Fred H. Klooster：宗教改革与神学

admin

赵中辉 译


「这是神学的黄金时代。它已登峰造极不能再有所进展；因为我们已经坐在审判教会诸学者的座位上，并且本着使徒和先知的见解来试验他们。」

以上这句话是从路德的「餐桌谈话」中引来的，指明宗教改革也是神学改革。真教会既然是「被建造在使徒和先知的根基上，有基督耶稣自己为房角石」（弗二20）[1] 那圣经中记载，唯靠耶稣得救的真理再发现，就不单要求教会的改革，神学上的改革，更要求信徒整个生活上的改革。

虽然如此，天主教现今正式承认圣经是神所默示的，是神不可错谬的话语，这一点是应当肯定的。可是令人大惑不解的是天主教对默示有如此高尚的见解，实际上却制压了圣经的权威，并消除了它的活力。因为像阿奎那多马那样的经院学派的神学家，把圣经当做「教义神学参考书，使之硬化成为外国语言，而不是主耶稣对教会的生命之道。」[2] 此一例证乃是「警告虽然有完善无缺的教义，而圣经的真正信息却被制压，其结果乃为曲解，所达成的目的与所想象的适得其反，比赤裸裸的错误更糟。」[3]这个警告正适用于今日的天主教，也适用于纯正信仰派，并适用于当代的神学。

路德与墨兰顿的贡献

宗教改革的种籽，是当路德在1513至1518年间为讲解神学诗篇、罗马书、加拉太书与希伯来书，研究圣经时撒下并发芽生长的。使他能够开始这英勇的改教工作的，乃是这生命之道的能力，并且他使那些伟大的经院学派的神学来服从「使徒和先知的判断」，并且拒绝了从由亚里士多德而来的非神圣的圣经综合法。

当改教家研读圣经并企图将「人所有的心意夺回，使他都顺服基督」（林后十5）时，他们就产生坚实的圣经注释，激发他们写下信仰告白与要理问答、动人心魄的劝世文与论文，以及系统神学的作品。他们对圣经的见解，导致他们写出系统神学的作品来，在这些著述中他们以井井有条与一贯的方式阐明了「神全备的旨意」（徒廿27）。

路德虽然没有著述系统神学的书籍，但由本文的开端引申语中，我们就可以看出他深知全部神学需要改革，因此要彻底加以思考，重新编着。路德本人对于神学的贡献可以说是莫大与京，而且他所编着的要理问答对于他的更正宗信仰提供了一贯的说明。路德的同工与继承人墨兰顿是第一位著述更正宗系统神学的人，路德说他的作品是在圣经之外「最完善的作品」。

墨兰顿经常讲解罗马书。每当他发现有人出版了学生在他课堂上所记的笔记，他就决定修改并重写他的讲义以备出版，「目的是要协助那些希望更熟悉圣经的人。」[4] 这些作品被称为「罗马书通解」，因为墨兰顿是以系统的方式来讲解罗马书，将全书分于下列各题目：神、三位一体、创造、人、恩典、信、望、爱、预定、罪等。虽然墨兰顿难逃妥协之嫌，尤其是在他最后的著述中，但是在以下的段落中却清楚看出他合乎圣经的目的：

此外，因为神学的整体辩论是关涉到基督教原则的主题，为使青年不但了解圣经，并且也洞悉从亚里士多德一脉相传下来的诡辩言词作为根据而不凭基督道理的神学。[5]


加尔文的目的与方法

加尔文的目的与路德相同。他的《基督教要义》（Institutes of the Christian Religion）是宗教改革中最具有意义的作品。该书表现了极其活跃的信仰承认，同时也是系统神学最有意义的巨着，因为它概括了全部圣经的教训。1536年所出版的《要义》乃是改革宗信仰的纲领，该书出版多次，至1559年之最终版乃为神学生研究圣经的教科书。加尔文有如下的话说：

此外，我写本书的目的是在教导神学生研读神的话语，以致使他们易于接近圣经，并毫无障碍地在研经上有进步。因为我相信我已获得信仰各部的精华，并用如此的方法加以安排，甚至只要有人能正当地把握住此方法，他就能轻而易举地决定在圣经中所寻求的，并探讨其中的内容。[6]

《要义》反映了加尔文对圣经的了解。本书各版反映了他对圣经丰富的知识，所以后来他能著述各卷圣经的注释。最值得人们注意的就是在一五五九年《要义》第二版的增补，明显看出这一次的增补深受他注解罗马书的影响。该注释也是于一五五九年出版的。



《要义》开宗明义的几句话显示了加尔文已经与中世纪的经院学派（Scholasticism）分道扬镳。经院学派惯于提到知识或科学，而加尔文却说到我们的知识含有两个不可分的基要部分：即神的知识与我们自己的知识。对加尔文来说，神的知识当然包括敬虔：「适当地说，我们不能说认识神而又没有敬虔。」[7] 虽然强调神一般启示的清晰性，以致人无可推诿说他不认识神，可是加尔文承认罪的影响，并与天主教和经院学派的自然神学断绝关系。他谦卑地承认「如果一个人不彻底研读圣经，他就丝毫不能获得纯正的道理」。[8]他也承认借着圣灵多方的工作，人就能清楚明白圣经。神学家与圣经的关系可以概述如下：

不必多所费词，让我们在此记得，在一切敬虔的要道上，我们应当遵守一项简洁的原则：关于晦暗不明、不清楚的地方，除了神的话所能指示我们的以外，不要大放其词，不要猜想，不求强知，……不要因好奇而放肆，或在无益的事上从事调查……神学家的工作并非以胡言乱语来混乱人的视听，乃要以教导其理来坚固人的良心。[9]

加氏如此在其系统神学著述中时时企盼阐明圣经神学。他的基本目的就是对圣经保持忠实的态度：规避哲学家的臆测，只说圣经所说的；圣经所未言的，他不敢越雷池一步。他说：「我们所有的智慧就是要以谦卑受教之心，接受圣经所教导的，不可存些微的好奇之心与吹毛求疵的奢想。」[10] 所以他敢于声称有关三位一体的神秘性，因为他是在寻求他的思想和言语与圣经的确定原则相符合。[11] 为了同一理由，他也极力辩护神之主权与双重预定论的真理：「我能本着真理说，除非有神话语的指导，我就永远不能讨论这个题目。关于这一点，我想所有读过我早先的著作，特别是读过《要义》的人，都可以为此作证。」[12]

十七世纪神学家

神学改革的基础，就是改教家们对圣经的信仰，他们信圣经为神自己权威的启示。他们对圣经启示真理的了解，在他们著述系统神学上也是非常基要的，在此系统神学中他们以井井有条、前后一致的方式来陈述圣经要道。在著作神学时他们志在克服带有非基督教色彩的经院学派——毫无逊色地、胸有成竹地著述以圣经教义为内容的系统神学。这使得宗教改革后期的神学发展有增无减。十七世纪的路德派与改革宗的神学家，跟改教家一样，对圣经权威的启示有高超见地。在系统神学的范围内他们特别提供了数本洋洋大观的作品。

虽然新正统派（Neo-orthodox）神学家对于十七世纪的纯正信仰尖锐苛刻的攻击是夸大其词的，可是有几项危险的倾向的确在宗教改革后不久，在更正宗教会中开始漫延。其中最为严重且具有深远影响的，就是利用亚里士多德的方法来陈述纯正的圣经教导，结果曲解了圣经与改教神学之间的关联。[13] 还有其它的倾向[14] 涉及到默示的教义。虽然有些改革宗神学家主张圣经默示是全部的与逐字的，但是他们也主张圣经的默示是属机体性的，可是，他们却避免对圣经纯正见解的攻击。这种可悲的综合性的结果导致更正宗的经院学派主义。圣经往往被视为教义神学的教科书，失掉加尔文《要义》中的活泼性与温暖性。

现代自由派神学

不久即产生一个自由派神学，士来马赫（Schleiermacher，卒于1834年）乃其创始者，哲学家康德（Kant，卒于1804年）为其鼻祖。十八世纪开明主义信赖人的理性，破坏了许多基督徒的信仰。圣经中只有能为理性所证实的部分才可以接受。康德哲学拒绝有关神的事实知识的可能性；换句话说，人不可能认识神。自然主义的精神，使人否认神迹的可能性，并拒绝超自然的事。由于现代科学的发达以及达尔文进化论的影响，新的信仰兴起了，虽然它继续坚持一些基督教的原则，但其实已经偏离了基督教了。

自由派神学是以人为本：相信人而不相信神。改教家由于对圣经权威的再发现，已转向神学上的改革。而自由派却反对圣经为神的话语，以致使他们在神学领域内起了革命，并拒绝改教家的立场。士来马赫视人生宗教经验为基督教的本质，摒弃圣经为基督徒生活的准则。他也否认神学家的任务乃在与今日人生适切的关系上阐明权威性的话语。自由派神学所寻求的是描述某一个人，在某一个时候所有的宗教经验。甚至「神学」一词必须改为「宗教学」，用以来描述此新神学。为了适应现代科学的要求，自由派神学一变而为宗教史、宗教心理学与宗教哲学。起先在立敕尔（Ritschl），以后在哈那克（Harnack）、赫尔曼（Herrmann）等人的领导下，自由派神学浩浩荡荡地被引入廿世纪。

新正统派神学

第一次世界大战是新派神学崩溃的原因。战争的残酷，使得对人性的乐观被粉碎无遗。许多自由派神学家与牧师目睹他们的主张受到人生实际的挑战，在灰心失望之余而转向圣经及改教家求援助。从此背景中，在1919年产生了巴特（Barth）的《罗马书注释》，于是开始了现今的神学时代。

当代新正统派神学承认人类犯罪的普遍性与人理性以及其它本性在寻求神的事上无能为力。既承认启示的需要，他们就对圣经与改教家表示新的尊重。可是，这些新正统派神学家拒绝接受圣经为神的启示。在此一重点上，他们延续了自由派的立场。他们认为高等圣经批判是合乎科学的，因此若要放弃高等批判，无疑是宣称自己不学无术。因此在这关键点上，新正统派就接纳了康德的思想，否认圣经启示的事实性及历史性，以及从圣经认识神的可能性。因此，圣经与启示之间的关系，是今日神学的决定性问题。

今日学术界对系统神学的古典形式愈来愈憎嫌，是由于新正统派接纳自由派的圣经观点。巴特所写的《教会教义学》，卜仁纳（Brunner）所写的《基督教教义学》与田立克（Tillich）的《系统神学》与加尔文、凯波尔（Kuyper）、巴文克（Bavinck）、赫治（Hodge）与伯克富（Berkhof）等人所写的改革宗神学，在形式与内容上根本不同。根据巴特的说法，《系统神学》就好像「木头铁」，是吊诡的。

今日学术界对系统神学的这种轻视，以及对所谓「圣经神学」的高举，实际上是根源于新正统派拒绝承认圣经乃是神所默示的、具有权威的启示之言。根据他们的看法，圣经充其量不过是对启示的见证（Witness to revelation），而且这个见证也可能有错误。新正统派认为启示是一种与神的「相遇」，而非语言上的传达（Verbal Communication）。改革宗神学家所了解的神的启示是语言上的，而又是事实上的启示，可是今日的神学却着重事件，而否认语言上的可能性或命题式的启示。正统派所高举的圣经，被新正统派称为「偶像」，而这个「偶像」在现代科学发明之后已被粉碎了。

凡是拒绝以信心与快乐的心来接受圣经为神自我启示的神学，都带有毁灭本身的种籽。新正统派在巴特所建立的形式上，已开始成为反动的神学，而且这反动已经反到巴特自己的身上。甚至新约学者布特曼（Rudolf Bultmann），都是由于出卖巴特的声誉而爬起来，得以出头露面，青云直上的，而今他的影响也大为减弱了。当代神学家可以继续否定改革宗系统神学的价值，但这只不过是他们拒绝神启示的病征，他们已经濒临病危之际，原因就是他们寻求他们所不肯接受的启示上又遭到挫折，而且又有增无减地在感到忸怩不安。


结 论

虽然有不少当代的神学家对系统神学抱着一种椰榆的态度，并高举他们所谓的「圣经神学」，但他们不是悲惨地误解了改革宗系统神学的性质，就是有意无意地掩饰一个不合圣经的启示观，以及被他们改头换面过的基督教信仰。旧普林斯顿神学院圣经神学教授传司博士（Dr. Geerhardus Vos）对圣经以及改教家的见解是更真实的，而且他本人也是改革宗圣经神学的先驱。他承认由谦卑顺服学习神的道而产生出来的合理性的原则。傅司否认圣经神学比系统神学更符合圣经或更接近圣经的真理。在组织圣经题材原则上似有区分存在，构成两者的独特性，其实二者在高学圣经上无分轩轾。

「系统神学虽以圣经为一整体，并努力以有条不紊而一贯的方式显示其全部教训，而圣经神学是从历史的观点，讨论的题材，企图彰显特殊启示真理的机体发展——从伊甸园所赐的特殊启示而延伸至新约正典结束时的特殊启示为止。」[15]

从著名的新约学者梅钦博士（Dr. J. G. Machen）我们听到相同的宣告。他很坦诚地说，在他执教的旧普林斯敦神学院，课程的中心乃是系统神学的部门。他接着又说：「从我的角度来说，我总认为新约斫究（我为此而奉献）是系统神学的辅助材料。新约研究当然有它本身的方法；但是其最终目的乃是辅助建构圣经教义的系统。」[16]

在今日错综复杂的神学界时常表现圣经神学与系统神学的对抗态势，而且后者时常受到前者的轻视，在这一点上的确有更大的危机潜伏着。那最大的危险就是许多当代神学家不再明白神的话语是什么！在这一点上他们是与加尔文、路德、傅司、梅钦判若云泥。改革宗神学──特别是系统神学——是可能的，因为它使人以信心来接受圣经为神所写下来的话语。


（本文译自美国《火炬与号角》月刊一九六四年十一月号，原载《信仰与生活》1981年4-6月号）









[1] Cf. J. Calvin, Institutes, I, vii, 2.

[2] G. W. Bromiley in Revelation and the Bible.(Grand Rapids: Baker Book House, 1958),p. 209
[3] Ibid., p.209f.
[4] The Loci Communes of Philip Melanchthon, translated by C. L. Hill, (Boston: Meador Pubilshing Co.m1944),p. 65
[5] Ibid., p. 64
[6] Institutes of the Christian Religion, translated by F. L. Battles. (Philadelphia: Westminster Press, 1960), p. 4.
[7] Ibid., I, ii, 1.
[8] Ibid., I, vi, 2.
[9] Ibid., I, xiv, 4.

[10] Ibid., I, xviii, 4.

[11] Ibid., I, xiii, 3.
[12] Concerning The Eternal translated by J. K. S. Rdid, (Londor: James Clarke, 1961), p. 61f.
[13] G. W. Bromiley, op. cit., p. 214.
[14] Ibid., p. 213f.
[15] Biblical Theology, Old and New Testaments. (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1954), preface.
[16] Vergilius Ferm, editor, Contemporary American Theology, (Chicago: Round Table Press, 1923), p. 253