|
【作者简介】卡尔·阿尔伯特（Karl Albert）（1921—2008），德国哲学家，先后于科隆大学、波恩大学学习哲学与古典语文学，1950年于波恩大学取得博士学位，曾任教于波鸿大学、伍珀塔尔大学。本文译自氏著第六章，Karl Albert: Mystik und Philosophie, Verlag Hans Richarz, Sankt Augustin, 1986, S. 84-90，标题为译者所加。
在普罗提诺那里，希腊人的思想最终展开为一种哲学密契主义。奥古斯丁、普罗克洛斯（Proklos）与伪狄奥尼修斯均于此后为普罗提诺的著述所影响，而中世纪与近代的柏拉图主义随后又为这些思想家们所影响。W. 拜尔瓦尔特斯对普罗提诺哲学于诺瓦利斯、歌德、谢林和黑格尔身上产生的效用进行了描述。[1]V. 舒伯特在《近代思想中的普罗提诺》一章中，除却方才提到的几位古典与观念论作者外，还同样涉及了柏格森。[2]人们尚还能于作家加缪那里觅见普罗提诺哲学的遗响，他在其哲学教师的考核论文中便已然将普罗提诺与奥古斯丁著作中的希腊化时代与基督宗教之关系作为主题。[3] 偶有人会提出这样的猜测：普罗提诺乃是通过对印度哲学思想的研究而抵达其哲学密契主义的。毕竟我们从波菲利那里得知，普罗提诺在为阿莫尼欧斯·萨卡斯（Ammonios Sakkas）领入哲学之门后，最终同样想要对波斯人与印度人的哲学思想有所了知（《普罗提诺生平》（Vita Plotini），3,15）。于是，他参与了皇帝戈尔迪安（Gordian）对波斯人的征伐，但却仅仅到达了美索不达米亚——皇帝于244年春被杀害于该处。在途经了安条克的返程路上，普罗提诺最终抵达了罗马。因而他从未到过印度，也并无关于他后来与印度哲人相遇的提示。希腊人与罗马人那边对印度文化所知的太少了。兴许存在着引人瞩目的贸易关系，然而能够对于印度有所报道的商人与海员们，对于哲学教诲并不感冒；他们所抓住的至多是一些外在的琐事，譬如印度智者赤身露体地在山林中进行哲学思考。进一步说，普罗提诺思想的特质完全是由西方的诸源头中导出的——尤其是从柏拉图那里，但也同样是从亚里士多德与希腊化时代的学院哲学那里。 举例而言，普罗提诺自己便将其三重本体（Hypostasen）学说溯回到柏拉图身上：“这些学说因而并无新颖之处，并非如今才被说出，而是早已被说出来了——即便尚不清晰明确。我们现今的学说不过是对那些古老学说的阐释，它们由柏拉图本人著作中的凭据而证实了这一事实：这些学说乃是古老的”（《九章集》，V 1,5）。波菲利——我们要将关于普罗提诺生平与著作的那些至关重要的信息归功于他——对于普罗提诺的施教方式有所描述，这一方式显然立足于柏拉图的对话录：“他于集会上首先令人诵读诸般注释，它们来自塞维鲁斯（Severus）或克洛尼俄斯（Kronios），来自努梅尼奥斯（Numenios）、盖欧斯（Gaios）或阿提科斯（Attikos），以及阿斯帕西奥斯（Aspasios）、亚历山大、阿德拉斯托斯（Adrastos）的逍遥学派成员，或是其他在手头的注释。然而，他从未简简单单地接过他们学说之中的任何一种，毋宁说他乃是我行我素的，拥有异乎寻常的视角，并将阿莫尼欧斯的精神带入研究之中。随后，他很快便完成了工作，以寥寥术语赋予一种晦涩的学说以某种意义，并且站起身来”（《生平》，72-73）。普罗提诺因而将自己理解为柏拉图哲学的解释者。[4]
I 关于普罗提诺的哲学，波菲利写道：“他的目标与意图在于与神合一，而接近那万有之上的神”（《生平》，131：τέλος γὰρ αὐτῷ καὶ σκόπος ἦν τὸ ἑνωθῆναι καὶ πελάσαι τῷ ἐπὶ πᾶσι θεῷ）。在波菲利与之相伴的那段时日里，普罗提诺应有大约四次抵达了与神合一的目标（前引书）。据此，普罗提诺哲学的目标首先并不在于发展某种学说、某种理论或哲学体系，而是在于获致某种最终的、极限的神之认识，认识者在其中与神合而为一。这样一种态度对于一位哲学密契主义者的思想而言，乃是具有典型性的。 普罗提诺哲学的密契主义品性于论文VI 9——《论善或太一》（περὶ τἀγαθοῦ ἢ τοῦ ἑνος）中体现地尤为明晰。凭藉太一的概念，普罗提诺接受了希腊哲学的一个核心概念，它不仅在柏拉图那里，而也在巴门尼德与赫拉克利特那里占据着一席之地。然而，我们也已然于古典中国哲学与《奥义书》哲学中同样辨认出了一的思想，而一的思想还要古老得多。在大多数宗教中，世界的产生都是由天地相分而得以解释的。而在此一分离发生之前，人们必须假定某种未分割的、惟一的实相。先前已然援引过的《梨俱吠陀》中的赞美诗已然十分优美地将这一点表达了出来。 普罗提诺将太一的概念同善与美的概念，但也同神的概念合而为一，他的文章V 5中给出了如下的解说：“然而，那作为纯粹而真实的、与其他事物无涉之太一的东西，渴望于现下见到我们——只要这是可能的。因而在此，人们正要朝向太一急赶而上，不为其附加任何旁的规定，而是全然止息于这种恐惧之中：生怕自己以哪怕最微弱的程度疏远于它，而出走到二元性之中”（V 5,4）。 不过，多——存在者的复多性，乃是由太一中产生的。而根据普罗提诺，多由太一中的这种产生是经由若干中间阶段而发生的。由太一（ἓν）中首先产生了精神（νοῦς）, 随后则是灵魂（ψυχή）。这三重真际亦被称为三重最初的本体。然而，灵魂开始进入于属于诸形体的复多性的世界中。这实质上便是万物之出现的学说，便是万物由太一中之产生（πρόοδος）的学说。不过同样存在着一种关于回归的学说，它关乎由太一产生之物向太一的回转（ἐπιστροφή）。此回转的一种特殊方式，乃是经由灵魂而形成的对太一的哲学—密契认识。此外，原初的统一性展开为某种复多性，此一复多性终又回归于统一性，这种范型在哲学史层面也具有重大的意义：它不仅仅于中世纪神学中，也于黑格尔甚至马克思那里扮演了重要的角色。 藉助于某种轮舞的图示，普罗提诺对这一经由哲学认识而实现的回归之特质作了说明：人们“就像一段歌唱着的轮舞般踊跃于领队身周，它有时兴许会转过头不去注视；而当它回转过头，动听地歌唱，随后真正地将自身保持于他周围时，我们亦是如此这般地永远围绕于这个（太一）——因为倘若并非如此，我们便会彻底解散，根本无法再继续存在下去了——但我们并不总是看向它”（《九章集》，VI 9,8）。因而在普罗提诺看来，精神之物与太一之间存在着某种双重性的关系。其一是某种单纯的存在层面的关系，诸精神之物与其他存在者一道拥有它：所有存在者都恃赖于太一，由此而在一定程度上将自身维系于它的近处，正如舞蹈者聚集于轮舞的领队身周那样。然而此外，精神之物还具有这样一种可能性，能够对领舞者进行观看，如此方能在舞蹈的层面上表现得有意义。领舞者乃是太一的图示，文本对此声称：“而当我们望向它时，它便是我们的鹄的（τέλος）与止息（ἀνάπαθλα），我们围绕之跳起一支满溢着神性的舞蹈，而不唱错任何东西”（《九章集》，VI 9,8）。此一回转的思想在普罗提诺那里扮演着何等角色呢？ 在许多阐述中，存在者之产生的学说被视为普罗提诺哲学的实质。然而，这样的声音在近期不断地增加着：它们将朝向太一的回转认作普罗提诺的核心思想。卢切诺（José Maria Garrido Luceño）于其博士论文中写道：“即便很多普罗提诺的阐释者偏好使用某种分析性地逐级下降的阐释方法，这一点也是毋庸置疑的：普罗提诺思想的实际方向乃是某种回归性的建构。太一乃是整个经验收敛着导向的终点，而非某种存在之秩序能够符合逻辑地由之导出的绝对推理原则”[5]。而舒伯特关于普罗提诺的著作则声称：“普罗提诺哲学的真正中心…乃是上升的思想或向太一的回返。普罗提诺的哲学乃是围绕这一点而建构起来的…对于下降的构想，其目的仅在于使得上升成为可能”[6]。 然而，朝向太一之知的上升以某种认识者朝向其自身的转向为前提——某种内在的转向（正如老子与《羯陀奥义书》已然暗示的一般）。人们可以在普罗提诺那里找到觅见这般的提示：为了沉思太一，必须将此外尚存在于灵魂中的一切其他东西扫除殆尽。文章随后继续写道：“如此一来，人们便必须从外在之物那里退场，而将自身全然转向内在。人们不应再倾心于任何外在事物，而是要熄灭关于一切这类东西的知识——此前已于他自己的态度中，但现今同样要于思的塑形中，并熄灭关于他自身的知识，由此而入于那个（太一）的观照。倘若人们这般地与之合一，并仿佛与之拥有了足够的往还，便要回转过来，并将这合一（συνουσία）的消息告知旁人，倘若他具此能力的话”（VI 9,7）。太一之观照因而是一种无言的观照，正如普罗提诺先前已然关于太一所说过的那样，实际上并没有名称契合它，但既然人们不得不以某种方式将其命名，便可以将其称作太一（VI 9,5）。 为了将在这种（因而在根本上是不可言传的）太一之观照中于灵魂内所发生的事情变得易于理解，普罗提诺使用了人类之爱的譬喻（正如柏拉图在《会饮》中那样）：“谁还未对这一体验（τὸ πάθημα τοῦτο）有所了解，谁便可由此地出发，根据这些尘世的爱之冲动来对此进行估量：获致人们最渴望的东西意味着什么。人们随后可以想想，这位所爱乃是终有一死的，他会带来不幸，这不过是对剪影的爱；他会有所改变，因为他并非那真正的所爱，并非我们真正的善与我们所追寻的东西；而真正的、实际的所爱在彼处，通过对其的分有与真正的占据，存在着一种与之的真正共在（συνεῖναι），而不仅仅是以血肉之躯从外部将其拥抱”（VI 9,9）。普罗提诺知道，一般而言，对另一个人爱的乃是我们心中最强烈的冲动。他现下意在表明，对于太一的爱尚要超越于这种爱之上。它归根于不朽者、制造幸福者、最渊深的真际与我们无意识地最终并最深切地寻觅着的东西，而没有形体将我们与此太一分开：我们与太一存在着一种完美的合一，一种完美的为一（Einssein）。
随后，普罗提诺似乎转向了那些已然经验过一次太一之观照的人：“然而，谁若观照过它，谁便知晓我之所言”。于论文I 6（《论美》）中存在着相类的段落，在那里所说的还要更多。普罗提诺于彼处写道：“我们因而复又朝向善攀援而上，每个灵魂都寻求着它。当某人已然照见它时，他便会明了我之所说：它（同样）是美的”（I6,7）。普罗提诺因而依据于其读者与听者自身的经验。现如今，存在着一些哲学的敌人，他们认为哲学认识必须是逻辑上可确证的，能于任何时刻为任何人所校验的，并且是于主体间可理解的。这些认识可能在原则上确实如此，但仅只是对于那些对作为一切哲思之基础的太一之经验不予拒绝的人而言。此乃一切共有的哲思之决定性前提。于《论善》一文中，普罗提诺因而转向了那些人——太一的基本经验将他与他们联结在一起：“而谁观照过它，谁便明了我之所说：当灵魂向它（亦即太一）进发，最终抵达并分有它时，便接受了一种新的生命，并由此状态出发而认识到，真正之生命的施予者于此处在它近旁，它对于任何事物都不再有所需求了；毋宁说是要使一切旁的东西都从自身脱落，孤身静立于其中，于纯粹的孑然一身中成为它，摆脱掉一切其余的遮蔽着我们的东西”（VI 9,9）。此处有两点思想是特别要强调的：其一是生命于太一之观照中变得更加真实与实际，其二是必须孤身追寻太一而摒弃一切旁的东西。后来的埃克哈特大师也在相同的意义上谈及因任（Gelassenheit）与断离（Abgeschiedenheit）。而在普罗提诺那里，一些这样的句子跟随其后，它们将太一之经验的宗教与密契品性显露无疑：“因此，我们力求脱离此地，对将我们绑定于它物之上的枷锁充满怨言；最终，我们藉此以我们的整个自身环抱了（太一），不再于我们之中拥有那种我们无法藉助它去触碰神的东西。而在彼处，对神与自身进行观照乃是可能的，就观照于彼处乃是正当的而言：他的自身为辉光所照亮，为精神之光所充满——毋宁说他即是光本身，纯粹、失重而轻盈，成为了神，毋宁说他存在着（θεὸν γενόμενον, μᾶλλον δὲ ὂντα）；于此一瞬间被点燃，而当人们重新变得沉重时，仿佛便熄灭了”（同上）。人们后来称之为神与人之密契合一（unio mystica）的那种东西，于此得到了全然清晰的表达。普罗提诺在《九章集》I 2,6处也谈及了人之为神（Gottsein）。 此一“密契合一”走得如此之远，以至于能知与所知之间似乎不再存在任何差别。普罗提诺甚至问道，人们是否还应当使用这样一种表达方式：然而，所观照者——倘若允许人们将能观与所观称作两个，而不将二者称作一个的话——于此一瞬间并未为能观照者所看见——这种言说当然是有风险的。他对其不作区分，不将其设想为双重的，毋宁说是仿佛成为了另一个，不再是他自己，不再属于他自己，他被包含入彼端者而归属于它，他以这种方式是一：仿佛以核心触碰了核心…职是之故，观照（θέαμα）也是难以摹状的。因为一个人如何才能像传达一个有差异者那样将此事传达出去呢——既然他于观照时并未将其视作某种不同的东西，而是视作与他为一的？”（《九章集》，VI 9,10）在密契合一的经验中，主体与客体之间不存在差异。于是在此意义上，普罗提诺便能断言，能观者于其观照中是无所照见的（因为观照预设了对能观与所观的区分）。主体刚好不再是主体，而是某种超越了主客区分的东西。如普罗提诺试图表达的那样，它不再属于其自身，而是出离于自身并处于某种外在于自身而存在的状态——出神（ἒκστασις）之中（VI 9,11）。随后，普罗提诺将这种于密契观照中表达所观之物的不可能性，与秘教中的沉默戒律（Schweigegebot）关联了起来：“诸秘仪的义务——不要向未被接纳为成员者外泄任何东西——同样意在对这一情况予以表达，因为神性者无法被带到外面去，这一义务禁止将其透露给旁人，他注定要自己去看到它（《九章集》，VI 9,11）”。普罗提诺将经验密契合一者的状态描述为一种无有感觉（θυμός）与渴念（ἐπιθυμία）的状态，但也同样无有概念（λόγος）与思想（νόησις）。普罗提诺将此状态描述为宁静、不动、神性洋溢、遗世独立（ἒρημος）、凝然不移亦即专注的状态。于此一状态中，人进入于那在其他情形下只属于诸神的、被提升了的生命之方式与阶次。因而论文VI 9同样是以这句话作为收尾的：“此乃诸神与诸神圣之人的生命：一切在此之物的脱略，一种不欲求在此之物的生命，孤独者朝向孤独者的逃亡（φυγὴ μόνου πρὸς μόνον）”。 毋庸置疑，普罗提诺从柏拉图对话录中汲取了一些东西。然而，普罗提诺学说的典型特征似乎在于：其一，对太一之思的强烈重视；其二，将太一与神或神性者等同起来；其三，关于认识者出离于自身的思想；其四，将“密契合一”描述为主客体之同一；其五，将密契认识阐述为某种“无知之知”（Erkenntnis ohne Erkenntnis）。
[1]《柏拉图主义与观念论》（Platonismus und Idealismus），法兰克福，1972年，页83-153。[2]《普罗提诺哲学导论》（Plotin. Einführung in seine Philosophie），弗赖堡，1973年，页9-26。[3]参较施莱特（H. -R. Schlette），《阿尔贝·加缪的哲学考核论文<基督宗教形而上学与新柏拉图主义>》（Albert Camus’ philosophische Examensschrift „Christliche Metaphysik und Neuplatonismus“），收录于《疑难与信仰》（Aporie und Glaube），慕尼黑，1970年，页152-162；劳普勒（M. Lauble），《由福音到形而上学——论阿尔贝·加缪的哲学考核论文》（Vom Evangelium zur Metaphysik. über Albert Camus’ philosophische Examensschrift），收录于《陌生的加缪》（Der unbekannte Camus），杜塞尔多夫，1979年，页36-73。[4]对此参较福尔克曼·施鲁克（K. -H. Volkmann Schluck），《作为柏拉图存在论之解释者的普罗提诺》（Plotin als Interpret der Ontologie Platons），第二版，法兰克福，1957年。[5]《普罗提诺那里的理性与净化》（Vernunft und Katharsis bei Plotin），慕尼黑，1962年，页61。[6]《普罗提诺》（Plotin），弗赖堡，1973年，页64。
| 
发表于 2021-12-7 15:20:16