，本性既与物不可分离，又是物活动的根源，那么，物之所以有好有坏，就在于物如何遵从其本性。换言之，如果一物愿意是它本来应是之物，或者是真物、好物，此物就应当依照其本性去存在、去活动。一匹马不能是一匹好马，除非它完全依照它的马性去生活。如果一匹马跑起来像牛，叫起来像狗，决不能称为良马。人也是如此，如果人愿意做一个真人或好人，必定要依照自己的人性去生活；如果人不依照自己的人性去生活，而依照物性去生活，决不能称为真人或好人。《中庸》所讲的：“天命之谓性，率性之谓道，修道之为教。道也者，不可须臾离也。”（第一章）似乎也是这个道理。阿奎那认为，人依照自己的本性即人性去生活是天经地义的事。人越依自己的人性去生活，越是真人或好人。相反就不是真人或好人。一个完全的好人，就是完全实现他的人性。St.Thomas，St.Thomas，Summa Theologica，I—II，49，2.亚里士多德也有这样的主张，见Aristotle，Physics，BK VII，ch.3.246 b.10—15.
中国儒家思想也持此看法，《中庸》说：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以参天地之化育；可以参天地之化育，则可以与天地参矣。”（二十八章）

那么，阿奎那所讲的人性（人之本性）究竟是什么？在他看来，所谓人性，就是说人本质上是一个受造、有理智与身体、长于社会、靠万物生存与发展的动物。“自然法”是源于人性的自然倾向，是“神之睿智（永恒法）”在人性上的彰显。社会是源于人性的自然秩序。以“自然法”为核心的法律是人类和平共处、从而结成长久社会的前提条件，从而也决定了社会的政治性。根据阿奎那，“法律（人定法）”是为了公共利益而由“统治者”颁布的理智命令。在阿奎那看来，人类不可能用不着统治者而自己成为自己的国王、按神赋予的理性驾驭自己的行为，因为大自然没有赋予人类如野兽所具有的巨大体力。因此，国家不是人为的产物，而是植根于人性基础的。

国家是据于人性的自然制度

阿奎那政治思想的第一个重要来源是圣经。根据圣经，耶稣当年传教时，就确认神是人类的父亲，在神的面前，一切人都是自然平等的。这一要旨对阿奎那的政治思想产生了深刻的影响。除了圣经，阿奎那的政治学思想的另一个重要来源是亚里士多德（Aristotle，前384—前322）。亚里士多德指出“人是政治的动物”，阿奎那将其推而广之，指出人是社会的动物（Social being），
St.Thomas，St.Thomas，Summa Theologica，I—II，49，2.
以强调社会对人的重要性。在阿奎那看来，人不是一个自立体，因为人不能自足；人不能自生，人的创生是由神而来的，因为神是宇宙万物的主宰，人从神那里取得了存在（existence）和人性（Human nature），有了这两个条件的结合，才使人成为万物之灵，因此，神是人的第一因，也是最后因。神使人去了解神，爱神。同样，神也爱人，为人播下万物以满足其生活，使其建立家庭以满足其幸福。人之所以成为社会的动物，归根结底，是人需要和他人联合以完成其完整的人性。而国家就是借助统治者对个人的统驭以达到社会存在的目的：人与人结合在一起共同努力以完成共同目的。
Christian Social Principles，by Sister Mary Consillia O’Brien，Pub.by P.J.Kenecly & Sons Inc.，1941，Ch.IX，p.160.
这个共同目的，就是为了个人及整个社会所追求的共同利益，它是推动人过社会生活的原动力。因此，在阿奎那看来，国家是据于人性的自然制度，无论是国家的目的，还是国家的权利，都不能对人性产生疏离。

1?国家之目的

托马斯·阿奎那认为，国家的存在，是为了人民过上更好的生活，国家的重要目的，就是维持及达到公共利益。阿奎那的这一主张同样可以在亚里士多德的思想里找到源头。亚里士多德的政治思想建基于其哲学思想之上，他认为，知识和科学只限于事物之形式，形式可由感觉得知，比较固定。而事物的本质常在于发展与不可知之中。但是，事物本身的实质存在，则可由感觉到这些事物的形式予以证明。因此，形式的发展，也意味着事物实质的本身同时也在发展。事物形式的发展进化的目的是渐趋于善之境。所以，亚里士多德认为，由家庭变为部落，由部落变为国家，更由最坏的国家变为最理想的国家，都是形式进化的作用。亚里士多德的发展进化的观点中所趋向的目的，就是一个“善（good）”字，他认为，每一种技艺、每一种研究、每一种行为与职业，都在追求某种“善”的境界，所以，“善”就是一切事物的目的。与此相应，亚里士多德认为，国家是人类的一种社会组合，国家并非突然而生。国家是进化而来，此一进化渐趋于“善”。

在阿奎那看来，国家的重要目的是维持与达到公益（为公众谋幸福），其中，国家的首要目的在于使人民过有德性的生活，使人成圣成贤，变为完美的人。为了达到德性生活的目的，人人都应该为达此目的而工作，任何事物的目的，必须是“善”的。但此“善”不是人的最后目的。因为人有超性尊贵的本性，必须达到更高级的“善——至善”（perfect good），即享见神。阿奎那认为，这样一个最终目的的实现需要一个基础，这个基础就是人在现世要过德性的生活。在阿奎那看来，国家是人民团体之主宰，是过德性生活的必需条件，所以，国家是为了使人民达到最后目的而存在的。国家为使人民过德性的生活，必须供给人民一切需要，国家与人民之间的关系也因此产生，而此关系必须达到和谐合宜的地步，为此，便产生了法律（人法）。人法的基础是自然法，自然法是对永恒法的分有。统治者不能专凭法律的力量或权力来管理人民，而必须要有德性的修养，以使人心悦诚服。

国家的次要目的，在于满足人民的生活需要。阿奎那认为，国王应特别致力于使自己的人民生活富足。国家有照顾人民公共利益的责任，而要使人民生活富足，国家必须做到下列三件事：一、规划人民幸福的生活。二、保存所规划的人民幸福生活的成果。三、使已保存的幸福生活继续发展，以求进步。关于如何规划人民幸福的生活，阿奎那也提出三项主张：一、使人民生活在和谐合宜的环境之中。二、引导人民获得安定的工作。三、国王应供给人民一切之需。国家要供给人民生活的需要，以使其达到幸福的生活，不但要注意生产，而且同时要注意分配。

国家的另一次要目的，在于使人民接受教育，培养意志。为了达到享见神的至善目的，人民要过德性的生活，因此就要培养人民的意志，而要具有意志、趋向理智，则必须教育，教育使人达于完善的地步，之后，才能达到最终的目的。在阿奎那看来，教育是一种分属于家庭、教会及国家的社会活动。家庭教育的基础建立在自然法之上，其本源来自自然法的创造者——神。神将生男育女的权利以及管理家庭社会的权利赋予家庭，于是，家庭有责任照顾其子女，直到其成年。这种照顾既包括肉体方面也包括精神、意志、心理等方面。阿奎那这里所说的“照顾”其实就是指“教育”。虽然，家庭教育其子女的权力是神圣的，却是有其权限的。例如，家庭不能教育其子女恨其国家、轻视国家的法律、仇视国家的统治者，否则就会危及国家的和平与稳定。国家教育并非如家庭教育那样来自神所赋予的自然法则，而是建立在推动公益事业的威权之上。因而国家教育也是有权限的，其权限应限制在教育人如何获得公益。关于教育内容，阿奎那提出了一种极端的观点，他认为，国家无权过问教育的内容，例如对宗教的自由礼拜，国家无权过问。既然国家无权过问人的宗教信仰，那么国家就无权对宗教教育或道德教育作任何立法。因此，阿奎那认为，国家教育的真正目的，只是在于使人如何过和平而安定的生活。宗教教育来自超自然秩序的神，因此它比以自然法及社会公益为基础的家庭教育与国家教育的地位都要高，它是超自然的，是绝对的，在教育内容上也是卓越的。阿奎那主张，宗教教育应不受除教会之外的任何干扰。教会教育的目的在于使人从肉体、灵魂、心灵、意志等方面都完善，从而成为一个完整的人。

2?国家之权力

阿奎那认为，国王是神的佐臣，代表神在地上管理人民，因此国王应该依照神的旨意与公义引导人民，使好人得以赏报，坏人得以惩处，公众才能得到幸福。“如果一个社会是在为公众谋幸福的统治者的治理之下，这种政治就是正义的。”
阿奎那：《阿奎那政治著作选》（马清槐译，北京：商务印书馆，1982），第46页。
阿奎那主张按照官等，下级服从上级，国王服从神，人民听命于国王，如此，国王权力的行使，及国家与人民的关系才能日臻和谐合宜。同时，官员特别要对国王显示自己的忠信，不可违反国王的命令，因为反抗国王的权力，就是反抗神，服从国王的权力，也就是服从神。大家服从国王，与国王合作，国家才能安定进步与发展，就如同在航海中，每一水手都要善尽本分，在自己的岗位上严守职责，服从船长的指挥，然后才能安抵彼岸。如果一般人民不服从国王，国家就会混乱灭亡。

关于国家权力的转移和继承，阿奎那主张国王的权力转移给继承者，继承者应具有优于一般人的德性。国王的职位与权力都可以转移给继承者，然而，此权力并非国王自己原始具有，此乃神所赐。不过，神非直接指示国王将权力授予何人，而国王权力的继承者是经由人民遵照神的旨意加以选举而来。所以，人民是根据神的规诫，借用法律的形式，来进行选举的。阿奎那认为，因为法律要“趋善避恶”（自然法的首要诫命或原则自然法的首要诫命或原则是“趋善避恶”，此外还有：一、自我保存生命（St.Thomas，Summa Theologica，I—II，q.94，2，5）。二、男女结合和教育子女（St.Thomas，Summa Theologica，I—II，q.94，2）。三、认识神与过社会生活（St.Thomas，Summa Theologica，I—II，q.94，2）。阿奎那认为它们是绝对普遍的。
）、要注重公益，因此，为了达到这一目的，人人都责无旁贷。

对于人民的权力，阿奎那指出，根据自然法的内容，人天生是社会的动物，不能离群索居，自我为生。虽然国家为人所必需，但国家不能以人为奴才，而应视人民为自由人，因为人生而自由。人民的自然自由如受国家冒犯，则此国家乃为暴政的国家，人民自可起而反抗。对于反抗暴君的方式，阿奎那分为两种：一、主动的、攻击性的：此类反抗乃用于以非法手段获取权力的暴君。二、被动的、自卫性的：这种反抗，是因暴君妄用权力，人民为保护自己而以合理的约束行为（例如向最高法院申诉）对待暴君。不过，在阿奎那看来，这种反抗要同时具备五个条件：一、没有其他的方法足以除掉暴君所施行之坏事。二、反抗的攻击必须适时，不可在暴君施行坏事之先或施行坏事之后。三、反抗行为不可太过凶猛。四、保证自己的反抗行为不能带来灾祸。五、反抗不是少数人的权力，而是一团体的权力。阿奎那认为人民要反抗的暴君有两种：一、霸占的暴君：以各种不正当不合法的手段得到权力。对于这样的暴君，人民可以把其权力取消，因其权力是以非正常手段得来，同时，人民反抗暴君并非反抗自己的国王，而是相反于合法者的暴君。二、极权的暴君：以正常的手段得到权力，但以不公道的法律管理人民，非为人民公众之利益，而为其私利打算。阿奎那认为，对于这样的暴君，人民不能起而取消其权力，否则，是有罪的行为。这是因为，如果取消此类暴君的权力是合理的，则人民应该有裁判国王的权力，但国王有权使社会安定，故以行动取消合法的权力，是违反最高权力的性质的。再者，神是国王的主宰，国王理应对神负责，惩罚国王的权力在神不在人民。在这样的情况下，反抗国王的行为就是侵犯国王的权力，是不合法的，也会毁灭国家、违反并破坏和谐。同时，阿奎那也认为，在特别的环境或特别的原因下，借助“其他”的方法（区别于反抗的方法）可以赶走此类暴君，这“其他”的方法是否可行则要祈求、依靠神的帮助。

阿奎那坚信权力来自神，神所启示的道理——永恒法、神法，通过自然法这个桥梁与中介在人法中显现，使国家得以“循规蹈矩”。权力来自神并非说权力一定直接来自神，犹如自然法，虽说由神制定，却是通过人性而颁布的，自然法显现为人定法。同样道理，权力由神而来，却是通过人性而间接源于神。国家是据于人性的自然制度，人对国家的需要并非出自人的意志，而是人的不得不然的要求。“人是神的形象（Image of God）”
St.Thomas，Summa Contra Gentiles I.19.在阿奎那看来，因为神要创造人，也因为神要分赐其“至善（perfection and goodness）”，于是，神的至善就成了所有受造物的目的。所有受造物也都是某种程度地相似神，人也就相似于其始源——神，人也以获取相似神为最终目的，人在这种相似（resemblance）的意义上，可以说是“神的形象”（Images of God）。
，人性既出自神，则人性所需的国家也出于神。这是国家的真正由来。又因为权力是构成国家的内在的必然因素，所以权力出于神，只是非直接源于神而已。

在阿奎那看来，虽然权力来源于神，但谁人应行使这种权力？以什么样的方式或者在什么样的政体下来运用这种权力？神并未作出任何硬性的规定。神通过自然法的原则让人自行选择。因此，世袭也好，选举也好，民主共和也好，君主立宪也好，只要不违反正义，又能达成谋取公共利益的宗旨，那么，神与教会就没有任何理由予以反对。
阿奎那认为“君主制度是防止暴政的上策”，参见：阿奎那《阿奎那政治著作选》（马清槐译，北京：商务印书馆，1982），第55—72页。

国家的责任与个性的价值

自然法学说是托马斯·阿奎那讨论政治时所围绕的中心，是其政治思想坚实的基础，也是赖以理解并确保社会政治关系的基础。在阿奎那这里，自然法是架在人与神之间的一座桥梁，人由此而与“神性”相通，也由此而具有了人的尊严与权力，因为在所有被造物中，只有人才被邀请在精神上和行动上参加宇宙的合于理性的体系。但这丝毫不意味着人的无端傲慢。阿奎那认为，自然法是一切实在法的楷范。他所强调的是国家的责任而非个人的权利。

阿奎那所尝试的，是在人性中而不是在罪孽中探求国家基础的根源。教父时期的奥古斯丁（Aurelius Augustinus，约354—430年）将社会和政治制度解释为原罪（Original Sin）的结果和神的补救办法，阿奎那尊重前辈的看法，没有在各方面直接地和绝对地反驳这种解释。对于阿奎那来说，原罪及其后果的观念仍然是、并且不能不仍然是基督教的一个基本的信条。但原罪本身并未使自然原则本身（ipsa principia naturae）归于无效。因此，其后果只牵涉到人的履行自然理性（naturalis ratio）的命令的可能性，并不涉及人的能够了解那些命令的能力；换言之，其后果并不损害一个纯自然道德价值领域的存在，并且，正是在这个领域中，国家才找到它的存在的理由（raison d’être）。亚里士多德曾经提供了对于国家的合理解释，认为社会和政治制度既然以人的本性为基础，就具有一种实在的价值。阿奎那并不认为国家是神单纯地根据堕落的人类的实际情况指定的一种必要的制度，而是仿效亚里士多德的办法，从人的本性得出国家的观念。在他看来，国家是据于人性的自然制度——他希望一个好的基督徒也成为一个好的公民。显然，在这里，自然法的观念以及自然法所表示的自然秩序与神的秩序之间和谐一致的想法，又为进一步发展其政治学说提供了坚实的基础。

“圣托马斯是他那个时代的精神及其最深切的愿望的最出色的解释者。”
阿奎那：《阿奎那政治著作选》（马清槐译，北京：商务印书馆，1982），第9页。
托马斯·阿奎那对政治所持有的态度是比较温和的，这些“令人宽慰”的迹象在中世纪思想家的学说中也不是完全没有。中世纪智者中，也许没有一个人否认国家是由于承载有保证世间和平（Pax terrena）的任务而赋有某种绝对的价值，国家是神的神旨和善意的一种表示。奥古斯丁在《上帝之城》（Civitas Dei）中的宏图大略就是一个彻底浸润了基督教理想的社会构想与制度纲领，而亚里士多德所揭示的关于国家的异教观念，在某种程度上成为这一社会构想与制度纲领的补充与理论基础。阿奎那的政治学思想是他企图把亚里士多德主义同基督教义调和起来、把希腊时代旧的然而又是新发现的智慧与基督教教义融和起来的伟大计划中的一个方面。

阿奎那在他关于亚里士多德《政治学》的诠释中曾对政治的性质加以说明，指出：“政治的艺术只不过是一种单纯的技术。它不能够并且也不应当纯粹凭它的成就、凭效率和成功的标准来加以衡量。这是因为政治经常包含一种道义的责任、一种深谋远虑、一种决定、一种选择。它不是一门纯粹注意实用的学问，它是伦理学的一部分。”
转引自阿奎那：《阿奎那政治著作选》（马清槐译，北京：商务印书馆，1982），第11页。
在阿奎那这里，政治隶属于伦理，自然法正是这种隶属关系的保证。但是，这并非意味着阿奎那的政治理论即以承认人类享有自然权利为基础。“在近代对于自然法的‘主观’想法和中世纪对于表达在自然法中的客观正义法则的想法之间，存在着很大的差别。”
阿奎那：《阿奎那政治著作选》（马清槐译，北京：商务印书馆，1982），第35页。
与近代关于自然法的观点相比，阿奎那所强调的不是权利而是义务，不是单独的个人幸福而是公共的幸福。另一方面，虽然阿奎那所强调的绝非按近代意义解释的“自然权利”，国家的行动却由客观正义标准规定了界限，不得不保证尊重基督教人类个性观的基本要求。不仅如此，在阿奎那看来，由于国家的法律不能最终促使人们道德圆满，国家的法律仅限于对外在的行动作出裁判。
St.Thomas，St.Thomas，Summa Theologica，II—I.
因此，个人永远不能完全为国家所并吞，每个人的身上都有一种东西是留给较高目的之用的。个人的价值由赎罪的代价所确证。
St.Thomas，St.Thomas，Summa Theologica，II—I.
没有一种人类的权力能够在良心上具有绝对的约束力。人拥有较高的权力，这种权力高出国家的权力以及其他一切世俗权力之上。这就是教会的权力。从这个意义上讲，自然法也同样为个人个性的价值提供了一个可靠的保障，只不过，相对于经由实在法而发生的自然法对国家政治的范导与对国家责任的强调，这种保障是从属性的。

因此，从根本上讲，在阿奎那这里，包含政治经验并充分为之辩明的自然秩序，只不过是认识一个较高秩序的条件和方法，因为自然法不过是神的永恒法的一部分。“阿奎那在此把斯多噶派的自然法思想吸收到神学中来，但是他又给自然法打上了神学的印记，把自然法说成是永恒法的一部分，从而也就把自然法的起源放到了神身上……”
张传有：《西方社会思想的历史进程》（武汉：武汉大学出版社，1997），第111页。
从阿奎那的自然法理论中四法的关系来看，神（永恒法）参与人的道德生活无所不在。永恒法是一种在神的理智内的智慧原则，藉此原则，神引导一切受造物的行为及活动，使之朝向整个宇宙公益。按照阿奎那，在神未创造宇宙之前，在他的脑海中已经有了万物的模型、万物的本性及用途，就如同一画家或建筑师事先绘出了一个蓝图，之后便按此图把在脑海中的计划付诸实施。待到万物被造后，万物按照神原先为其所规定的法则生存、活动，因之各物才能有条不紊、有计划地“各走各的路”，永久如此，决不更改。永恒法是根本，其他法最终都离不开永恒法。神将人应守之永恒法的一部分烙在人的心里，使人顺着此法而达到最后目的。因此，人一生下来，就受此法的管辖。等到能运用理智时，人就知道自然法的首要诫命：趋善避恶。人人都有服从此法的义务，如果违反此法，依然会受神的制裁。人定法在阿奎那这里指的是为公共及现世福利而由管理社会者颁布的合理的命令。由这个定义可以知道，合法的人定法至少要具备下列条件：第一，法的目的是为公共福利（目的因）；第二，由合法的人或集团所立的（动力因）；第三，所命令之事是合情合理的（质料因）；第四，要看守法者的能力、条件、情形，该法是否能合理地被遵守（形式因）。总之，合理的人定法以不相反于自然法及启示的神法为原则。

“永恒法”与神的全智同一，自然法是道德准则的来源，是永恒法在人身上的体现，是人类理性制订一般的或具体的道德准则的依据。自然法是与人性相辅相成的东西；自然法规定之于实践理性犹如科学第一原则之于思辨理性；自然法的第一原则（趋善避恶）是不可改变的。同时，自然法也是国家法（人定法）的来源与依据。这表明，神（永恒法）参与人的道德生活无所不在。神自身以特殊的自然属性（道德良知、趋善避恶的道德真理等）的形式直接表现在人身上，人的自由行动的能力（包括自由意志在内）因之源于神的恩赐，人的全部自然倾向都受永恒法的牵引，于神眷顾人的计划中。
Martin Rhonheimer，Natural Law and Practical Reason，Translated from the German by Gerald Malsbary，Fordham University Press，New York，2000，p.247.
道德行为的内容也是神以诫命的形式事先规定了的（神法和人定法）。从形式上看，阿奎那强调人的道德自主和自由；但事实上，从其自然法思想所包含的神学思想的角度看，人的理智良知和由理智推动的自由意志在道德实践中所占的分量很少。怎样把向善的自然倾向引向相应的律法（永恒法或圣经的规范性准则），对神学伦理学来说是一个至关重大的问题。阿奎那特别强调人在这一点上的无能以及人的理性的无力，因此要做到这一点只有借助于神的神恩（Gratia；grace）。

永恒法虽然与神的全智同一，然而，因为神的永恒法只是对人的道德生活的间接参与，是通过自然法起作用的，所以，将人的向善的自然倾向引向相应的律法尚需以神的直接参与来加以补充。人们对于永恒法的认知，并非是由永恒法本身，而是经由其他的法律，由永恒法的效果开始认识。而且，也并非所有的人都能达到这种认知，因为并非所有的人皆能从效果推出原因。神恩就能够帮助人们接受并相信人的理性不可能领悟到的神的最高善和最高幸福，而沾染上原罪的人类急切地需要神恩。有了神恩的帮助，人们能立即、瞬间地掌握理性需要长期努力才能推论（论证）的那些东西。神恩赋予人执行律法的力量，保证合乎道德生活所完全必需的坚定性、毅力和恒心。神恩还是人追求善的源泉和人的道德努力最终获得最高幸福的保证。神恩实质上成了连接信仰和理性的桥梁。

律法理论和神恩思想构成了阿奎那自然法理论魔术般的涵摄力量。托马斯·阿奎那借此将两个完全不同的领域“连接”在了一起。律法理论和神恩思想论证了“共有的善”和以神恩为其原因的“至善”之间的一致，同时也论证了人的理性不过是神的理性的不完善阶段。阿奎那认为，人的理性是自然的，人首先是通过自然理性的努力争取实现自己的目的，但人很难仅靠理性得救；人靠神恩而获得启示，且最终还要有神恩的帮助。如果用一句话来概括阿奎那自然法思想的实质，可以引用阿奎那的那句名言：神恩并不摧毁本性，它只是完善本性（Gratia non tollit naturam sed Perficit；Grace does not destroy but perfect nature）。它启示我们：一方面，人类的价值和真理并不一定由于有了较高的价值和真理的发现而丧失其意义。由理性之光启示的道德法则（自然法）体现了信仰之光启示的神圣律法，在理性之光和信仰之光的辉映中人的美德、人的理性和知识获得了肯定。另一方面，如果神恩不会取消本性（Gratia not tollit naturam），本性也当然不会取消神恩（Natura non tollit gratiam）。本性需要由神恩来加以改善。作为自然秩序一部分的国家的行动，必须被认为是在神支配世界的总的体制之中，并完全服从那种支配。本性最终是用以达到恩典这一更高目的的工具。总之，对于托马斯·阿奎那来讲，自然法是人类向神恩之永恒至福攀登的一个阶梯，神是宇宙间神圣的永恒秩序的牢固终端。