曹志编译：基督教圣约传统

杨宁

公 法 评 论 惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔！ et revelabitur quasi aqua iudicium et iustitia quasi torrens fortis 基督教圣约传统 曹志编译 一． 约法与共和 1． 没有一位虔诚地沉浸于犹太教和基督教传统的人士能够避免圣约(covenant)在神学上的强烈影响。曾几何时，圣约一度成为如此众多神学专论的主题，以至于有时看来谈论它似乎无甚新意，另一方面，圣约与其说是一个神学概念，还不如说它是一个神权政治（theo-political）上的概念。此词本身在英语中被如此频繁地使用以至于其即使不完全像自由和民主，那也一定如共和与宪法那样，不过为一老生常谈之词。然而，圣约作为政治事务中的一个要素已无甚可写。 在政治上，圣约包括一个基本平等的人们的会合（聚会），他们通过一个由至高无上的权力托住并有道德约束力的约（pact）而达致同意，并与伙伴们建立了一个崭新的体系或领其走向一个新的使命，这只能由所有参与方的协议所终止。 圣约(Covenant)、协约(Compact)、契约(Contract) 在一种难以理解的关系中，圣约与两个相关的术语――协约（Compact）与契约（Contract）连系在一起。一方面，协约与契约不仅与圣约相关,而且可能源自圣约。有时，这些术语甚至交替使用，另一方面，三术语间非常真实的区别需要予以澄清。 圣约和协约与契约不同，因为前二者具立宪性或公共性，而后者有私人性。就此而论，圣约或协约上的义务具有广泛意义上的互惠性。受二者义务所约束的义务人有责任超越法律的字面意义而不是将其义务限制于最狭隘的契约要求来彼此回应。因此，圣约和协约内在地被设计成在某些方面灵活而在其他方面刚硬不变。作为私法的术语，契约趋于尽可能狭义地解释，以对契约本身明确规定的契约方义务进行限制。契约一般包括任一方在某特定情况下单方解除合同（和违约金何处适当）的规定。协约和圣约被设计成永久或无限期时，则一般需要相互同意才能被废止。 一个圣约不同于一个协约，因其道德约束之特性优于其法律之特性。圣约之核心乃一协议，其中更高之道德力量――传统上为上帝是此特定关系的直接一方或保证者。然而，当使用协约一语时，道德力量仅被间接地包括。以相互的誓约而非更高权威或在其面前作出的保证为根据，协约更强烈地依赖于其法律的基础，尽管其政治学仍有伦理基础。换言之，协约乃一尘世之现象。 通过检视17、18世纪发生的术语转变，上述区别在历史上得以证实。这种转变在美国和法国革命及其余波中达到了顶点。在美国，“圣约”和“协约”两术语近乎被交替使用一直到1791年后。17世纪英属北美殖民地接受的术语是圣约。协约则于18世纪中期在大革命时期作为启蒙运动世俗理论的部分被引入。美国那些视政治事务由上帝掌管的人们继续使用“圣约”术语；同时，为政治学探求一世俗基础的人们转而选用“协约”术语。虽一直未严格清晰地运用该区分，但它始终存在。 论及社会契约的卢梭及其后继者使此问题进一步复杂化。（社会）契约，一个高度世俗化的概念，甚至被应用于公共目的时，也从未发展到一种同圣约或协约样道德义务的水平。尽管卢梭式术语在美国的流行有限，但在法国大革命中，尤其是大革命初期，与其他二术语特别是协约共享公共领域的它成为支配性术语。随着卢梭理论之果――雅各宾思想的胜利，社会契约术语席卷了这个领域。 以上术语涉及此政治秩序的形成，它通过在一约中或在一个互相约束的恰当层次上显明的同意而构建。结果，圣约是其中最古老的术语。 圣经上的约乃西方文明的创始之约。因此，它们必与上帝有关。它们发端于在上帝与人类之间和人们之间建立一种清楚而有约束力的关系的需要。上述关系自身政治上的特性远多于其神学上的特性，旨在建立权力的界限、权力的分立、国家和法律制度。圣约寻求将政治生活合法化并将其引入正道，用神权政治关系在天国与同其最高形式中的政治一样世俗的尘世之间架起一道桥梁，但二者并未互相掩盖。这的确是圣约理念及其圣经源泉的精神原则。 圣约观孕育了现代立宪主义，因为它强调参与方互相接受对其权力的限制--一种不是与生俱来而是包括了自愿妥协的限制。就如清教徒充分理解的，限权观念在圣经世界观中并对人类的联合至关重要，因它有助于解释为什么全能的上帝在人类事务上未施其全能。与人类订约之时，上帝至少就部分地放弃了对人类生活的控制。他给予人类在圣约下的自由，同时保留圣约上的权力以在将来之日因为行使自由的后果而赏赐或惩罚人类。同样，通过圣约自我约束的人类，根据清教徒为圣约之自由而放弃本性之自由以实现其圣约的条件，来接受其圣约的限制。除此之外，在圣约的条件下，人民的领袖被限制于用人民的政府权力来服侍人民。所以，立宪政府或有限政府的观念源自圣约的理念。 圣约，作为一个神权政治的概念，以一种非常强烈的现实主义为特征。对权力行使之限制必要性的肯认堪称其例。它亦承认受圣约约束者与不受其约束者的区别。同时，尽管面对人类利益、需要和要求的互相冲突，但为维护世界和平而使受圣约约束者与那些同意另一种秩序的人们间有一恰当的连结，圣约可谓是未雨绸缪。 更世俗地说，政治的任务不仅是建构能与人性相容的市民社会，而且有助于人们充分利用其潜力来创造条件和机会以过一个最美好的生活。如亚里士多德所论：人们组成政治社团，不仅是为了维持生活，而且是为达到良善之生活。 2 政治有两面：权力和正义。政治，作为一种追求和权力的组织 ，与“谁获得什么、于何时、如何获得”（采拉斯维尔语）有关。然而，政治即正义之事或决定谁应当获得什么、何时、如何获得――和为什么获得。权力是人民为了生活而借此自我组织和塑造其环境的工具。正义则为生活美好而提供使用权力的指南。 （不明白权力与正义两面就不能理解政治。一个人不理解一个政体的正义观念或谁应拥有权力，他就不能明了为何特定的人们或群体在特定的时期，以特定的方式得到特定的报酬。另一方面，一个人不能正确地关注对正义的探求，也就不懂权力的现实。 在世俗时代通过一种被引入正道的政治来追求正义的需要，与在宗教信仰时代一样真实。正如政治不能逃避人之关系和权力的事实，对现实政治真正本质的理解是它不能与正义之探求和德性之道路任何一个相分离。马基雅维利方法只在短期内有效，因为从长远看，每个卷入政治事务的人将逐渐领会此法的运用。不愿使用这些方法的那些人将离开政治竞技场，而能用该法之人们会控制该领域并进而将其转变成一原始丛林――各人用尽马基雅维利向其王进谏的政治方法试图互相敌对，退回到被17、18世纪政治理论家们称为永处于混乱和不安的自然状态。现实上，在马基雅维利之辈未预料之情形中即在政治与政治行为的道德责任感间已存在一种关联的地方，其方法可尽显其功。结果，这些方法自然会摧毁上述关联。 无疑，一种共享的道德判断的崩溃会导致游戏规则的崩溃。正因如此，我们在所处时代的许多政体中见证了如此的崩溃。这一系列的崩溃带来了当前人类的危机，在承认权力之现实这一点上探求和发现一种正确的道德底石或基础对一良好政治必不可少。何为扎根于圣约中的概念体系成为焦点。游戏规则也许最初在演进过程中展现而被受其约束之人作为常理接受。不过，一旦被扰乱，它们只能通过同意即立下圣约来恢复。 政治之两面--权力和正义借圣约联结而能在道德信念和现实运作上发挥作用。在政治中，就发展一种完全的道德判断和正确的道德路向而言，圣约是最美好的源泉。为良善生活需要的政治机构要担负一种普遍的公共义务，人们要从马基雅维利丛林脱离出来而自由并有道德责任感，圣约确实就是实现之法。也许这样的圣约在特性上是世俗的而非神权政治的；这仍然有一个面对人性的问题。从17世纪到18世纪这段时期，圣约观在过去最后一次伟大复兴中的最重要贡献之一是世俗的圣约观。它是现代民主产生的熔炉,其潜在影响的范围已在现代新纪元中得到检验，它非常实用却被发现不够分量。过去神权政治上的圣约亦是如此。 圣约理念的精神不依靠对它的哲学阐释，尽管这类阐释为更精微地理解圣约观作出了莫大贡献。若观念隐于传统之中，它们对于人民则有其微妙影响且该影响日甚一日。圣约观念作为代代相传的政治传统就是一例。如此传统的表现有的隐而不现，有的一望即知，有的意识得到，有的在潜意识之中。可见之表现易察寻，但最大程度上影响了传统的是那不可见的。它是社会基层结构的一部分，是传统文化如政治文化的一部分。圣约观通过特定政治传统的传递而成为政治文化的一部分，在此程度上它已成为受其影响之民族的第二天性。 3． 何为一个政治传统的组成部分？首先是为一个特定政治共同体的成员尤其是以任一卷入政治的那些人所共享的一种思维模式和系统理论。为了思考政治之事，他们必须拥有一种政治词汇--一组单独或相连使用为描述和表达政治含义而提供方法的术语。上述术语构成一种政治语汇--表示人们用以思考政治事务的“程序”。任何一种政治词汇中的关键词是价值观念。换言之，精确地定义术语也许困难或近乎不可能，但在一个特定的文化内对它们的理解有一个共同的核心含义。 一个政治传统开始于政治共同体的创建并以某个基本原则及其关系--包括该创建组成部分间的紧张--为中心。每个政治共同体奠基于其自身的组织原则、权力与当权者的关系和或明显或含蓄表现出来的基本紧张关系之上。后者是政治体“创建时就存在”和为政治体继续存在而不得不弥合的根本性紧张。它们之所以发展成为此政治体的背景框架，是因为它们不仅要进行弥合而且无法解决。只要该政治体在同一形式中存在，每一代人就必须在此背景下再次调和上述紧张。当政治共同体面对变化不定的情况和环境时，保持这些原则、关系和紧张的活力与运作是该政治传统的任务。 此政治传统通过一系列政治领袖和政治思想家保持着活力。他们利用这种词汇承担或者解释塑造和引导政治体的政治行为。总有一天，一个传统将体现在某种基础教材中。该教材反映特定政治体的政治观念、政治词汇并宣扬多为该传统所包含的人物、事件和概念。从此意义上讲，在论及对政治体内在和外在影响时，传统的可见特征将迟早包括教材与行为间的互动。就融合而言，一些政治体更依赖传统而非其他。圣约下的政治体因其融合而特别需要一种合适的政治传统。无论怎样，只要它们的政治传统依靠圣约观念和一种圣约政治文化，它们就是圣约下的政体。 最重要的是，为圣约的观点所浸透的各个人、各种文化和制度皆致力于一种思考和行动的方式。这种方式使人们能在一种适宜关系内互相依存又可自由地生活，既在一共同体中分担责任又可保证各自的完整，在某种合理的平衡中追求道德上的终极理想又可追逐生存上的必需物质。每个双重性间的辩证性张力将此必要又活生生的特点掺加到以圣约为基石的社会中。这种特点使这样的社会既以圣约为基石又被圣约所渗透。这种辩证性张力乃圣约制度内的一固有要素。不管怎样，只要圣约上的原则继续渗透和塑造与其相连的政体，该要素会为圣约制度提供必要的自我纠正机制，使其长期保持合理的平衡。 这并非表明人生活的所有方面都以圣约为特征。正如对圣经上以色列和下文的圣约和政体所讨论的，存在等级和组织（organic）的观念、制度--与圣约的观念、制度并驾齐驱并塑造了人类争竞的实质部分。或许，通过洞察它们能获得对人行为的更好理解，同时，圣约关系在人们中扩展的程度仍是一个悬而未决的问题。既可能将因圣约而生的关系作为人类竞争中的稀有之宝来理解--它通过某种程度上有意识的和半意识或潜意识的行为来达到平等和社会合作的层面。也可能视源于圣约的行为是一种人的精神需要--因此，至少在某些方面甚至在与其不同的等级制和组织制(organic system)中它极广地扩展。当然上述两极之间仍有其他看法。 我们开始该主题时必须意识到两个现实：一是每一世界观--圣约方面的圣经和组织论(organic development)发展方面的希腊哲学的拥护者将宣扬他们的世界观最合乎自然，因人为的阻碍而不能存在。另一方面，现实表明世界存在着等级制的、有机组织制的(organic)、圣约（制）的社会－政治安排和该三者的结合。 4. 因圣约扎根于道德义务，它们就提供了置我们于判断之下的基础和手段。确切地说，一个完全的圣约不仅指示人一条正道或良法，而且就怎样成功地坚定在该正道之上或支持此良法而言，它为作出判断或置于判断之下的同等人类提供方法。考虑到人倾向偏离正道，那么人类的制度尤其是政治制度无法担当得了这种判断。我们将看到，它曾是改革宗圣约神学家们论争的一个中心议题。 在圣经的源泉中，我们应看到圣约与此方式或方法相关，即一种将圣约既具体化又进行调整的行为的生物－文化性基础。圣经强调二者的互动和一种约束、引导、修正 (derech)的任务。现代世俗主义已停止对圣约之道的重视。它走得更远--因现代人理解的本性放弃此道，暗示生物性至上、文化至上而圣约不值一提--若不经常改造圣约以与任何特定时代的人们理解的本性协调一致，那么对本能过程的经常干预才是“真正的现实”。 甚至在思考本性的过程中，当代理论成为更低级本性的代言人而拒绝更高级的本性。结果，如任何一位懂得与人之体验相关的圣约教义的人将预料的，霍布斯式自然状态下的人类竞争死而复生，登堂入室。不同的是，这不仅是所有人互相对抗的战争而且是所有人互相利用的剥削--与霍布斯式丛林并列的布伯式丛林。甚至当世界各国向某种秩序前进时，这些国家的社会结构正被圣约方式的对立面即无拘束的自我中心所撕裂。以一种当代适宜的方式恢复圣约传统有助于其作为一种手段而产生作用――挽救人们免陷孤注一掷之绝境，不至于在避免霍布斯式丛林自我中心主义时无能为力。 5． 与圣约（covenant）相应的希伯莱语“brit”，明显来自阿卡德人的“britum”，意指分立和连系。就此而论，它反映了此目标的辩证特征。因为通过以在新的纽带中保持它们各自完整的方式来连合，圣约就既包括一切事物的分立，又包含它们的重新统一。在希伯莱，圣约在割去男性器官包皮的割礼中表现为割痕。在一些犹太人传统中的割礼节上，通过一条捆布导致结合。犹太人依据经文匣里的戒律，每天自我节制以记念与上帝的圣约纽带。圣经是如此描述割礼之约的：将作为祭物的牲畜切为两半，穿过这两半以作为再次将它们结合的手段，通过由圣约参与方共享该祭物的圣礼仪式，来完成连合。 圣约存在着分立与统一的辩证关系。这几乎确实要求它应避免导向单一和寻求铁板一块。表现了它的西方圣约传统史在两千年的进程中，经历了三次分离。每次分离开掘出圣约传统自身的一条支流，传统的后继者作为活涌的支流而存留，同时，几大支流不时在人类历史的关键时刻重新连结。三次分离如下：（1）犹太教与基督教的分离；（2）基督教与其改革宗的分离；（3）犹太教和基督教圣约观信徒与世俗协约观者的分离。 犹太人认为《圣经》真经结束于罗马人统治地中海东部的历史时期。公元前145年，哈斯蒙王朝时新独立的犹太支派纳西的西蒙和人民（马卡比族人），在后圣经时代的第一部犹太立宪性圣约开创了那个时代。西蒙之约创建了历经三代人之久的独立犹太国。但公元前63年，由于庞培强制朱迪亚接受罗马的宗主国地位，它毁灭于罗马的干预之下。 一个世纪后，此时代在犹太史中达到顶峰时，基督教诞生。它作为一个单独存在的宗教出现在一系列犹太人反罗马的灾难性暴乱后。在此过程中，圣约传统经历了第一次分离，在后面四个历史纪元或超过1200年的时间里，犹太教与基督教并行发展而分离日甚。 基督教兴起后的第5个世纪，犹太教和基督教传统中要素的重新聚合导致了基督教新教与基督教世界其他派别的分离。这次分离发展了与圣约教义(the federal theology)[１]神学相联合并通过新教教会来表达的圣约传统。在圣经和后圣经时代犹太的经典作品中，为那个年代的基督徒和人文主义者证明并重新予以关注的事物，导致了基督教希伯莱精神的产生--它在创建并发展了新教改革宗的信徒中宣讲最广。 一个世纪后，在现代新纪元的开端，第三次分离产生，其中犹太教和新教改革宗的圣约传统被斯宾诺莎、霍布斯和洛克等哲学家利用。他们将其世俗化为协约理论，给一个新的世俗政治秩序提供一个新的根据。一个世纪和更久后--现代纪元的转折点，这个运动在美国革命中达到了巅峰，它持续的时间超过了三代人之久，然后与复兴的国家有机组织（organic）和等级制理论妥协，正是后者支配了19世纪的最后一代和20世纪的第一代并把现代纪元带向了一个悲剧性的结果。从而，圣约观在后现代纪元的第一代人中重现，却可以被一个衰败的并为软弱、自疑和新的异教所困扰的西方所揭示。 每次分离将其自身特性添加到圣约理论中，并随之带来了一种特别的撞击，同时，使圣约对西方文明的影响更为丰富。每一支流的拥护者经常在对抗中论及他者并视其为西山落日或离经叛道。他们宣称已方为圣约观主题的权威继承者而拒绝听取其他支流的陈述。赞同上述评价之所以有意义是因为当圣约的正确与错误的使用能被区分时，作为一种有力的行动工具，圣约变得更加强而有力。另一方面，从分析的视角出发，我们也许能明了每一支流是怎样以一种既抽象又具体的方式呈现为该中心观念之重要面的延伸，及每一支流间有着怎样的关联。的确，它们间的互动有时产生了巨大的成效，也许比任何支流的一意孤行更有果效。 犹太教与基督教间或许存在最激烈的冲突。基督教作为一个想将原继承者永远清除的要求者，表明了与过去遗产的对立。由此，它的主张未逢任何挑战，即使它面对这遗产强加的重担心存矛盾。然而，冲突让位于分享甚至合作的伟大时刻已经到来。基督教与犹太教所共有的遗产中复兴的圣约特性一直与这些时刻相连，并形成它们共享的基石。象二十世纪中期和从现代到后现代纪元末的过渡阶段一样，宗教改革就代表了这种时期。 基督教新教与其他基督教教派间的互动关系更为错综复杂。前者最初的脱离导致了具有创造性的冲突，而最近二者的互动却以低估甚至近乎否定二者间的区别为基础，由此，新教的圣约主旨被削弱。幼稚的普世教会运动作茧自缚，然而，各个基督教教派发现他们即使渴望共享共同的基督教，却保持着独有的东西，此时圣约思想至少得到了一种适度的复兴。，圣约为调和二者貌似冲突的期望开辟了最佳可能。 世俗协约理论家与信仰圣约论者间的冲突，可能应不亚于基督教与犹太教间的冲突。事实上，即使在理论层面可能存在冲突，但在现实政治的运用中，二者协调得如此良好，以至于在任一方式中--通常在世俗方式中木已成舟、不可挽回后才去掩盖真正的冲突。正如施特劳斯所说，世俗协约理论家们是为了自我保护才去寻求掩盖冲突。 除此之外，诸多大事的汇合在具体事例中创造了综合二者的可能性，因而，常人不必在圣约与协约间作出非此即彼的选择。美利坚合众国的建立或许是这种综合的最佳典范。在美国情形中，象1780年的马萨诸塞宪法中清楚表述的，二个主题缠绕在一起。后代分析家们能够甚至成功地证明：大革命时期的弗吉尼亚人是启蒙运动下的产物，他们拒绝信仰圣约主义。同时，马萨诸塞的子孙们寻求创造一种难得的综合，新英格兰的乡绅们则坚定地秉持这古老的传统。或许就是如此（Be that is it may）。这两条支流的互动导致了美殖民地独立战争、独立宣言、联邦宪法和后来对世界事务有着强大影响的美利坚合众国的产生。同样，在20世纪，这种互动导致了迄今最为成功的世界组织的产生。即使国联未能持续下去，但联合国能把一个总的宪章与特定的约法相结合，并至少在二战后的世界成为一个有效甚至也许是必不可少的设计。 因此，我们要理解西方政治传统中的圣约的影响，就必须熟悉上述三次分离和圣约传统中的四条支流及它们间的互动关系。 二．西方的圣约传统 1.西亚誓约、契约和协定 尽管完全意义上的圣约主义只存在于古代的犹太政体中，但考虑到共同约定乃是政治组织的三个渊源之一的事实，犹太之外的的其他政治团体若想存在就免不了以某种方式来利用圣约的传统、实践、有时甚至用协议和同意的理论来构建它们的政治组织。这种应用实际上通过三种方式来表现：互相约束的誓约、契约或协定。三者的共同特征是它们对各参与方利已之心几乎具有完全的信任。即使在神袛的名义下，也唯当参与方愿意这样安排或无力改变它们时，这种安排方可能被信守。 因此，古西亚臣服协定很少历经一个又一个叛乱而延续下来，更别提王朝更迭以及由此而生的重签协定的频繁变化了，这几乎不存在道德上的义务，有的只是赤裸裸的权力且通常是暴力的现实。换言之，这些协定属于封建制安排的范围，通过谈判借誓约和契约来调剂野蛮征服的现实。 无疑那些臣服协定建立在一种更早期的契约主义结构之上，因为它们出现于西亚而不是组织制或等级制形式（organic or hierarchial forms）或二者某种结合形式所盛行的东亚或南亚。除被具有誓约或契约文化的外来力量征服的时候，埃及只有等级制的统治。 在美索不达米亚，尤其是公元前3000年前半期闪米特人取代了苏美尔人之后，其情况完全不同，公元前3200－2800年间定居于美索不达米亚南部的苏美尔人曾在一种组织模式（organic model）中创建了城邦－国家--在祭司统治下建立了一种公有制。闪米特人则废除了公有制并削弱了寺庙和祭司的权力，将王宫建成除神庙外的一个独立的权力中心。 我们现有的最古老的历史文献来自公元前3000年后半期的拉旮什城（Lagash）。[２]在一系列王朝战争后，篡夺了王位的乌如卡吉那（Uhlkagina）[３]通过与乌吉尔苏[４]的主神宁吉尔苏的契约推行了社会改革，借此减少了祭司的收入并设立了对寡妇和孤儿的保护。掠夺者的碑（the stele of vultures）上记载下了这一切。可见目前发现的最早历史文献不仅是一个政治契约，而且是一个同时带有社会和政治目的的契约。 不幸的是，它看来并未持续长久。因为当地祭司与苏美尔人的最后一个统治者--温马王卢旮勒札格西（Lugalzaggisi）联合，后者在前者的帮助下征服了拉旮什。卢旮勒札格西继而地征服了低谷的其他主要城市，甚于推进到到地中海地区。但是在此过程中，他引起了西北部阿卡德王国的反抗而失败。阿卡德人采取了一种典型的中央集权等级制，将统治者变成了神，而过去独立城邦的统治者们则成为低层官员。他们还建立了官僚层级制度，以维持帝国的统治。 西亚不久就进入一个臣服协定的时代。在大帝国制度中保持当地被征服民族的独立已成为西亚帝国主义的一个特征，而上述协定则成了它的基础。此策略在公元前6世纪随着波斯帝国的兴起渐趋清晰。除了从公元前9世纪初到7世初统治该地区的新亚述帝国为增强对帝国中心的军事统治而实行人口迁移政策外，它成为每个后继帝国所实行的基本政策。可见，在西亚很早就建立了一个至今仍像过去一样保持真实的原则--民族比邦国更持久。 无疑在这整个时期西亚亦是游牧部落同盟的中心。在圣经的记载中可以发现这个同盟的痕迹存在。不幸的是，除了已发现的告诉我们何人、何事、何时、何地和如何的引文中零散的参考资料外，没有其他的记录。古以色列人不久后超越了那种以血亲关系为基础的同盟。同时，在以色列部落联盟中可发现它的摹本。若这种模式有点像贝都因人中的模式，那看来游牧部落最典型的特征是借一个共同的血亲关系而联合在一起的。通过确认一位假定的共同的祖先，然后使盟友成为亲属，于是，同盟式安排产生，这在术语“BENI”（即“……的子孙”之意）的使用中得到反映。而“BENI”被用来确认贝都因人中这样的同盟。这也许是用来描述通过圣约而联盟的那些人的希伯莱语“BNAI BRIT”的残余部分。“某的子孙”的血亲关系原则演变成对此术语的正确使用，但是他们是一圣约的子孙而非―共同祖先的子孙，这个事实显示最重要的区别。 看来迦南(canaan)曾是一种血亲联盟(federalism)主义与包括了以色列人甚至在其之前的一种更明晰的定居民联盟主义（federalism）的融和点或过渡期。来自考古学的证据证明了迦南人城邦间的永久性结盟。来自克里特岛和其他海岛后称为非利士人的海上民族建立了（PENTACRACY）――这个五市同盟，它明显看来是一个典型的希腊城市联盟。该地所延续下来的特征不仅与以色列人而且与以后的古希腊(hellenistic)和罗马时代通过“低加波利”(Decapolis)[５]--一个公元前62年罗马人建立的10市同盟（confederation）联系起来 。在腓尼基（今天的黎巴嫩）发现相似的政治联合，每个在政治上自治的城邦由贵族家族统治，而后者统一于一个权力有限的共同的国王之下。 2．古希腊和伊奥尼亚同盟（The Hellentic-Ionian League） 圣约的观念在希腊和罗马的政治理论中充其量是一个次要的题目。而现实世界中联盟策略的运用则传播更广。公元前4世纪，日益强大的马其顿王国结束了希腊城邦的独立并置其于马其顿帝国的统治之下。而如约翰.弗格森（JOHN FERGASON）在《希腊遗产》中所说：“大一统并未毁灭城邦政治”，马其顿人毕竟是希腊人，有着某种希腊人的情感，因此他们发展了一种旋即被罗马人模仿的帝国模式。它极类似于帝国联盟主义，尽管至少在最高统治层不存在民主的因素。 的确，在理论上，亚历山大大帝将其世界帝国建成一个希腊城邦联盟即科林斯联盟的领袖。公元前311年，他的继承者安提哥斯与对手达成一个在一个大理石柱上记载的协定，它宣布：“我们在此郑重声明，所有希腊人当借誓约联合以互相保护他们的自由和自治。”它成了伊奥尼亚和小亚细亚后期亚历山大帝国的基础。在那里该帝国形式上仍为一个有着最高统治者的城市联盟。同时,在此帝国范围内诸城保留了它们的地方自治和创建地区同盟的权利。它和其他协定本质上依赖于各城在传统上共有的自由，后者决定了整个帝国内各城的独特地位。在某种意义上，这体现了迦南人――腓尼基人城邦文化与构成希腊政体地方基础的希腊城邦政治文化的融合。 这种帝国式准联盟主义模式持续了整个前231年至前1世纪的希腊时代并为罗马帝国所沿用。塞琉西王朝(the Seleuid)统治者因承认帝国内城市的自由而特别著名，尽管它要求每个城市有一部希腊式宪法。例如，哈斯蒙人(the Hasmonean) 叛乱就是在塞琉西人干预而迫使朱迪亚的这个小省作为一个希腊城邦重组时开始的。 尊重各城祖传法律的原则构成此地方自由权利的基础。但它从此扩展，因为这是一个创建新城的时代，它们拥有成文宪法和被赋予了同古代建立的城市一样的自治权。近在咫尺的例子是：在联邦宪法通过后而被许可进入联邦的美国各州被认为与最初参与创建联邦共和国的那些州具有同等地位。城市在创建和重建的意义上获得了宪法并在它们中具有了契约的要素，但是政治上的协约理论并未因此产生。政体是某种平民政治和寡头政治的结合，借此所有成年男性公民享有完全的政治权利包括任职资格，但事实上官职趋向于更多地被富人而不是穷人占据 在这些帝国背景下，城市被鼓励形成同盟。如以上所暗示的，本身源于亚历山大帝国的科林斯联盟，由除斯巴达外的所有希腊城邦组成，其中马其顿的菲力普二世起着支配或领导作用。亚历山大继用了此形式并于公元前302年重建该联盟。该联盟形式上继续作为帝国的连接手段。帝国领导权集中控制外交和军事政策，但不存在普遍的公民资格。另一方面，围绕着提洛岛（Delos）上的宗教中心而建立的岛民（THE ISLANDERS）联盟采用了普通公民资格。 公元前3世纪是一个同盟的世纪，它包括伊奥尼亚同盟、底比斯领导的玻俄提亚同盟、埃托利安同盟（AETOLIAN LEAGUE）。埃托利安同盟有一个强大的最高会议并包括三级活动场所：城市、部落区和整个同盟--这实际上是一种联邦政体。阿卡亚（ACHEANIAN）同盟亦是如此。彼此不争战之时，这两个同盟建立了一个超级同盟。 或许在所有同盟中最具联邦性的是吕底亚同盟。定居于小亚细亚崇山峻岭中的吕底亚人不是希腊人。他们在希腊的影响下发展出一部联邦政体，该政体进展至这个阶段――联邦大会成为一个代表团体，其席位几乎按每个成员市的人口比例分配。它在一种限定的基础上继续存在，后进入罗马统治时代。 联邦原则对自由极重要，而对其最彻底的预示在第二阿卡亚（ACHAEAN LEAGUE）同盟中出现。第一阿卡亚同盟曾创建于公元前4世纪，但公元前300年后它立刻崩溃。它在公元前281－280年复兴并与马其顿和四周的城邦相比迅速地巩固了其权力。 公元前251年，阿图斯（ARTUS）领导家乡西息温城（SICYON）的公民成功地推翻了独裁者并将该城带入阿卡亚（ACHAEAN）同盟。也许因西息温本非阿卡亚的城市，阿图斯比该同盟的年老成员有更远大的理想。由于强烈憎恨独裁者和马其顿人的统治，他视通过联邦民主制的创建来解放前者统治下的希腊（HELLAS）为该联盟的任务。公元前245年，他被选举为同盟军队的将军，并成为其统帅。他的第一次伟大胜利是公元前242年的科林斯解放战。尔后该同盟扩展，但在此十年之末阿图斯已届任期且该同盟未能将雅典或斯巴达纳入。斯巴达的克勒莫诺米斯（CLEMONOMES）率先反对阿图斯并成其祸根。 弗格森用“清正廉洁、积极进取、循循善诱、纵横捭阖、热爱自由和雄心壮志”来形容的阿图斯，赞成联邦主义却反对社会革命。而克勒莫诺米斯不仅是一个斯巴达集权主义者，且是一个社会革命者。在某种意义上，他们的斗争预示了联邦党人与雅各宾派间的分岐，而后者决定了二千年后民主世界的进程。 最终为了保存此联邦，阿图斯只好邀其憎恶的马其顿人介入而于公元前222年击败克勒莫诺米斯。阿卡亚同盟被允许保留有限的地方自由，而马其顿的宗主权得以稳固地重建。它一直存续到公元前146年。 阿卡亚同盟由一个最高议事会和一个几百人的选举委员会统治。前者由所有30岁以上的男性公民组成，集会处理主要的宪法问题，后者定期选举执政官。该盟接受共同的神并最大程度地控制了整个伯罗奔尼撒半岛。 3.罗马联盟（Roman Foederatii） 罗马人在公元前168年的布匿（PYDNA）战争中战胜了希腊城邦联盟。经过这次战争，城市被夷为平地，希腊同盟瓦解。因此，古希腊的历史走到了尽头。此时，朱迪亚的犹太人向西亚亚历山大希腊王朝的后继者塞琉西王朝发动了成功的反抗。 然而，罗马的兴起未改变希腊人对城邦和与城邦政制类似的同盟的重视。罗马人像其希腊的前辈一样是殖民者，在其军队铁蹄所踏之处建造城市。城邦在其统治下变成了自治城市，自治市的公民有一种对其城市和罗马的双重忠诚。常言道：“罗马凭武力征服，却靠同意而统治。”确实，罗马与其同盟者在假定平等条件下的一套协定网是罗马帝国初期创建的基础，它进一步助长了这种双重性。 罗马自治市成为一种政治－法律的立宪秩序中的一部分。该秩序立基于一种公共社会契约。如沃尔特.李普曼（WALTER LIPPMAN）所言：“通过这种方式来自立宪秩序的自由已得到拥护和解释并使西方人的道德和理想成为现实；文明社会在一公共社会契约的假定上创建。”李普曼对罗马契约论公共哲学过于乐观的分析反映了这本书更早所阐述的：“一个契约是一个为交换而自愿达成的协议”。即它有这种狭义--在其实用的而非道德基础和其交换特征上与圣约区分开来。仍像李普曼所论，它有助于促进这种观念即：“权力只有置于契约之下才算合法乃文明国家的首要原则。” 在罗马帝国，自治的自由、联邦协定和契约论公共哲学事实上消失了，并被东方专制主义的欧洲版所取代。充其量该理论的遗迹继续存在。如我们已见到的，基督教会也许已尽力将一种圣约思想纳入其神学，而它一遇到统治之事务就跟从罗马的帝国模式，建立一种等级制。 中世纪一系列基督教政治理论家保存了基督教共和主义的观念。他们的理论虽有一些关于圣约的暗示，却难以将其描述为圣约本身。然而，随着罗马帝国的结束，一种新的安排--将罗马经验、等级制度和源自圣约和契约的其他制度相结合--被欣然接受。这在对中世纪拉丁语“FOEDUS”、“FOEDERE”和“FOEDERATI”等术语不断使用的过程中得以反映。而上述术语用来描述个人之间和群体之间以圣约和誓约为基础的联系。 4．犹太教与基督教的分离 最终，圣约借基督教对犹太人世界的重构进入了欧洲文明。圣约在实质上甚至彻底地被重新界定后，作为一个政治观念在下一个千年或更远的时间内断断续续地出现。在此背景下，一些神学家和哲学家对圣约关系的一般原则和特定理论发展出更系统的表述。但是，这个世界和国家的组织的和等级制的观念、教会对圣约福音的封锁和封建制度阻碍了他们的实践。 像犹太教一样，基督教视已立基于一圣约之上，但这却是一根本不同的圣约――它来自那位以耶稣的位格而为人类救主之源的上帝。为基督教圣约观念所共有的，不是上帝与人类（或人类的某部分）间的协议和伙伴关系，而是上帝单方的恩典，受赠方人类仅以承认上帝之恩典（在基督教术语中称为“见证”（witnessing））作为回应。正统的基督教圣约观从一种古典的圣约观迁移出去的程度与它可能并仍然保留在此观念的参照框架内的程度一样。不是伙伴关系而是基督的见证，成为在任何圣约的体系中都必须在场的活跃要素。“见证”是“同意”的基本因素并因此存留至今。对圣约这种认知的一种朴素表现能在美国奋兴运动中找到。在那里，人们站出来见证耶稣，借此置于耶稣的圣约之中而被拯救。 另一方面，以圣约为其神学立场的基督教神学家们强调《新约全书》（the New Testment）为一圣约文本，意指其如《申命记》(Deuteronomy)一样是这古老圣约的更新。他们的理由是，整个《新约全书》必须视作一个单一的圣约来理解。它包括宣讲耶稣乃整个基督教会新元首的四福音书，随之是记载了圣约历史的《使徒行传》(Acts)和与《旧约全书》中先知书、箴言和敬拜文学相似的保罗书信集(Epistles)。不过，这是在宗教改革时期出现的一个特别的基督教神学支派的解释。 因为基督教曾是并仍是一个立基于“同意” 的团体而非一个以血亲为基础的原始群体，所以在这方面它是希伯来圣经（the Hebrew Bible）的真正继承者，尽管后者将圣经对“同意”的要求带向了一个极端。即使那些赞成一种更传统的伙伴关系路向的人也不敢对圣约的形式掉以轻心。另一方面，其错综复杂的问题群不能被忽略：即圣约体验中的一种极端个人主义和人面对全能并赐下独生子拯救人类的上帝时被简化成卑微与软弱的芦苇。保罗第一个陈述了《新约全书》中的圣约教义（《罗马书》1.19-20和《使徒行传》17.24-27）。保罗认为异教徒生来就活在圣约之下的观念来自犹太人挪亚之约（the Noahide covenant）的观念。多少世纪来，基督教的神学和实践尝试着解决这两个问题。对第一个问题的经典解法来自中世纪的欧洲：等级制的基督教会和帝国分别组织了基督教世界的精神生活和世俗生活。血亲关系要素也借此方法从“后门”被重新引入：事实上，它使得在基督教家庭出生的任何一个基督教世界居民不可能借一种承认耶稣基督的仪式来逃避教会中的成员资格。对第二个问题的解决包括神学上的详尽讨论以提出一种与“恩典的圣约”相类似的“行动的圣约”（或某种形式的双重圣约），借此要求基督徒将自己看作是上帝的友伴而行为，尽管上帝乃是人类的真正救主。 基督徒将他们的圣约理解成对以色列人古老圣约之应许的实现。这种实现在基督徒看来已被同《以赛亚书》(Isaiah)（55：3）和《耶利米书》(Jeremiah)（31：31－34）一样的先知书所预示。因此，基督徒的圣经分成《旧约全书》和《新约全书》，前者是上帝的教会之前的历史和道德律法的最初阐述，旨在坚定和支撑以色列族，耶稣通过它来拯救人类。“承约”（TESTMENT）这个术语（尤其在原希腊语中运用）的选择是谨慎的，反映它对圣约如“见证”一词一样作出了新的理解。 在试图翻译“圣约”（covenant）一词时，初期的教会碰到了几个问题，因为以色列的圣约传统被视为与摩西律法相关，于是它不易迁入这个新的圣约计划--通过基督耶稣奠定并被理解成为是摩西之约的替代。而且，在罗马帝国背景下，圣约在语言学上既能被解释成一合法契约，又可被视为一个不合法的神秘团体。 基督教兴起的200－300年前，在犹太希伯莱圣经的希腊译本即七十士译本（SEPTUAGINT）中已经预示了教会教父的问题。用协约（COMPACT）或协定（TREATY）来意指圣约（COVENANT）的希腊词“SYNTHEKE”本来可能会在此译本中被使用；但是，因跟从暗示上帝与人在世界的救赎中乃平等的同伴这种希伯莱观点，它被理解为“BAALEI BRIT”而非“BNAI BRIT”，来意指一种松散的连结――将一种同盟中分离但平等的同伴们联合起来。因此，七十译本最后选用的“DIATHEKE”一词倾向表现希伯莱语“EDUT”（见证之意），并在摩西五经中被用做“BRIT”的同义词。教会教父采用了上述用法，拒绝“SYNTHEKE”而接受意为“承约”(testment)的“DIATHEKE”。后来，一位审慎的学者耶柔米（JEREME）的拉丁文武加大译本（VULGATE VERSION）通过在《旧约全书》中多处用“FCEDUS”和“PACTUM”指圣约（COVENAT）和在《诗歌》和《新约全书》中用“TESTMENTUM”指圣约（COVENATN）来保留起初的区别。 与一个立下由其继承者执行的遗愿和遗嘱的遗嘱人相类似，上帝被理解成借基督的死和复活来应许一个最后且永恒的圣约。正如遗嘱人与其继承人不在同一个地位却践履一种共同的责任一样，在《新约全书》中有一种相似的与至高上帝的依存关系。以“承约”（TESTMENT）意指圣约（COVENATN）的译法永久地改变了圣约（COVENANT）在《旧约全书》中的意义。 《新约全书》中有33处提到圣约（DIATHEKE），但几乎有一半引自《旧约全书》或与其有关（如《罗马书》（Romans）11：27，《使徒行传》 3：25）。《新约全书》提到圣约的最重要之处出现在“最后的晚餐”上。 “他们吃的时候，耶稣拿起饼来，祝福，就擘开，递给门徒说：‘你们拿着吃，这是我的身体。’又拿起杯来，祝谢了，递给他们。说：‘你们都喝这个，因为这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦。’（《马太福音》（Matthew）26：26－28）这新的圣约，像摩西之约（the Mosaic covenant）（《出埃及记》（Exodus）24：8）一样在血中立定。它亦在其他篇中被提到（《马可福音》（Mark）14：24；《路加福音》（Luke）22：20；《哥林多前书》（1 Corinthians）11：25）并在许多其他地方被暗示。《新约全书》中对圣约运用最多的是写给希伯莱人的保罗书信（17处引文），此信没有署名，意在说服那些打算放弃基督教回到犹太教的人，使其确信新的圣约超越于“陈旧”的摩西之约。 明显在概念上它被引导来达到与更早期犹太人同等的水平，此外，特别的是，它足以证明圣约理论对那时犹太人重要性的程度。保罗九次用到该术语，而在他处：符类福音书[６]中4次、《使徒行传》中2次、《启示录》中1次。 随着保罗书信的出版和犹太圣贤对其书信的回应，主要写于公元90－100年间的论辩文章成为犹太教与基督教分立的开始。保罗依靠全能上帝恩赐的单边圣约--其第一次出现在神向犹太列祖亚伯拉罕、以撒、雅各所立的约中，同时犹太圣贤则强调西奈之约的双边性及其中一部分的摩西律法，而它为犹太族所拥有。 在早期教会时代，誓约（SACAMENTUM）曾是一俗世用语，它主要指士兵宣布效忠于国王的誓言,其惯用语源于赫梯人（the Hittites）时代。初期教会用它将最后的晚餐指称为基督教核心圣约的立定。那些凡参加圣餐的就成为教会（THE EKKLESIA）、集会(THE ASSEMBLY)或希腊词的对应物“立约的民众”（THE EDAH）。前使徒时代的教会完全改变了这两个词并各自赋予了它们圣餐和教会的当前意义。在教会教父的神学中，圣约观念看来集中将大卫之约转迁到弥赛亚耶稣上。这已标志了教会等级观念而非圣约观念之趋势的关键一步。奥古斯丁（AUGUSTINE，854－430）乃是在宗教改革时代前关注圣约的最后一位伟大的神学家。 5．教会教父（THE CHURCH FATHERS ） 基督徒对圣约最初的理解来自早期基督徒对《旧约全书》的解释，而这种理解的真正基础在教会教父尤其是他们于公元4－5世纪的作品中得到发展。这正是犹太人完成其《犹太法典》[７]（THE TALMUD）的时代。 教会教父分成两派--一派用希腊文写作，一派用拉丁文立著。后者的作品在中世纪仍为西方基督徒所阅读因此最具影响。一些希腊著作被译成拉丁文因而也可看到，但有多少以此方式留传下来仍未可知。 新旧圣约之间、基督教与犹太教之间和外邦人基督徒与犹太教徒之间的承传关系是这些早期基督徒思想家的主要问题。基本上三个不同的教会教父思想家群体就代表了对此问题所提出的三个答案。第一个群体由犹太派组成，他们要求信徒严守圣经上的律法。遮斯丁（JUSTIN）曾是犹太教徒后成为基督徒，在其著作《与犹太人泰瑞佛的对话录》所展示的这个流派中他是最杰出的教会教父。因为保罗排斥摩西律法，他们就拒绝保罗派基督教并视保罗为一个犹太人的叛教者。他们最重要的护派经文是希伯莱人的伊便民特福音（THE EBIONITE GOSPEL）即马太福音的一种修订版（RESCENSION），这个群体被耶柔米称为“拿撒勒派”(NAZARENES)，且在他所处的时代仍广泛传播于东方。 犹太派被马吉安（MARCION）和马吉安派信徒反对。于公元140年左右来到罗马的马吉安提出了一个极端的对立：即基督教与犹太教之间存在绝对的对立，犹太教是大恶而基督徒乃至善，故新旧圣约全然不同。因接受了克多（CERDO）的诺替斯派教义，马吉安实际上假想了一个双重性上帝：《旧约全书》中的上帝，创造了世界却不完美、喜怒、好战并且对恩典一无所知；而基督乃一完美的上帝，胜其恶敌，最后被钉死在十字架上，这使得基督能够解放外邦人并将伪善的犹太人罚入地狱。马吉安彻头彻尾的反对犹太人，其教义成为基督徒反犹太教的基础，这表现在他的《对立》（ANTITHESEN）一书中。 主流的教会教父将犹太派和马吉安派皆视为异端而排斥。他们寻求把新旧圣约之间的承继关系界定为上帝临到这个世界渐进启示之计划的一部分。在这个方面，他们都是保罗派，接受此观念--即使非犹太教徒生来就能认知上帝。因此，他们可因信耶稣是基督得救赎却不必遵从犹太人的习俗。在此信仰中，他们转向了挪亚之约。挪亚之约是上帝与所有人立的约，它在非犹太教徒和犹太人中建立神的信仰和道德。，因为带来拯救的不是割意义上的身体行为而是信，所以肉体上的割礼作为犹太圣约标志被精神的割礼所替代。可见，当耶稣立定这新的圣约时，在上帝逐步的计划中旧的圣约已陈旧且旧的律法被废止。耶稣道成肉身，自身与这一体系中新的圣约合而为一。 著名的政治学家卡尔﹒弗里德里希（CARL FRIEDRICH）认为奥古斯丁（AUGUSTINE）、爱任纽（IRENAEUS）、特尔图良（TERTULLIAN）、拉可坦提乌（LACTANTIUS）和优西比乌（EUSEBIUS）是圣约传统中的教会教父，但他有点言过其词。即使间接提提及有条件的圣约，爱任纽也只是其中的唯一一人。J.韦恩.贝克尔（J .WAYNE BAKER）表明爱任纽影响了布灵格（Bullinger）后来的系统阐述。 教会教父的圣约教义强调三个最重要的圣约：自创世之来为世人立下的初约即挪亚之约、为犹太人立下的古老的摩西之约和为基督徒并预示再次为世人下的新的基督之约。遮斯丁在《与犹太人特里佛的对话录》第47章论及圣约。他在第87章强调挪亚之约并在第377页郑重指出耶稣是新的圣约。罗马公教教会教父耶柔米在其《书信集》112－113（CSEL 55－56，P381）论及圣约，在对查切里尔（ZACHARIAH）的评论中，他强调上帝对挪亚的祝福是一个普世的拯救令。 一位希腊神学家，亚历山大的革利免（CLEMENT）对圣约理论作了自己的评注。他表示，上帝为希腊人立了一个智慧的圣约，为犹太人立了摩西律法之圣约和为基督徒立了一个信仰的圣约。爱任纽在《反驳异端》（ADVERSUS HAERESES IV，9，3）中继用了相似的模式。三圣约（他使用与“FOEDERA”对等的术语“DIATHEKAI”）中的第一圣约是哲学家和法学家的自然法；犹太人的礼法是第二圣约；第三圣约是基督徒的道德法，它是第二圣约的实现和完善。但他视第三圣约是第二圣约的真正传承而非与它的决裂。 另一方面，奥古斯丁只承认两种圣约。古老的圣约即上帝与挪亚和亚伯拉罕分别所立的圣约；新的圣约是在《申命记》（DEUTERCNOMY）所有同样久远的律法中上帝分别在西奈和摩押平原立下的圣约，古老的圣约预示着新的圣约。 此外，重要的是：奥古斯丁上帝之城的隐喻旨在将古约与新约的统一释为最美的圣约。其中，亚伯拉罕之约和摩西之约代表古老的圣约，挪亚之约和耶稣之约代表新的圣约。由此分成两个城市：上帝约定而由亚伯（ABEL）建立的耶路撒冷城和由该隐（CAIN）建立的人间之城――巴比伦。 或许因圣约观念带来了许多现实的和神学的问题，基督教会在建立圣约传统和尽力统一基督教体系的过程中由此而忽略了圣约的重要性，尤其是在它相信已成功取代了摩西之约而且将大卫之约的权威转移到耶稣身上后。奥古斯丁（354－430）之后，教会甚少关注圣约。即使圣餐礼（THE EUCHARIST）对基督教的礼拜仪式而言仍是重点，但它仅成为一种真正普通的就餐，其圣约特性被“最后的晚餐”的其他特性和意义掩盖。。 同时，《新约全书》要适合于明确的政治应用并非容易，这在关于“耶稣政治”无数争论中得到部分反映。其中特别的是耶稣被说成是一个激进的革命者（如《马太福音》21：12；《马可福音》12：15－16）和完全是另一世界的王（如《约翰福音》18：36）。若耶稣生活在革命时代并在其中传道――这时代对弥赛亚和末世论的狂热强烈地影响着犹太人，并在反抗巴勒斯坦的罗马统治者的叛乱中得以发泄，其教义的特点就不会被随便忽略了。因为急于维护基督的神圣和其圣约的普适性，早期教会寻求将任何视耶稣为一位尘世统治者或政治上的特别是以色列的弥赛亚的概念予以清除。结果早期的基督教像早期的犹太教一样低估了人类为其自身原因存在的政治特征，而给西方世界两个伟大的宗教信仰留下了一笔破损的遗产。 因而，《新约全书》未给基督徒共和国政体或其实现提供具体的指南并不令人惊奇。通过推翻与摩西圣约相连的律法构架，教会亦废弃了大量关于世俗社会组织的智慧和经验。没有与摩西之约累积传统相连的沿习已久的复杂律法结构，基督在人们的内心深处作王，上帝的王国将显现于人们信和行为之中。在这方面，基督教亦指责犹太教。因为在它看来，以色列人对圣约的观念赋予了一种僵硬性的和契约性的曲解。 直到现在，基督教的圣约图式秉此精神仍倾向于忽视政治。《新约全书》好象暗示基督徒们可以并将生活在各种政治体系中，包括异教的、专制的和腐朽的政治体系。治理这些体系的人最终置于上帝的审判之下，而基督徒必须更留心于信仰上的革命而非政治上的革命直到上帝之国的最终来临。结果基督徒有一种退出“此世”事务的倾向，许多早期的基督徒不是因反抗罗马压迫而是以基督式的风格献上自己的生命。而且，尽管《新约全书》立基于一种强调仅在基督中信的圣约，但它对个人间服待和谦逊的关系极为重视。这种关系不由任何政治机构决定并被假定成超越它们，将个人从对它们的依赖中解放出来。 伯拉纠异端（PELAGIASIAN HERSY）可能是传播圣约观念的另一渠道。伯拉纠派于公元5世纪由伯拉纠（355－425年）所倡导。伯拉纠是一位英国修道士（即一位献身宗教信仰生活的非神职人员），他发展了一种后被视为异端的神学。因为他认为奥古斯丁预定论和恩典论太悲观而予以拒绝。教会一个多世纪来的不和之音在相当程度上源于此因。他的生活是一个穿越有着圣约倾向的地域的逆向旅程。他离开英国先往罗马，后踏上北非，在那有许多迦太基人信徒，接着他到巴勒斯坦并成功地在耶路撒冷宣讲多年直到他被教会当权派驱逐。他熟读圣经、拉丁经典、拉丁教父教义和一些翻译过来的希腊神学著作。看来他亦曾学习过法律，因为他对各方面的法律事务相当熟悉。在奥古斯丁、耶柔米与伯拉纠论战时，他那也许得以幸存的部分教义（例如，半吊子的伯拉纠派在公元6世纪时盛行于不列颠诸岛）可能与奥古斯丁理论的圣约部分相结合。伯拉纠教义本质上拒斥人因原罪而受罚，并以此削弱基督教义中圣餐的重要性。对他而言，人的本性领其归向上帝，而恩典由人天性的发展组成：即理性、自由意志和对福音的认知。因为伯拉纠派贬低神圣恩典对人之拯救的重要，所以它给予自由意志以更大发挥的空间并使人类有机会成为上帝之同伴而不仅仅是上帝的受恩者。 伯拉纠在其理论中对亚利乌派（the Arian）耶稣无神性的观点和摩尼教(the Manichean)否定耶稣之人性的神秘主义观念均予以拒绝。他对摩尼教的抨击导引他强调自由意志、人性本善并对基督徒要求更严格的善行。伯拉纠处于圣经方向的基督徒学术传统之中。 6．迈向等级制（FORWORD HIERARCHY） 中世纪早期的基督教义视政治组织为亚当堕落之结果。圣约乃解“罪”之法。凶手该隐（CAIN）（第一城市之创建者）和异教征服者尼姆若德（NIMROD）（第一帝国创建者）是政治组织的创始人。这种教义一方面隐含对政治结构的颠覆，罗马人就是如此理解的。但另一方面，根据这些看来强调无条件服从世俗权威的经文（如《马太福音》22：21，《罗马书》13：1－7，《提多书》3：1－11；《彼得前书》2：13－25，《彼得后书》2：10），它更多地被教会解释成人类在完美之时将废弃基督王权之外的所有政体并仰望基督王权的到来。此情形下，政治几乎多余因为拯救是个人确信和分享圣礼之事，而政治－法律结构对此无能为力。这种观点甚至有一种强烈的反政治的偏见，因为一旦所有的灵魂得救，可谓政治上的问题将毫无意义。 尽管地中海文明世界分崩离析、“蛮族”大举入侵和各宗派纷纷涌现，然而教会一旦掌握了罗马帝国的政权，它就在制度上自我组织和为外面世俗社会的组建作准备的过程中碰到了十分真实的政治问题。而且在许多情形下，教会一旦具备了自己的体系，它就被驱使或希望直接行使政府的职能。 基督圣约的普世应用使此任务相当复杂。与创立了一个特定民族和范围较小的国家的摩西之约不同，《新约全书》旨在容括所有人类并使教会有义务在世界遍传福音。这在现实条件中提出了一个像组建一种世界政府样难以应付的政治问题。教会中的内讧和异端、来自当地异教观念的强大压力、一种基督教统治的委托或累积传统的缺乏、政治原则和忠诚的多变、基督教会内人们的多样性和数量的众多及他们中群体间的敌意和此伟业的活动范围--这一切似乎使一种具有互助合作伙伴关系的圣约体系成为不可能。 正是如此，被中世纪基督教界公认为最伟大的神学家和哲学家托马斯.阿奎那（THOMS AQUINAS）使其哲学体系远离对圣约理论的公开关注，而在十二支派的摩西政体中发现了他理想中的生活制度。对他而言，它乃最美好的生活秩序，因为它是一种混合型政制。他把它看成一种等级制联邦主义（hierarchical federalism），使其作为一种宪法化的权力金字塔以与中世纪封建主义相一致。他并非唯一持此论的人。 如何在一个大型共和国中坚持民主共和主义，詹姆斯·麦迪逊（JAMES ·MADISON）已为美国阐明用联邦制方法来解决此问题。但教会不能仿效此法，因为麦迪逊体系依赖于来自俗世和宗教的众多分岐间的相互冲突。教会相信有必要使人们信仰基督并将之连合到一个共同的宗教传统中。结果，像多数寻求以共同的观念方式来有组织地改变人类意识的拯救运动一样，教会组织和世俗组织趋于变得更具有等级式的帝国式的特征。正如一位当代普世教会运动的辩护者指出的：“从基督时代后的第二个世纪起，教会作为一个联邦式团体至少对西方基督教世界意味着，它是一个拥有为人们所遵从的一种固定宪法和确定的法律的团体，并且直到宗教改革时代视教会为上帝用圣约选定的人民这种圣经上真实的观点，再次激发了人们的心智和想像力。” 教会教父趋于转向政治社团非圣约模式--尤其是希腊人和罗马人等级制和组织化程度更高的模式的指导，这种趋向把此运动推向了金字塔式统治。同时，教会避开以色列人圣约在政治上的应用，而寻求将其与希腊和罗马哲学有影响力的思维体系相关的神学予以提升和正当化。因为罗马共和主义自基督教时代以来就已丧失，所以教会承继了这种帝国主义的范例和近乎混乱无序的事实。在将传教士们等级化的主教制顶端，罗马成为西方基督教界的权力中心。 三． 圣约和立宪主义：联邦民主的伟大孕育和开拓 我们能从历史中获知：伟大的转变依赖于伟大的观念、伟大的运动和伟大的行为的结合，并且于三者汇合时产生。因此，在圣约史的开篇就有圣经上的圣约一神论的伟大观念，借此人们被设想成--和上帝进入那来自上帝且具有道德基础的约(pacts)中。除此之外，重要的是为所有人类而立的挪亚之约，和通过在埃及和西奈的经历在《出埃及记》中形成而为以色列人民立的约。在16世纪宗教改革时代，新教和为诸如瑞士、荷兰、苏格兰及英格兰各国所接受的神权政治上的转变，因一种新的圣约神学而产生。 政治哲学上的革命，一系列多少有点激进的运动--在不列颠诸岛和英属北美殖民地跃升为辉格主义后导致1688－1689光荣革命，和同一时期在大西洋对岸由清教徒建立的北美殖民地的形成，与圣约神学、宗教改革和地方性或全国性政治转型的结合在16世纪所做的一样，为17世纪做出了贡献。18世纪来自启蒙运动观念的伟大浪潮掀起了现代新纪元的两次伟大革命：美国人创造了联邦主义――美利坚合众国的现代立宪主义，而法国人发明了雅各宾式民主――大洋两岸的民主共和主义。 在此我们必须记得所有的政治体制源于此并借此组织起来的三种形式：等级制式（HIERARCHICAL）、有机体式（ORGANIC）、或圣约式(COVENANTAL)――就如联邦党人在《联邦党人文集》第1篇所表述的：强力、机遇或者深思熟虑和自由选择。等级制模式政体一般以某种外在或内在（宫廷叛乱、政变）的征服形式来建立，并被组建成多少有点军事组织特征的权力金字塔。统治者或者统治者们居于塔顶对其下被整合进权威和权力“层”且每层隶属于其上层的人们发号施令。在等级制中，行政活动凌驾于政治活动之上。政治采用宫廷政治的形式，即向统治者邀功争宠的斗争。这一切极少宪法化，但若它运用该形式，则由统治者向其臣服者正式颁发的宪章组成该宪法。军队达到了这种政治组织发展的顶峰。 有机体模式表面上“自然地”生长，而在其上创建和组织的政体发展时，更有权力或更有才能的领导者们在该政体的中心形成一个政治精英集团。他们对退到此政体边缘地带的大多数人实施统治。结果，有机体模式成了一种两个同心圆――中心和边缘的模式。其中处于中心者统治处于边缘者，即使后者有权选择谁居于中心。权力，要不就是权力与权威都集中于中心，所处中心者决定中心与边缘的联系。在有机体模式中，政治活动首先出现但它是一种俱乐部政治。行政源于此种政治活动并且确实行政部门的首脑们也必须是该俱乐部的成员。在此范围内，宪法乃大量被接受的传统规则--涉及俱乐部和依靠它的行政部的运作。主张议会主权且被能进入该俱乐部之人支配的威斯特敏斯特型议会至上主义达到了该模式发展的顶峰，行政部门亦由俱乐部成员领导且居于议会之下。 圣约模式在一种迥然不同的基础上运转，一种母体--公共制度背景下一组同等的基本单元的图表表现出其基础的典型特征。同等的个人或者个人组成的实体以平等之地位，借圣约或政治协约联合而统一并建立公共统治制度，同时不牺牲他们各自的完全，圣约模式才能铸成。就该母体模式而论，其宪法鹤立鸡群，因为它包含将个人或实体联合起来的协议并建立了所有人必须遵守的“一致同意”的游戏规则。源于这种宪法的政治学是一种以谈判和协商为基础的平等人的政治，它旨在尽可能地开放，其中所有的参与者预知将发生何事。行政活动因宪法的支持而具其权威，政治活动因宪法的支持而享其权力。这体系不是等级制的，即使特权阶级有时是其中一部分。它也不具有单一中心，却建立在多个中心的基础上，每个都得到了宪法的保护。联邦制度乃其发展顶峰，每个组成单位在政体结构中有自己的代表并且在未授权给政府机构的诸领域还可保持他们各自的存在、权威和权力。 等级制政体和有机体政体（organic polities）因在同一个连续统一体中而能融合，但联邦政体(federal polities)却在一种完全不同的分类序列上。三者间的斗争或综合持续了整个历史时期。，而在现代新纪元呈现出新的变化。 2．新大陆的经验 15世纪下叶天主教改教运动（THE COUNCILOR MOVEMENT）失败与1517年马丁.路德（MARTIN LUTHER）宗教改革开始之间的那段时期，欧洲人发现了新大陆。哥伦布虽是官方认可的“发现者”，但其航行上是一次更大运动的部分。此运动包括科学家和航海者、西班牙人、葡萄牙人、意大利人和犹太人；前者发明工具使其变得可能，后者则在西半球开始探索之旅，绕过非洲并穿越印度洋或进入太平洋。 华尔特﹒帕雷斯科特﹒韦伯（WALTER PRESCOTT WEBB），这位得克萨斯州的历史学家于450年后将这些发起的探险称为“伟大的开拓”，借此欧洲人开始了使他们及其子孙们在500年内成为世界统治者的扩张。其中大多数人将伟大的开拓视作一个重头再来的伟大机会。它开创了至今人类史上史无前例的移民和殖民运动，它以一种史无前例的方式改变了帝国、社会、经济、政治和不同地位的人们，但是就像移民中两个主要的宗教团体――天主教徒和加尔文信徒所发现的，新世界的发现并未消除“原罪”。 发现并移民新大陆的人们借着本性或文化，带来了自己过去的习俗和标准、善和恶、开化和野蛮、温顺和残酷。欧洲人不久后证明，无论自己移民何处，其侵略性远甚于原住民，即使原住民在许多情形下显示出连欧洲人都无法接受的残酷。这使500年后发行参与方在文明与野蛮间博奕的纸牌都不容易。我们早已放弃了欧洲人的征服主义和发现、征服和移民新大陆的单一欧洲中心史。我们今天描绘的画面用更微妙的色彩勾勒。各种螺旋形、曲折的“之”字形和断裂的线形使这幅织锦更为复杂。不过通常情况下，我们能得出一些结论，以此开始我们对新大陆圣约传统的探究。 首先，新大陆确实是一种重新开始，但这种开端从起初就像过去世界中的生活一样有着瑕疵并不得不被人类意志所改变，即使看来如此，重新开始并非简单地是一个让本性自行其是的结果。其次，因为人类意志置于一种道德的监督之下，人类必须互相进入圣约和协约以明确他们在新大陆寻求的自由将是一种圣约的自由（或联邦式自由）[８](federal liberty)――在上帝下立约、守约并按其条款而生活的自由，而不仅仅是一种本性的自由――按人意愿而行为却只受其本性或邻人限制的自由――并要求这应当是标准。最后，人可能认为新大陆环境的魔力令这个崭新的世界和古老的世界的许多人相信：回归自然能够使人类消除欧洲式文明的堕落。的确，甚至现实主义者们预见自然法和自然权利的实现将除去一个堕落或使人堕落的文明和社会的缠累，未来前进的蓝图就在其中。 若不发展出具体明确的方法和手段来实现上述梦想，上述观念就仅是浪漫主义。对圣约传统的一种现代阐释即立宪主义不仅给它注入了新的血肉而且使它像其过去一样成为实现自由、平等、正义和民主的工具。所以，尽管其开篇及历程均有瑕疵，但新大陆因由欧洲人移植的圣约传统而为重新开始提供了一个机会--虽然不很明确。而在圣约传统没有或不能培植之地，野蛮和对旧世界的憎恶注定要重现。 带来圣约传统的人们是怎样移民于新大陆的某些地区的？在创建新社会的过程中，新大陆移民的经验是怎样巩固这种传统的呢考虑到此经历中的所有瑕疵，这些移民又是怎样开辟出现代民主的发展的呢？这种现代民主――更恰当地说是现代民主共和主义，或更精确地说是现代联邦民主共和主义，不仅在其后联邦主义政体的意义上，而且在其源初圣约的政治意义上使用意为“基督圣约教义的” （FEDERAL）一词。这是一个人类在“上帝之下”而非与这位至高无上者一起立下的现代之约，以在法律之下创立一种有秩序的自由的故事。这种法律包含自治规则与共治规则的结合，这种结合使现代民主成为可能。 我们从新大陆的经历开始探究是因为在哲理角度上它实际先于旧世界。霍布斯、斯宾诺沙、洛克及其同代人，通过他们政治协约和市民社会的观念，系统阐述了现代立宪主义，而且他们一般被公认为新政治学或现代政治学的奠基者。这种政治学以人类心理学而非道德原理的现代自然权利观为基础。事实是上述政治哲学家在伟大的17世纪开始了他们的巨著，而在20－30年前来到新大陆的人们尤其是清教徒早在非圣约模式的基础上开始建立制度，并且朝根据新大陆和现代环境而改正这些制度的方向大步迈进。因此，新大陆的清教徒共和国不仅在预想中而且确实以这种方式建立，并在两代人的时间内转变成另外一种为旧世界的政治哲学家们所称的“市民社会”(civil society)。但与旧世界相比, 它更多地扎根于圣约传统之中。新教加尔文宗渗透的圣经圣约主义与政治协约和市民社会的现代观念间存在紧张和综合，的确，一个人也许认为美国现代经验的顶峰就是以此为基础的。 当一种实现市民社会的期望取代了一种实现圣约共和国的理想时，现代新纪元在许多方面带来了一种圣约传统的世俗化。确实，随着现代新纪元的前进，在将市民社会看成自由民主而追求的过程中，圣约共和国甚至被忘记。这不仅与现代特点而且与比过去让异类更正当化的现代环境相适合。 在创建美国和新大陆其它源于相似基础的政体的过程中，因为新教即使不起支配性作用亦发挥了重要作用，所以圣经上最初的圣约主义主要通过新教徒通常是加尔文宗信徒的渗透而进入新大陆。在那儿，它转变成一套可操作的原则、制度和惯例常规。曾主要是一种宏大理论体系的表达成为文化的奠基者、制度的塑造者和对政治及其他行为的重要影响者。在此进程中，它被现代性所修改，而这种修改的最终结果远远超过了现代新纪元开端所预想的结果。但是，在上述政体的每代人身上，圣约的基础仍以一种无从预料的方式保留并自我显露出来。 3．圣约（COVENANT）、协约（COMPACT）、契约（CONTRACT） 一个圣约乃是一个有道德根基的协议或约（pact）。它建立在自愿同意和共同的誓约或允诺之上，由相应的更高的权威见证，在不必定平等却独立的人民或各方当事人间达成，以在保护所有当事人个体之独立这种共同尊重的条件下实现规定的（限定的或综合的）目的。每一圣约包括同意、允诺、和达成一致，大多数即使不具永久性，也意味着无限期的持续。圣约能为了各种不同目的而联结任何数量的同伴，但其本质是政治性的，因为他们联结最重要的目的是建立政治和社会的共同体。 在一种难以理解的关系中，圣约与两个相关的术语――协约（Compact）与契约（Contract）连系在一起。一方面，协约与契约不仅与圣约相关,而且可能源自圣约。有时，这些术语甚至交替使用，另一方面，三术语间非常真实的区别需要予以澄清。 圣约和协约与契约不同，因为前二者具立宪性或公共性，而后者有私人性。就此而论，圣约或协约上的义务具有广泛意义上的互惠性。受二者义务所约束的义务人有责任超越法律的字面意义而不是将其义务限制于最狭隘的契约要求来彼此回应。因此，圣约和协约内在地被设计成在某些方面灵活而在其他方面刚硬不变。作为私法的术语，契约趋于尽可能狭义地解释，以对契约本身明确规定的契约方义务进行限制。契约一般包括任一方在某特定情况下单方解除合同（和违约金何处适当）的规定。协约和圣约被设计成永久或无限期时，则一般需要相互同意才能被废止。 一个圣约不同于一个协约，因其道德约束之特性优于其法律之特性。圣约之核心乃一协议，其中更高之道德力量――传统上为上帝是此特定关系的直接一方或保证者。然而，当使用协约一语时，道德力量仅被间接地包括。以相互的誓约而非更高权威或在其面前作出的保证为根据，协约更强烈地依赖于其法律的基础，尽管其政治学仍有伦理基础。换言之，协约乃一尘世之现象。 通过检视17、18世纪发生的术语转变，上述区别在历史上得以证实。这种转变在美国和法国革命及其余波中达到了顶点。在美国，“圣约”和“协约”两术语近乎被交替使用一直到1791年后。17世纪英属北美殖民地接受的术语是圣约。协约则于18世纪中期在大革命时期作为启蒙运动世俗理论的部分被引入。美国那些视政治事务由上帝掌管的人们继续使用“圣约”术语；同时，为政治学探求一世俗基础的人们转而选用“协约”术语。虽一直未严格清晰地运用该区分，但它始终存在。 论及社会契约的卢梭及其后继者使此问题进一步复杂化。（社会）契约，一个高度世俗化的概念，甚至被应用于公共目的时，也从未发展到一种同圣约或协约样道德义务的水平。 圣约亦与立宪主义相连。一般而言，一个圣约先于一部宪法并创建政体及其民众，后者再为自身选定一部关于政体的宪法。可见，一部宪法包括一个先在之圣约的实现--一个政体的框架或结构是一个先在圣约的转化或者完成。这种宪法包括对最早圣约的重新阐述或肯认，就如1780年的马萨诸塞宪法一样，尽管它是可自由选择的。 追溯政治理论中表达的圣约观念或许更为困难，但是圣约作为思想体系更易于确认，因为思想体系乃是一种众所周知的理论形式。正在圣约不必然得到如此的公认时，它作为文化持续存在，而其思想体系在现代新纪元却几经浮沉。它在17世纪的不列颠诸岛、苏格兰低地和北美殖民地，又在美国独立战争时代，并于此后定期性地在以圣约为基础的市民社会坚固而稳定，但是在现代新纪元期间它却再未获得同样的地位。在圣约母体中发展出来的制度，特别在制度化的统治和文化中，可以寻到圣约特性存在的一个判断标准。这些确实能在整个时代中得到证明。即使在一个较大的环境中圣约之特性比较欠缺，那么于某种巨变将其改变之前，制度在最低程度上仍是圣约的载体。因此在这些制度内活动的人们的行为，尤其是他们的政治行为在圣约存在之处是一种对圣约的明确证明。鉴别政治行为并不比鉴别制度更容易，不过多数情况下政治行为能够被予以足够扎实地研究。 圣约以新教的一种表现方式进入现代新纪元，并且在每个方面它都与清教主义的兴衰及其在世界某地仍存的余留部分紧紧地拴在一起。新教教徒有两个最重要的教义，第一个来自于慈运理（HULDREICH ﹒ ZWINGLI）、布灵格（HEINRICH ﹒ BULLINGER）及其同工和门徒们。他们分布在苏黎世和莱茵兰，并主要在瑞士和德国西部的德语区。另一个是日内瓦的加尔文（JOHN CALVIN）及其同伴、学生们的产物。加尔文于慈运理被杀后登上这个舞台，其教义迅速地成为新教最有影响的教义。 法国的胡诺格派教徒、荷兰人、苏格兰人、英国的清教徒和英属北美殖民地的清教徒深受二者影响。在神学方面，加尔文宗更具影响；而在政治方面，慈运理和布灵格的影响更大。新教教义影响下的每个国家都发展了自己对二者的综合，而世界上最有影响力的综合则由英国清教徒们形成。这在很大程度上是因为最初的英格兰，后由其继承者大不列颠的力量所致。从18世纪初到现代新纪元的近乎末期，作为世界上最强大的力量，它的影响远远超过了蕞尔小岛。在英格兰的一场内战中，清教徒抗争旋即获胜，这不仅导致本国的强大，而且使它能够征服苏格兰和爱尔兰。此事实进一步增强了它的影响。甚至在此之前，他们移民于英属北美的一块美好之地和南半球的深处。 无疑，在新教教义尤其是清教主义下，以宗教信仰为基础的圣约思想发展到最复杂的阶段。即使清教共和国从过去转变到被现代世俗化的市民社会取代后，圣约思想仍在欧洲大陆、大不列颠诸岛和新英格兰--它对上述各地的后人有着深远的影响--寻求到了重要的表达。新教加尔文宗对世界史的影响如此之大只有处于历史重要转折期的运动才能与之相比拟。 然而，这种要求维护新教教义的整体社会在17世纪遭到了巨大的攻击。由于对一种更容忍异类的世界观的支持，它最终衰落了，部分是因为新教教义和清教主义总的来说对个人的要求太高。不管是好是坏，多数人不想过清教徒式的生活，视清教教义过于严肃、苛刻而又难以令人满足。而且，那些赞成作为一种生活方式的清教教义的人们，常常因自身无法承受它的要求，而被他人视为伪君子。 可见，这有一个悖论。一方面，新教教义发展出了极为重要并应当接受的理论、思想体系和文化，以支撑现代新纪元中两个最重要的政治理想――自由和平等。但是，力图实现二者的新教方式，要求不够宽容或自由的制度，和不可能为绝大多数人实现的高标准行为。新一代政治科学的发展者或解释者们对人性采取了一种非常世俗且或许同样悲观的方法（新教教义实际上助长了它的发展）。对以新的方式吸收了圣约观念的政治理论和实践而言，新政治学及其发展者、解释者仍不仅为它们架起一条沟通的桥梁，而且提供了一个更令人满意的结构。 在美利坚合众国作为一个独立政体和一种立宪政制诞生的过程中，共和（国）和市民社会两原则同时出现、紧密相连、难分难解。此时此刻，迈向市民社会的现代运动的高潮实际上已经来临。完成了独立宣言、为独立而战并于新宪法下创建美国的那一代人由两个群体领导：其一来自于更古老的宗教信仰传统--主要是新教教义的圣约传统。在迈向上帝之下的联邦民主共和国的过程中，他们视其传统的规则最为重要。第二个群体来自启蒙运动，主要受苏格兰启蒙学派的影响――该学说离其成为圣约传统之组成部分仅一步之遥。他们想让北美的联邦民主共和国成为实现市民社会的方式。美国人在其革命时代的伟大成就乃是：来自两个阵营的温和派在一致的基础上找到了一种共同的语言和一种共同的方案，而两阵营中的极端派被撇开，借此美国能够作为人性、社会和政体两种观念的综合物而诞生，借此得以扬长避短。 4．圣约模式 现代新纪元目击了圣约与等级制两种政体模式之间的一场重要冲突。的确，等级制模式或其民主化后所转换成的中心-边缘模式曾是现代欧洲国家主义的基础。结果，当议会从国王取得权力时，他们修正金字塔君主政体的方式是：将议会建成权力中心；同时该政体其他部分保留于边缘，最多能选择谁将进入议会“俱乐部”。而且，当国王变为弱势一方时，原选拔来为君主进谏的那些议会委员会转变成内阁或政府。任一方式下的模式类似于军事组织或者排外的社团俱乐部而异于开放社会。 上述两种模式与现代国家主义相联系。与此相对的是，圣约模式与现代联邦主义相联系。尽管圣约的观念和理论其实更早就得以发展，但其现代理论的全面发展和政治上的成功应用是在18世纪末期的美国出现的。 对这种模式最精彩的现代理论阐述乃《联邦党人文集》。它将这三种政体的形成描述成分别是强力、机遇、或深思熟虑、自由选择的产物。的确，《联邦党人文集》第1篇表明所有先于美国的政体不得不依赖于强力和机遇，并且此文的思想被美国人用来构建一个以深思熟虑和自由选择为基础的政制。这显示出美国的创建者们已相当清楚地意识到联邦政体与其他政体的根本不同之处。 若要称某个民族或市民社会或某种文化具有圣约性，只需表明支配它们的思想体系和形式上的特征具有圣约性。这也许包括塑造这种文化、民族或市民社会的大多数人或在关键地位上的少数重要人物。我们知道，大多数历史运动都是由少数关键人物领导的，并实现了它们欲实现的一切。在这种意义上，可以说任何地方、任何时代的人们都一样渴望以小范围的、传统的方法来实现愿望并避免痛苦，而且不愿意一锤定音似的革命。这正是少数重要人物所做的，若他们是圣约主义者，则此社会成为圣约的社会。 另一方面，这并不意味着圣约的属性没有深深渗入其生存的文化中，亦不意味着不能在那些好像一点都没有觉察到自己拥有圣约的人们中发现它。如果在圣约的文化和政体中的各民族具有等级、有机组织体和圣约的倾向，那么这些正是少数重要人们用某种方法使之起重要作用并培育出来的基本要素。 四．圣约与美国的创建 在赴华盛顿宣誓就任美利坚合众国总统之职的路上，在每次美国本身似乎注定要解体的时候，亚伯拉罕.林肯一如既往地专程来到费城瞻仰独立厅。1861年2月21日，林肯驻立在这块历史上重要的里程碑前，唤起他的听众们注意，他已经“倾听到在美国宪法（我将添上）和独立宣言最初制定之地神圣的城墙内高扬而出的言语。”林肯继续说：“任何非来自那城墙的言语，我从不询问。在我所有的政治冲突中，我依靠那来自神圣不可冒犯的城墙中高瞻远瞩的教义。若我曾真的背离了那教义，情愿我的右手忘记技巧，情愿我的舌头贴于上膛。”[９] 1． 美国的圣约使命 林肯对《诗篇》第137篇第5－6节的释义是其观点的众多表现之一。这种观点源自美国人的经历，可与圣经上以色列的经历相提并论。即使美国人不是上帝的选民，但在林肯的眼中，他们至少是一个“近乎上帝的选民”。 林肯在独立厅和类似场合的评论的每一节奏和内容表明他分担了一种美国人普遍的使命感。这与创建美国的杰出的清教徒--约翰.温思罗普（JOHN ﹒ WINTHROP）总督所叙述的的相似。1630年，在大西洋的“阿尔培拉”号船（THE ARRABELLA）上发表的《基督之爱的典范》(<>）中，温思罗普对第一代英格兰清教徒移民在新大陆开创的伟业作了总结：“因这未竟事业，我们和上帝立下圣约，我们已经领受了一封委托状…” 1965年1月，温思罗普的表达在约翰逊（LYNDON B.JOHNSON）总统的就职演讲中找到了回应： “为寻到一块自由之地,背井离乡、孤独无助的他们来到这儿。他们立约于此地，用正义构想，用自由来书写，用统一来联合，它意味着有朝一日鼓舞起所有人类的希望，它至今仍约束着我们。只要我们遵守其条件，我们应会繁盛。美国之圣约号召我们致力于指出人类自由之路。这就是我们今天的目标。因此，尽管作为一个国家远在我们的控制之外，但作为一个民族没有哪位异乡人不在我们的期望之中。” 所以，在以色列人认可远离法老的奴役并用“阿们”表明同意摩西立下西奈之约的近3000年后，视已为新以色列人的清教徒的先辈，开始了进入其“荒芜险地”的历程。他们亦以签名和“阿们”同意圣约。在此过程中，清教徒的前辈将源于圣经上的圣约观的一种主流理论引入北美。自清教徒时代以来，圣约观念与其说在清楚地显明还不如说隐伏潜藏下来，并部分地淹没于美国理论和文化--尤其是世俗立宪主义的其它流派甚至逆流之中--圣约观念不仅成为美国创建基石的重要部分，而且仍以各种不同的方式持续地影响着美国人的生活。 可见，组成美国的民众和政治实体在起点上谨慎地跟随圣经上的先辈，通过圣约中的约联结以确立其新大陆的秩序。1620年11月11日在“五月花”号（MAYFLOWER）船上完成的圣约，留下了美国立宪传统中的第一部神圣文件： “因上帝的名义，阿们，作为敬畏全权之上帝和因上帝的恩典而治理大不列颠、法兰西和爱尔兰的詹姆士王――信仰之保护者的忠诚臣民，我们写下自己的名字，为上帝的荣耀、基督信仰的前进和吾王吾国的荣誉，开始移民到弗吉尼亚北部第一殖民地的航行。我们，根据本文件，在上帝面前，互相庄严地依次进入圣约，将我等联合以组成一个世俗的政治社会，此乃为了我们有一更好的秩序与对上述目的的保全和推进，并借此制定，应常被认为是对殖民地的公益最恰当和适宜的宪法和公职。我们在此基础上才全部地顺服和服从。在主的见证下，11月11日我们在圣经上签下我们的名字…” 一部最好的圣约会明确创建一个共同体，并为其随后的宪法发展建立基石。约翰.奎恩斯.亚当斯（JOHN ﹒ QUINCY ﹒ ADAMS）的演说与其说精当还不如说表现出一种自豪感，因为他把“五月花号协约”称作“也许是人类制定的最早社会协约史中的唯一实例。它曾被坐而论道的哲学家们设想成政府合法的唯一根基。” 事实上，在英属北美殖民地时期有许多这样的圣约。而亚当斯的见解是一个重要的观点。至少在欧洲的思辩哲学家们设想它的30年前，“五月花协约”就已产生。在霍布斯和洛克系统阐述他们的协约理论时，新大陆就已经有了众多协约化的市民社会。 美国人民已经发展出两个主要的圣约庆祝节日。尽管其圣约上的信息在相当程度上已衰弱，并被限定在仪式中或者形式上，但它仍存留到后现代纪元。它们是感恩节和独立日。前者是纪念独立前殖民时代第一个殖民地的创建。 虽然感恩节的观念被美国人民的后代们也用于其他纪念形式，但保留至今并仍为美国首要的全国性节日的感恩节，乃被认为是由信徒们创立的十一月感恩节。因其所联合的和其所拒斥的，它才成为首要的全国性节日。它用一种正确的比例将宗教信仰与爱国情感结合。它是美国人所独有的节日，展示的不仅是全体国民的宗教信仰，而且是美利坚民族信仰的品质，虽然它并不与任何特定的宗教或宗教派别相一致。它使得所有的美国人得以充分参与，而任何一个没有失去本身特性的宗派节日或圣日才可以或者才能够如此。正如感恩节必定不是全然地具有世俗性，它亦并非全然地具有宗教性，但是每一代人都能对二者作出自己的结合。对一代代人而言，宗教信仰乃支配性的主题。尽管在19世纪后期和过渡到20世纪的过程中，世俗因素获得了重要地位，但公众主题仍主要是宗教信仰。 当上述最初的动机被修改时，宗教信仰和世俗两大主题通过家庭和教会越来越成为一个私人的习惯。同时，随着感恩节商业化、使圣诞节开放成购买旺季的商展和提供娱乐并从当天休假的人们中获利的职业足球赛的出现，公众的庆祝趋于与二十世纪美国人理想而非其幻象的主题相一致。在这种意义上，即使将其新的重点放在美国人的理想而非其幻想上，包含了全部痛苦的感恩节仍继续在与美国人民沟通。 对于塞缪尔.亚当斯（SAMUEL ﹒ ADAMS）反英压迫的“神圣盟约和圣约”（solemn league and covenant）中的爱国者，对于1787年立宪协约的制定者们，对于在首任演讲中称年青的共和国为“选定的国家”的杰弗逊（JEFFERSON），对于常将“一个美好婚姻”作为美联邦典型特征的林肯，对于约翰逊，对于千千万万的美国百姓，圣约的观念已从詹姆士敦到今天的真实经验中体现出来，由此个人和家庭通过协约联合来创建统治的安排。 2． 清教徒：圣约来到新大陆 佩里.米勒（PERRY MILLER）――这位美国清教主义的伟大学者以此方式对最初奠定美国政治理论的基础作了总结：“对清教徒来说，基本观念乃是圣约…主要是一个宏大神学的概念，它亦成为一种社会理论。在清教徒的系统阐述中，它主张一个政治社会若能正当地建立，不仅要有来自被统治者的同意，还要有一种不是根据人民自己设计的条件，而是只以上帝永恒的正义之法的预定条件为依据的协议…” 圣约传统在16世纪和17世纪欧洲的伟大复兴，与那时欧洲大陆上发生的经济、社会、政治上的转变联系在一起。现代初期的资本主义和共和主义的兴起，导致了中世纪形成的个人、社区、城乡间纽带解体。当人们不得不离开家乡，作为丧失了社区的保护和支持的个体去寻找工作，并不得不找寻新的住处时，他们与其周围环境日渐分离甚至疏远起来。这些在社会上孤零零的个人，通过被圣约的神学和圣约在政治上的表现形式所包括的宗教信仰观念，来寻求他们与社区的联系。” 当人们开始认为自己与其所属的阶层、社区和家庭格格不入时，圣约传统与心理个人主义的发展相连。佩尔柯克（PEALCOCH）以这种方式描述了这种变化： “16世纪和17世纪出现的个人开始想像自已――既非社会体的一个器官，亦非心理意义上的个人，而是与其他个体结合成家庭、行业、阶层、政府等的一个组织，但本性上能够容忍这些过去从未有过的公共机构。因为他们之间日趋分离。相反，中世纪的人对自我的描述，与其说是个人不如说它是此政治社会的一个器官――他是一肢体还是一首脑则视其所属阶层的地位而定。这种“器官”的形象化描述充斥于中世纪的官方纪录和世俗的与宗教的文献中。此政治社会被认为是上帝对社会的世俗预备。他已为每一个国家预定了一个有机的生命，它的各个部分结合在一起，因其自然的生命像任何一个有机体一样注定兴旺又注定死亡…构成中世纪政治社会观念的三个有机结构原则如下：（1）置于此组织体高级机构与低极机构中的有机结构等级制（organic hierarchy）；（2）有机结构反控主义（organic involuntarism）（“部分反对首脑…将有瓦解整体的趋向”）--引自英内战期间一个保王派的小册子作家亨利·费恩（HENRY · FERNE）；（3）有机结构周期主义（各国“都有其青年时期壮年时期尔后衰弱”――引自斯蒂芬.马歇尔（STEPHEN MARSHALL））。 在清教徒经常运用有机结构的比喻的那个时代，他们的观念和行为实际上与有机体理论相反并且旨在削弱它。 圣约观念为清教徒指出了一条摆脱困境的出路。历史，不再如有机体理论所要求的被看成是周期性的，而是象圣经史一样被看作是目的论的。换言之，历史本有圣经预定的起初和末了，但因人的堕落，需要上帝介入使其有一适当的结局。结果，话语中含糊的语言产生，并且由于语言是人的“独角戏”，在某方面的问题上导致上帝选民观念的含糊理论，最初被清教徒运用到英格兰，尔后被清教徒移民应用到新英格兰。约翰.佩尔柯克以此种方式描述了这种转变：“在早期的现代政治社会，有机结构互存性取代了有机结构等极性。” 圣约本身具有“联邦性”；换言之，一个人的身份要通过这种互相依存的关系来说明。不再凭借固定个人在社群中的地位的出身论，而是通过能获得某种自由的某种义务的假定和同意，在有机结构论上界定个人身份。因此，在“阿尔培拉”号船上对其乘客的著名布道中，约翰.温思罗普尽力平衡乘客间的个人身份与在联邦中的身份。如佩尔柯克的结论：“《基督之爱的典范》是美国从圣约到宪法之深化过程中第一台阶中的一级。” 在这新的情况下，一个主要问题乃是如何调和营利之商业与慈爱之事业。慈爱或众所周知的基督之爱的观念是一种基督教义对圣经上概念“TZEDAKAH”（源于希伯莱文“TZEDEH”或者正义）的改造。对犹太教而言，它曾经并至今是在这世界上一种过完全生活的基础。最显著的是，它对于基督新教教义是真实的。然而，以营利与营利和个人主义的一种混合为基础的新经济学并不必定有助于慈善事业，故不得不调和二者。自北美海岸第一个英属殖民地创建以来，这确实已成为美国人的一个主要问题。因而美国政治文化扎根于商业活动与政体两大基础之中。 清教徒迎面碰上此问题。约翰.温思罗普--马萨诸塞湾殖民地首任总督，在远航的“阿尔培拉”号船上提出了这个问题并且建议通过上帝与清教徒的圣约来调和二者。他详述了圣约的条款以在实践中指导这种调和。温思罗普的论述以真正的圣约风格强调了富者帮助穷者的义务，而这并非因为穷者的道德或他们享有被帮助的权利。一个完全的基督徒，因而有责任调和营利与慈爱间的矛盾，并给那些比他不幸的人们提供基督之爱的奉献，而不论接受者是否值得被帮助。 然后，圣约被用来调和自利与良知间、物质手段与超越目的之间和共和体中个人命运与集体命运之间的冲突。温思罗普的演讲题目《基督之爱的典范》表明他意图致力于这些任务。正是在其演说中，他表明新英格兰正成为“一座山巅之城”并且“所有人的眼睛都在注视着我们”,清教徒“应当发现以色列的上帝正在我们中间。”信徒坚持圣约条款和奉献基督之爱才能实现的这一切，是为了接近而非实现圣洁的行为。的确，唯有完全充满信仰的品质，这个政治社会才能坚定，因为它本身不过是一根易折的芦苇。在温思罗普的理论中，其所需要的信仰精神与世俗生活之必需确实是其关键所在。 以此方式运用的圣约逐渐削弱了封建等级制。在神特别预备下的新的政治社会，不包括军队似的控制链中的上下等级，而包含“这个社会彼此面对”并“因爱（和）怜悯”--与圣经上“HESED”一词（意译为爱的圣约义务）类似的一个概念--而服侍的成员之间互相达致的同意。 温思罗普所钟情的理论曾是把他的奉献、营利和平等观念连合于这个政治社会之中的粘合剂。注意他的阐释：“…若无回报之期望，圣爱当无培育和维持的可能…圣爱总是处于报答之中，它从未付出却一直有效地得到…在同一社会的成员中，圣爱和人爱在一种非常平等又甜美的交流中互存互惠…考虑到爱的运行带来的愉悦和满足，我们可以在这自然身体中看到…劳作…与如此的愉悦和满足相伴随以至于远远超越了它所承受的痛苦：因此，基督徒间圣爱的一切劳作中，正在爱的那方，将如以往显明的一样再次获得爱的丰收，灵魂所渴求的超过了世上的一切财富…因为不论在这里还是在天国，去爱和活在爱中乃是灵魂的天堂。”温思罗普以此方式用互存互惠取代了等级制，那就是借助圣约，将封建制的互依互存，用神学重新安排成联邦制的互存互惠。 埃德蒙﹒摩根（EDMOND.MORGAN）总结这种转变的意义：一如以往经常表明的，一种转变标志了从中世纪到现代的过渡时期。在此转变中，一人与另一人的关系不再如此依赖于占据了生活的遗产或等级地位，而更趋向于以任一圣约即二者间或许存在的契约方协议为基础。这种变化是否将一切归因于宗教信仰观念或者某些宗教信仰观念本身是否这种变化的产物，从未能知。但清楚的是，许多16世纪和17世纪的新教教徒，尤其是清教徒思考起他们与上帝的关系时就好像它建立在圣约的基础上。 摩根以20世纪历史学家的怀疑论调来叙述，但他却正确地将圣约与契约相联系。亨利.梅因爵士（SIR HERRY MAIN）则更早地阐明了这一基本理论，即中世纪至现代的过渡乃一从身份到契约的转变。 在最后的分析中，摩根是正确的，但重要的是重新注意到圣约与契约的不同。对于那些不仅仅关注物质利益的人来说，身份与契约都是不够的。物质与信仰之间必定有一架圣约的桥梁。在林肯之前，温思罗普就称圣约为一个婚姻，即一个人可以将它看成一个神圣契约--自由缔结却有约束力，要求最高尚的宗教信仰义务和对幸福最属世的追求。 现代人怎样开始圣约又怎样知道这是他们已开始的圣约呢？温思罗普告诉我们：“上帝已准许我们描绘我们自己的条款…现在若上帝愿意垂听，并且领我们于和平之中到我们想望之处，那么，上帝就已经批准了这个圣约。” 因此，在美国被系统确切地阐明的首要政治原则，乃是清教徒圣约教义神学的延伸和改编。它视所有的社会都是上帝与其子民间立下的根本性圣经之约的产物。温思罗普将标准的共和国称为一个致力于“圣约的自由”（“FEDERAL LEBERTY”）或者自愿倾听、思考、选择、同意圣约律法的自由的共和国。清教徒们寻求将人们间的所有关系都置于圣约的基础之上。他们的聚会是在圣约基础上形成的“圣徒”的肢体关系。这种关系只有在将来可能的成员互相立下圣约时才会存在，而且只要立圣约的行为保持有效（潜在地并非必定永远地），它就能存留下去。 与此相似，在多数新英格兰殖民地每个镇上的事实居民（或可能的居民）中立下的世俗圣约，缔造了清教徒中的政府。“五月花号协约”（最初作为“普利茅斯合约”闻名）是这些立圣约的行动中的第一步。随后，这种城镇的同一模式事实上延伸到新英格兰创建的每一移民点和其他殖民地的众多移民点。例如，康涅狄格和罗得岛就是借圣约联合的城镇形成的。约翰.克拉克（JOHN CLARKE）与其纳拉干西特人朋友在普兰泰申协议（the Plantation Agreement）[１０]中表达了这个基本观念： “经联席议事会同意并根据本法令宣布：在圣城普兰泰申（PROVIDENCE PLANTATIONS）创立的政府形式乃是民主的，即一个依靠此城全部或绝大多数自由居民自愿且自由的同意支撑的政体。” 这种所有人缔结此圣约的能力，意味着所有人事实上在这至关重要的方式中--即在以正确的生活标准自我约束的能力上--是平等的。 新英格兰镇是温思罗普式圣约社会的最高体现。其居民自愿承诺以聚会的圣约作为享有世俗公民资格的前提，由于这个基础，在离教会礼拜堂半英里以外的地方居住是不合法的，并且圣经上的律法在个人行为的众多领域得以应用。正是上述律法的严厉及其对日常生活的限制促成了上述城镇众多儿女的西部移民，因为在更早时期不管清教徒模式得到怎样地利用，新英格兰仍是充满了寻求个人自我实现和现代理想的现代殖民地。 亨利.斯梯尔﹒科马吉尔（HENRY . STEELE.COMMAGER）评论道：“整个殖民地时代的美国人经历了一个又一个协约--1639年的康涅狄格基本法、1638年朴次茅斯的“神圣协约”及其后继者1647年圣城普兰泰申宪章、1707年宾夕法尼亚的基本权利宪章（此例不甚清晰却能确定）和此后在一个接一个的拓荒地上立下的20个协约和协议。”又如理查德.尼尔布尔(RICHARD NIEBUHR)在一些年前的评论：“在美国民主形成的那个时代,指引人们的伟大的公共模式之一…曾是圣约或联邦社会的模式。” 就如温思罗普和其同事们如托马斯.胡克（THOMAS . HOOKER）、约翰﹒科顿（JOHN.COTTON）在他们著作中所揭示的，移民于新英格兰的清教徒，用一种象美国人生活方式其他方面一样成为样板的方法，把一种基本的保守主义与坚定的激进主义相结合。此结合无疑与美国人的圣约思想体系直接相关。圣约思想体系视人通过预定论与上帝连合，而通过此约束根据上帝为拯救人类而订立的宪法来自由地生活。为实现该宪法乃需要与现存社会的抗争，但抗争的目标是为了恢复人类堕落前（亚当堕落前）世界的和谐。清教徒来到新大陆缔造一个新社会，而他们在竭尽全力的同时，从未忘记人类的弱点。 这种综合并非总是完整一致。象罗格.威廉斯（ROGER ﹒WILLIAMS）和安.迪金森（ANN ﹒ DICKINSON）那样更倾向激进派的人几乎立刻分离出来。威廉斯在罗得岛和圣城普兰泰申建立了自己的圣约共和政体。它在民事和政治方面如马萨诸塞一样以圣约为根基，只是由于它如此坚定地保证在宗教信仰上的开放，清教徒相信它不可能获得上帝的拯救。 清教主义的保守特征偶而会征服其他人；即在塞勒姆的信仰调查中，清教徒仍强调因普遍的道德败坏，人灵魂中的恶性才脱离了控制。但是综合派中的大多数主张宣讲不同的说法。例如，托马斯.胡克于1636年将他的会众迁离出马萨诸塞而创建了康涅狄格。它发展成一个更平等主义的清教徒共和社会，但在保守和激进特征的结合上却毫不逊色。他的支持者们在此写下北美第一部完整的宪法即康涅狄格的基本法，并且借引用而将摩西律法采纳为康涅狄格法律的基础。 清教徒圣约教义（PURITAN FEDERALISM）自身通过“圣约的自由”（FEDERAL LIBERTY）--这个约翰.温思罗普于1645年对议会的演说中清楚的概念--而在思辩和社会二层面得到表达。对温思罗普和其他清教徒而言，圣约的自由与本性的自由（NATURAL LIBERTY）相对立。作为马萨诸塞创建者之一，温思罗普在其1645年的著名教义中确切地阐明了圣约的自由：“此乃一种双重的自由――本性的自由（我意指吾等本性在此时是堕落的）和法定的或圣约的自由。第一种自由乃人类与兽类及其他生物所共有。此刻，仅处于人之状态下的人有随心所欲的自由；它是一种既趋向恶亦趋向善的自由。此自由既不尊敬权威也不与其相容，并且丝毫不能忍受最公正权威的约束。固守并运用此自由会使人更加邪恶，最终人比野兽更加狠毒：（OMNES SUMUS LICENTIA DETERIORES）。此乃真理与和平的大敌，最为野蛮，上帝的一切法令决意反对、约束并制服它。我称另一种为法定的或圣约的自由；它也可能被叫做道德的自由，道德律法中的上帝与人之间的圣约和人们间政治上的圣约及宪法与它相关。此自由是权威正确的指向与目标，没有它权威就不能存在。它乃是一种只趋向善良、公正和诚实的自由。你们若坚守这种自由，将在必要时冒（不仅是你们的利益，而且是）你们的生命的风险。阻挡它的不是权威而是对权威的桀敖不驯。此自由乃以一种服从权威的方式来维持和运用；它与基督使我们解放的自由一样…若你企图固守你本性中堕落的自由并行那你看为善的事，我们就丝毫不能承受权威的责任重担，却是抱怨、反抗并总图尽力除去那轭；然而，若你满意享有基督送予的法定的和合法的自由，那么你将为了你的善，平和又高兴地在其一切统治中服从那置于你上的权威。” 詹姆士.威尔逊(JAMES ﹒WILSON)重新阐述了温思罗普与1789年联邦宪法建议案相关的论点：“在考虑…我们面前的这个制度时，有必要提及另一种自由，…圣约的自由（FEDERAL LIBERTY）。当一个唯一的政府被创建时，组成它的个人将自己本有的独立的一部分让渡于它…当一个联盟共和国被创建时，组成它的各社团将自身政治上自治的一部分让渡给它…这些州交托给全国性政府并置于此政府中的那部分且是唯一的那部分政治自由，比它仍保留在这些州中将能对整体产生更多的益处。当它们让与此部分政治自由时，在与联盟将来预计的整体福利相容共存的范围内，作为州它们仍保留自己对其他所有权力自由又充分的行使。” 确实，其他人是受到此莽荒之地的开阔的吸引，并为了寻求本性的自由，才来到北美的。只要不能被理解成正在伤害其他人，本性的自由就意味着，每个人可自由地做他或她喜欢的事情。在美国人的口语中，它指“行自然之事”(“‘DOIN’ WHAT COMES NATURALLY”)，而非被任何人的社会或政治的限制所约束。在美国人的传奇中，通常是文明的限制难及之处的边区居民，尤其是山地人能够最好地实现本性的自由这种欲望；而同时，正如圣约的自由是一个其源头可回溯至圣经的清教徒观念一样，为现代人和后现代人在哲理上理解的本性的自由虽是卢梭的观念，但却有更早的源头。这已是美国社会中一直持续的紧张关系。多诺德.卢兹（DONALD ﹒ LUTZ）评论，圣约的自由依靠美德和信任的结合和个人主义与社群主义间的紧张。尽管此结合最早依赖于宗教信仰，但它已经转化成一种世俗的观念。 清教徒圣约主义遍及生活的各个方面。即使是初看来仅为中世纪组织模式的一种延续的自卫队，也通过圣约而成为清教徒圣约主义的一种自我表现形式和一种为其所用的工具。在此方面，他们在圣约的政体中延续了自卫队作用的古老传统，作为一种方法，象使他们的公民权利合法化一样，它让个人表达了他们对社团的主要义务。 一开始，新英格兰的清教徒移民就不得不组建其防卫力量，尤其是针对印第安人，他们以英国方式即不靠常备军，而通过有时由一群付酬的老兵组织并训练的民兵团来建立防卫。 英国国民自卫队限定在中等或更上层阶级的成员,与此不同，新英格兰的民团自卫队开始就民主地接纳几乎每一个人，而且，按清教徒圣约主义的精神，民团建立在同意的基础上。民团乃被设计成为圣约化的组织，其自身军官的选举即该设计的一个方面。此权力历经多年深化而被继承下来，因为它适合殖民地政府文职选举和教会圣职选举的一般模式。一个人通过宣誓效忠而具备民团成员的资格，正是此行为被看作同意的基础。1652年马塞诸塞议会宣告“支持或效忠于英格兰人的所有苏格兰人、黑人和印第安人”将入伍，借此民团自卫队的开放程度、民兵的选举权得以扩大。在选举和谁已被选举问题上甚至存在着争执。 在17世纪50年代，许多地方的非清教徒居民能够以多数票否决民团自卫队的人，对他们而言何为民主的滥用问题开始困扰议会。从1656年起，议会尽力将选举权限制在清教徒群体的真正成员中，直到1668年，马萨诸塞议会表面上遵守英国君主制恢复以来的查理二世制定的规则，将地方民团的选举全部废除，仅留给自由人选举一位主要将领即殖民地最高军官的权利。 在政治组织方面，清教徒圣约主义（PURITAN FEDERALISM）崇高目的体现于新英格兰联盟中，尽管此联盟最后被英国视作对帝国的威胁而摧毁。最初因防卫的目的而由4个新英格兰殖民地普利茅斯、马萨诸塞、罗得岛和康涅狄格组成的联盟，沿用了社团联盟(confederacies of communities) 的模式，其中权力和职责的真正中心仍保持在各构成单位中，但不久后它就显示出超越一个纯粹军事联合的迹象。 尽管新英格兰的清教徒一直有宣扬圣约理念的最雄辩的代言人，但他们绝不是将圣约理念带入北美的唯一信徒群体。从宾夕法尼亚到佐治亚山地的苏格兰－爱尔兰后裔、纽约的荷兰人、苏格兰的长老信徒；及在较低程度上的中部诸州和宾夕法尼亚的贵格会教徒和德意志浸礼宗信徒；和被建立在圣约原理基础上的教会所牧养的南卡罗来纳的所有胡格诺派教徒。通常被引证为新英格兰之对立面的殖民地--弗吉尼亚福音派的第一批牧师亦是清教徒。确实，这个传统得到如此广泛地传播，以至于1776年这个新民族超过一半的教会聚会建立在圣约原则的基础之上。 起初，城镇和聚会的初级圣约将作为个体的人们和家庭联合起来。与这些圣约相并行，自发性社团的联合网得到发展--商业的、社会的、教会的和城市的--代表了自由契约原则基础上建立的市民社会的各个非政府方面。从一开始，社群的网络使各殖民地联合；后又使各州联合。最后，州的网络被连接于一个一直与社团联合网络相似而并行的联邦统一体中。 3． 圣约与其它纽带 美国联邦制度正是圣约理论的各家神学和哲学流派与在17世纪晚期团结在圣约下的新兴的美利坚民族政治经验的产物。如果说圣约观念首先是由移民于新英格兰的清教徒及其先辈们以一种组织化的形式带入新大陆的，另一系列与圣约相关的观念则是通过新政治科学尤其是哈林顿（HARRINGTON）、洛克、孟德斯鸠和苏格兰启蒙学派的教义进入北美的。这就是为什么美国的联邦主义不仅仅是一种在州与联邦政府之间划分和共享权力的政治机制，而在其语义上更是18世纪美国的政体形式，换言之，是一个贯穿于该政体各部分的原理。 联邦主义作为美国政体的形式，不仅源于美国社会政治上的特性，而且立基于经济的、社会的和宗教信仰上的特征。如我们已看到的，其政治上的特征与宗教信仰上的特征紧密连接。重要的是，美国联邦主义在经济上的根源亦有一个坚实的基础。它们可被追溯到发起英国和荷兰向北美殖民的早期贸易公司与由远航的移民设计的管理制度。 每一个享有由王室授予的独占权的贸易公司，在一种控股的基础上组织起来，所以其所有权和控制权分散在各股东中。在某些情形中，留在欧洲的股东在他们对公司控制的基础上，尽力将实际的移民约束于其掌握的范围内。这必定由于政治上的原因而失败。在一些情况下，移民或其中的重要人物自己就是股东，并兼有政治上和经济上的控制。总之，控股模式导致了一种至少具有准联邦特征的团体结构。 在早期建立殖民地的宪章中，政治与经济两方面的界限一点也不清楚。当公司丧失了其垄断权时，宪章在政治宪法的趋向中转变得更加纯粹和简单，从而或者在它存在之地增强神权政治上的圣约特性，或者在它未出现的地方提供一种互补的可替代的协约式选择。 甚至远洋航行也对殖民者们的圣约体验作出了贡献。船上的管理有一种契约的特征，它至少在某种程度上包括联邦原则即全体船员的每一位成员在某方面是一次远航中的合伙人。通过签订船主和水手的合同，每位船员享有适当分享远航一部分利润的资格，并同时表示正式服从船长和船上军官的管理。由于每只在大海上冒险前进的船实际上离开文明社会走向一种自然状态，因此每次航行不得不以所有参与者的先在协约为基础--它将决定中那种远航成功的政治安排和随之发生的经济利益分配。 两个世纪后，在穿越美国西部平原与马队的组织中，此制度以一种稍微不同的形式重新出现。他们这次也是离开文明社会--这次走向自然状态之中的陆地远行。为在漫长艰难的西行期间提供内部的管理制度，其成员亦不得不互相立下协约。他们通过协约创建一个（暂时的）政治秩序而重现了更早时海运先辈们演绎的一幕。 这些宗教信仰的、政治的和经济的各种因素结合起来，使美国人民社会化而形成一种联邦主义者的个人主义。换言之，不是拉丁语系国家的无政府个人主义，而是作为个体的人们正好保持其完全时，又承认连接个人间合作关系的微妙纽带的一种个人主义。威廉.詹姆士在其对一个多元主义的世界的建议中阐述了上述微妙纽带的联邦特征。确实，美国式的个人主义建立在默契地承认上述纽带的基础上。即使在20世纪“多元主义”这个术语在描述它们的过程中，已将其余的都取代，但它们的联邦特征仍然至关重要。在它全盛时期，美国社会变成一个个人和集体合作关系的网络。其中，人们互相连接以实现共同的目的或创造一个共同的环境，而不陷进集体主义或让个人主义堕落成无政府主义。这些联系通常在各社团的联合网络中得到证明。我们把这种网络与现代社会联系起来，但它尤其是像美国社会一样的圣约社会的典型特征。 在一个圣约的社会中，国家本身仅仅是一个社团--清楚易辨并授予了特殊的权力，但仍是一个享有有限的手段和目的的社团。如果美国人由于某种牵强的原因，而采用象苏联的“同志”或法国大革命时代的“公民”一种常见的称呼，那么，美国人的称呼十之八九会是“伙伴”。这是对典型的美国民间人物牛仔的问候。这种人物体现了一种个人主义在组织化的社会中参与的结合，并通过“伙伴”这个语辞表述了这种参与的特征。 4． 北美殖民地的圣约和宪法实验 如以上所指出的，英属北美殖民地的许多移民明确地使用圣约来缔造他们的社群和政体。圣约在包括同类民众的城镇和聚会尤其是新英格兰的创建中特别有用，而在除了新教教徒移民地以外的其他殖民地它少有用处。 由于美利坚合众国在“此基石上矗立而起”--多纳德.卢兹（DONALD ﹒ LUTZ）的表达，这才显得极其重要。它在某种程度上是中世纪后期旧世界宗教改革和新教神学实践的延续，尽管有着一种根本的新的转向。这是因为：由于移民已不得不在以前从未存在（或至少从未被欧洲人所认识）的地方建立殖民地，于是在新大陆产生了旧世界未曾有过的机会，将理论转变成了现实。正如欧洲殖民者所称，他们想象自己站在政治乃一张白纸的自然状态下的起点上，因此他们不仅能够有一个崭新的开始，而且从一开始就根据自己的信仰来设计其制度和宪法。 只要上述信仰与新大陆生活的必需相一致，这种宪法设计就能运作。弗雷德里克.杰克逊﹒特纳（FREDERICH ﹒JACKSON ﹒ TURNER）已强调了这个阶段--这些必需亦与移民者在欧洲所了解的不同，并因此有助于在根本上振兴他们所缔造的这个崭新的社会--它将任何一种成功和财富建立在随机应变的能力即功绩，而非过去硬性规定的地位之基础上。 就现代民主共和主义的发展而言，圣约思想体系与事实上需要的结合最为巧妙。同等的人，通过在一种相对恶劣的环境中获得成就而坚定或重申他们的平等。他们立下的圣约，导致了起初就在民主导向中建立的社群和政体的产生，并且该民主取向为后来的关键性经验所重申。 英国移民对圣约的使用并非止步于此。由于没有与生俱来的传统可以利用，并因为给其新的属地创建新的文治政府的需要，移民们被从圣约推进到宪法。可见，在现代新纪元的前夜或在它开始后，他们是第一批发展他们自己政府的宪法的人们。其宪法以世俗原则，或多数情况下以半世俗半宗教信仰的圣约--他们为了自身将其作为自我组织的最初手段而建立--为基础。 本世纪一个又一个学者的研究显示：清教徒政府宪法的发展从未也不可能依赖于约翰·洛克、其先人或其后辈政治哲学家的著作，因为他们领先于洛克二代人的时间--确切地说有50年之久。确实，佩里.米勒（PERRY · MILLER）已令人信服地证明：清教徒的政治理论用其圣约解释和详细地阐明了清教徒的政府制度并且确立了其正当性；而且其宪法至少比洛克早了一代人的时间。霍布斯和哈灵顿的同代人首先阐释了该理论，但其固有的最初的内容却来自影响了伟大的政治哲学家们的同一种圣经上的、清教徒的和欧洲人的根源，并且被他们以一种准清教徒的方式转化。这种方式与政治哲学家将古典政治理论根本改变的方式相似。可见，在理论上和实践中，美国圣约主义和立宪主义都是建立在崭新和独立的经验基础上的独一无二的自我创造。同时，他们吸收了一种源自圣经的古老、经典和神圣的传统。 若佩里.米勒是美国此传统最重要的发现者，那麽多纳德·卢兹（DONALD · LUTZ）则是当代这种政治上奠基性文件的最重要的收集者和解释者。卢兹将以圣约为基础的社会的创建确认为两个阶段：一个民族的创建，然后是对该民族的统治安排的创建。他指出，甚至在普遍看来因那种双重创建的观念而获誉的洛克出生之前，北美本土发展中的上述创建已然发生。通过审慎地注意所使用的语言，以引导我们去发现--卢兹继沃尔格林（VOEGELIN）之后将何者描述为构成美国人民创建传奇的象征和神话时，我们甚至能够更清楚地看到，北美殖民地和美利坚合众国的圣约主义是怎样导致立宪主义产生的。 仅列出卢兹所提到的文件就足以给人留下深刻的印象。从1610年到1721年的74个北美殖民地的奠基性文件具有13种类型：宗教信仰型（RELIGIONS）、俗世圣约型（CIVIL COVENANT）、誓约型（OATH）、协约型（COMPACT）、契约型（CONTRACT）、组织法型（ORGANIC ACT）、协议型（AGREEMENT）、合约型（COMBINATION）、和基本法型（FUNDAMENTALS）、法令型（ORDINANCE），特许状型（PATENT）、宪章型（CHARTER）和宪法型（CONSTITUTION）；包括4种基础要素：人民的创建、政府的创建、自我限定条款和一种特定的政体或一套政治制度的创建或描述。卢兹从13个州中的11个州收集了上述文件。其它两州：佐治亚直到1732年才成立；而南卡罗来纳唯一的一份17世纪的文件与卢兹所收集的北卡罗来纳州的文件实为同一份文件。其中最古老的文件是《弗吉尼亚殖民地神圣政体和军队的条款、法律和规则》--于1610年5月和1611年6月间订立，亦即在上述两个日期由不同的人集会通过。而最后一份文件则是1721年的《南卡罗来纳殖民地众议院选举体制和选举方式确定法令》。卢兹亦从他对上述奠基性文件的分析中获得并提出了一系列原则： 1． 在政府创建上对圣约型式的使用源自基督新教团体建立时对圣约的使用； 2． 政治上的圣约很快演变成协约型式； 3． 创建政府的文件中所使用的协约形式是人民主权发展过程中的第一步； 4． 世俗的“协议”是协约形式的一种变型； 5． 圣约或协约二型式以如此一种方式使用以至于它们能够包含任一或一切要素； 6． 一般而言，圣约和协约型式被使用时，表示人民正在行使权力； 7． 当立法机关行使权力时，通常使用“神的规条”（ORDINANCE）这种型式，而“基本法”型式是其变型； 8． 一般而言，使用“神的规条”这种型式主要是为了只包括后两个基础要素； 9． 正式的誓约，当它被单独使用时只包含第一个和第三个基础要素，而当它被固定于像宪法类的一个更长的文件中时，它只包含第三个基础要素； 10． 尽管在起初主要以萌芽的形态出现，但第四个基础要素在以后的文件中变得日渐突出； 11． 第四个基础要素在早期的国家宪法中很突出，同时，其它三个要素亦频繁出现。因此这些文件实际在使用协约型式； 12． 第三个基础要素演化后，我们现在称之为“权利法案”的形式； 13． 有53例--第三个与第四个基础要素被单独分开即二者未同时出现在同一文件中，而有28例--它们在同一文件中被发现，可见，倾向分开二者的殖民者人数是倾向结合二者殖民者的两倍；[１１] 14． 第13项原则在国家宪法是否应当包括权利法案这一点上引起了混乱，一些人将第三个和第四个基础要素结合于同一文件的主体中，许多人则将二者分到两个部分中，宣布只有包含第四个基础要素的部分才是“宪法”，而另一些人根本不将权利法案包含在内； 15． 殖民地居民愿让立法机关在与创建有关的事项上成为他们的代言人，但将自我构成一个民族和创建一个政府排除在外。后者的例外情形在创建了一个已有城镇之联盟的那些文件中被发现； 16． 尽管这些文件以一种协约型式并由此包含所有的四种基础要素，但第15项原则仍导致一种立法机关能够签署国家宪法的自然期望；这种期望包括人民也应当批准宪法。当前二个基础要素不曾出现时，这样的人民的正式批准不会来到。 我们能从所列文件看出，美国立宪主义恰好为圣约模式所容纳，并确实体现了此模式对现代的成功适应。也正如卢兹指出的，部分因为美国立宪主义传统由两缕融合交织的线索构成：其一初由北美殖民地政府向其居民发布的宪章组成。此宪章规定了政府组织的架构，但是任一宪章皆需要由居民自我草拟的地方补充性文件，或者为居民在此等宪章内发展出自己的宪法性表述提供巨大的空间。一般而言，这些宪章乃世俗性文件，尽管如此，它并未宣称没有最具象征性的宗教信仰基础。 第二缕线索包括殖民地居民自己草拟并正式批准的文件--可谓是，圣约、合约、协约和宪法以此为奠基石，而且每一个皆在开拓的殖民地宪章所提供的体系内，或者甚至独立于它们。上述文件尽管为世俗目的而设计，却在其基本原则中经常表现出高度地宗教信仰性质。卢兹将殖民者奠基性文件的基础型式归因于圣经--它在整个殖民地而不仅仅是新英格兰普遍存在。他陈明上述文件的共同之处在于最重要的语词是“一致”（“AGREE”），并且，协议尽管由代表草拟却由社群中的每一个人所制定。它建立了一个与众不同的民族，并且创建了一个政府--能用该社群的体制、制度和原则来作出为该社群所需要的集体性决定。而且，此民族是“一个有宗教信仰的民族，需要能保持他们与上帝亲近的领袖”和一个共同的道德法典。宗教改革尤其是新教教义的影响在此是明显的。应当重新关注第一批美国奠基性文件--与在历史书籍中特别提到的英格兰、苏格兰的文件相似，并比它们更早或同时出现。这些世俗性文件来自于那时建立信徒聚会而不用于世俗目的的诸多教会圣约，并且与之相类似。 除了“一致”(“agree”)和“圣约”(“covenant”)之外，世俗圣约与教会圣约都强调“连合”（“bind”）和“允诺”(“promise”)这样的语词。卢兹解释,“几乎在每一个重要的细节上，北美殖民地早期立下的教会圣约相似于犹太人的圣约，但有一个重要的例外--犹太人未创立一种特定的政府。当殖民者发现自己处于一种不得不创建一个政府，并于此使宪章同意的政府成为真实的情形时，他们仅倾向将这要素添加到教会圣约形式中，并借此彻底揭示出犹太人圣约中的基础要素。也许他们并非有意为之，但是为了预定他们的生活能被引导到他们的转变，激进的新教教徒回到圣经的源头，在一种比他们所实现的更高程度上，他们明确地用隐喻将自己视为--犹太民族的现代版。 普里茅斯合约（THE PLYMOUTH COMBINATION）（它至1793年--以美国独立革命的语言重新命名的时候，才如“五月花号协约”一样闻名）就是第一部这样的政治圣约。在本文件中，它使用了术语“圣约和联合”(而非协约)。这不仅仅是对这项新英格兰和北美文明社会的奠基性文件表示尊崇，而且也标志着从圣约到协约现代转型过程中的第一步。它自身可被视作二者的合一，尤其是我们理解“联合”（COMBINE）这个一般与协约型式相关连的术语的时候。因为在这文件上签名的并非都是新教教徒，所以，立圣约之行为不得不通过联合将他们都团结在一起而得到补充。将虔诚的信徒与其他人联合一个世俗的政治社会中确实是现代的难题和伟业。圣约与协约的合而为一成为1780年马萨诸塞宪法的显著特征。而这部经典的美国州宪法至今在马萨诸塞州仍然有效，并且可能是现代世界政府中最古老而永葆活力的成文宪法。这首部由美国人民写下的真正的宪法包括对政府机构及其运作原则的详细阐述。它与1636年普里茅斯殖民地人民制定的《清教徒法典》一样闻名于世。除了同一天由殖民地通过的《普里茅斯协议》外，它亦被批准，并作为序言放入《清教徒法典》中，从而具备了卢兹已确认的四个基础要素。这项文件对协约特性给予了比圣约特性更多地重视，但二者仍然难分难解。 卢兹暗示，美国政治史中亦作为一项奠基性文件完成的最古老、纯粹的协约，是1641年通过的皮斯卡塔韦合约（PISCATAQUA COMBINATION）。然而，两种型式的混合依旧。只有在特殊的时候，殖民地居民才愿将其信任完全托付给人民主权。大多数时候，他们希望上帝至少是他们奠基性文件的见证人。可见，北美殖民地人民写下的奠基性文件具立宪性质并演化成宪法，但未使用“宪法”这个词语（尽管他们定期使用“组成”(CONSTITUTE)这个词）。上述文件有合约、协议、基本法、政制法（FRAMES）、圣约等类似名称。卢兹提供了所有术语在使用上的区分和它们在何处怎样使用。 此类文件本身就暗含了专门名词发展进程的先后次序。在美国独立革命时代，“宪法”此词就已为人接受。该术语直接源自圣约的传统和圣约的语式--它成为现代新纪元伟大政治变革之一和现代伟业基石之一。 北美政体以共和为开端。美国四州--马萨诸塞、宾夕法尼亚、弗吉尼亚、肯塔基[１２]--共和仍是正式的政体。其中三个列于十三个创始州中。不仅如此，而且每个皆是其组成部分的母州--弗吉尼亚和马萨诸塞在历史上和宪法上就是如此，而宾夕法尼亚仅在宪法上是这样；肯塔基则与其共和母体弗吉尼亚--1787年宪法通过后第一个承认新的美联邦的西部州--分离。 美国的多数州，或者作为市民社会建立，或者来自萌芽期的共和到市民社会的转化（如上述四州名称仍体现着过去的用法一样）。用于追溯而确认这些发展的立宪文件标志了这种转变。可见，在美利坚合众国达至顶峰的殖民地兼州，为现代政府和市民社会的发展作出了不可估价的贡献。此贡献乃是两缕线索交织中的圣约传统的产物。即使在北美政治哲学家在吸收非圣约资源时，他们或是给圣约观念提供一个不同又更世俗的正当理由，或在非来自圣约体系外部的某个要点上支持一种基本的圣约方法。确实，他们、17世纪英国政治哲学家和18世纪苏格兰启蒙学派的政治哲学家们频繁利用的资料，来自圣约传统并在其政治哲学的发展中或直接或间接地运用了此传统。 此乃对何者构成宪法的一种新的领悟。古人亦知宪法，却视其更具综合性：不仅仅是或主要是圣约、权利法案和政府体制，而且包括确定的道德基础和权力的社会--经济的分散。古人的宪法极为关注家庭和代代间的相承，这是他们宪法的最重要的基础。在北美殖民者大步迈上现代立宪主义的新道前，我们在17世纪早期的文件中看到对它的浓厚仿效。 在北美独立战争时期，宪法对此类问题的处理逐渐简化到一种不可减少的最低限度，即视此类问题乃对公共秩序必不可少。因此，独立战争早期，承继了他们的北美诸地在其领土内废除了长子继承权，并努力使阻止土地贵族的形成成为必要。确实，政府继续为家庭生活提供规则，但，当人民就在社会上应欲何为的问题上改变信仰时，政府不是使这些规则归属于宪法本身，而是通过制定法改变规则。 换言之，当现代世界公域与私域的界分日趋明晰时，个人和家庭事务撤离到私域，并因而从公共宪法中迁出。这个变化实际在殖民地的文件上得到承认，同时，只在北美独立战争后，它起初完全成为美国的基础，后又转变为现代立宪体系的基础。这是一种激烈的转变但是它处于圣约传统之中，尽管我们能争论它对古老传统的本质产生了怎样的影响。 5.总述：圣约理念与自由 圣约原则亦能实现个人的和社会的自由之理想。其最基本的含义：缔约自由暗含所有缔约方的自由。这就是为什么尽管马萨诸塞清教徒政制的各方面从当代民主标准来看是如此压抑，但清教徒仍能被视为美国自由之父。他们对这种与众不同的圣约理念的运用--人们享有足够的自由以与上帝立约--成为所有人享有彼此相关的自由权的基础之一。 仿效希伯莱圣经（即清教徒所熟悉的《旧约全书》），清教徒的圣约教义神学(FEDERAL THEOLOGY)认为上帝自愿通过恩赐人类足够的自由来限制自己；此自由通过圣约与上帝连接。上帝之圣约的条件很清楚。人们根据此条件自由生活，但是正如他们期望遵行能得赏赐一样，他们预知若背逆将遭罚。重要的是：行动的自由由他们的造物主恩赐，并且一旦由他们支配此自由，清教徒就能够并已经证明人们无须顺服于任一同类，除非他们自己同意。利德尔（LEADER）、霍布斯、斯宾诺莎和其他持同一哲学信念的人接近此核心观念，并且将其转入更世俗的方向。 与神学和哲学上的特性相平行的是新社会的圣约基础的社会--政治面。它虽不必定是新殖民地的普遍特征，但最重要的是它倾向于推进平等。人们远离已有的文明秩序，汇集到一个生疏之地，必须组建他们自己的政治生活。因为平等地参加了冒险，他们自然趋于在平等的基础上去做。而且，他们只可通过契约式方法才能为之；借此，每个人同意接受整体的管辖，并且每人若要保存不可或缺的各项自由并获得共同参与日常决策过程的机会，就只可能如此。不管以自然方式还是其他方式，新移民点离古老的政治秩序越远，创建它的基础就越可能是这种模式。尽管在诸多情形中新移民点的现实趋向让其一些要素发挥作用，但是，在新的属地，过去存在的政治权威能有效地扩大影响和更陈旧的宪制安排能有效地实施的地方，圣约模式运用的空间较小。而在新的属地，陈旧的秩序不能有效扩大影响，或者它无法主动地鼓励一种契约式创建的地方，该模式更可能得以完满地实现。 可见，圣约理念对于民主政府的成长过程曾是何等的重要。它预先假定每个人的独立和价值与每个人享有某种不可剥夺之权利的事实，因为只有享有权利的自由人才能彼此开始达成一致的协议。在保证以一种合作或伙伴式的方式来保护权利和运用权利之原则的基础上，它亦预先假定组织市民社会的需要和建立政府的必要。 另一方面，圣约的自由并非仅是一种在宽泛的界限内人随欲而行的权利。契约自由可能正是如此，但是圣约的自由强调追寻道德终极目的的自由。圣约正是为此而立。圣约的自由要求作出道德上的区分，并应根据圣约的条件来判定人的行为。纵然无法阻止社会行为准则的变化，判断的基本原则却坚定不移。因此，在自由选择的圣约基石上缔造的圣约社会，倾向将宪法的设计和选择格外看成一个永恒的进程。 -------------------------------------------------------------------------------- [１] “federal”有“联邦”和“基督教圣约教义的”两种含义，所以“the federal theology”亦可译成“联邦神学”。 [２] 苏美尔最古老的城邦之一。 [３] 拉旮什的两个主要城市之一。 [４] 拦旮什最后的国君。 [５] “polis”原指卫城，后有“邦”或“国”之意。参《政治学》，亚里斯多德著，商务版，第110页注1。 [６] 马太、马可和路加三福音书，又译为对观福音书。 [７] 有译成《塔木德经》，系关于古代律法及遗传的犹太法典，包括正文与注解两部分，完成于主后500年。 [８] 译者自加。 [９] 引自《旧约全书》的《诗篇》137：5－6：“耶路撒冷啊，我若忘记你，情愿我的右手忘记技巧。我若不记念你，若不看耶路撒冷过于我所最喜乐的，情愿我的舌头贴于上膛。” [１０] 即移民协议。 [１１] 这种分析将一种文件的不同部分计算在内，因此存在81例--译者注。 [１２] 美国新泽西州东北部一小镇。