【内容提要】从哲学的观点，中华的灵修和基督宗教的神秘主义引起许多有趣的问题。这篇论文着眼于以下三个面向并讨论之：中华的精神转化经验以及基督宗教的属灵神魂超拔或超越的经验的可表象性；它们究竟是言语道断的纯粹经验，或者这个静默可以导向某种对话；就人的身体而言，它在神秘或属灵经验里的角色只是否定性的，或者有某个肯定性的角色。我的分析试图证明中国宗教和基督宗教的神秘主义和广义的理性是兼容的：它们成为合理的人类习俗和经验，一点也不会不理性。中华的灵修和基督宗教的神秘主义都和我们的日常生活息息相关。这两个传统都致力于从日常人类生活里提升人的灵性，而到头来它们也应该会回到日常生活的世界里。本文为「2015第二届中华文化与天人合一国际研讨会」会议论文；作者沈清松（1949—2018），台湾新经院主义哲学代表人物之一，曾任台湾政治大学哲学系教授、主任、研究所所长，巴黎大学高等社会科学院客座研究员，鲁汶大学Verbiest讲座教授，维也纳大学科学哲学研究所客座教授、心理学研究所客座教授。
【关键词】中国思想 基督宗教的神秘主义 超越性 转化 虚己 对话 身体
人与终极真实的合一：——中国灵修与基督宗教密契论之比较
一、导论我将神秘主义定义为对于终极实在的直接经验，甚至享受与它的合而为一。在基督宗教的传统里，神是终极实在，因此，神秘主义意指着和神的直接经验。对于中国哲学而言，终极实在根据不同的传统而有不同的认知，例如道家的「道」，中国大乘佛教的「空」或「一心」（eka-citta），以及儒家的「天」。尽管所有这些传统都论及与终极实在的一种内在关系，它们却牵涉到不同的终极实在的概念，他们对于神秘主义的定义也就有所不同。
即使基督宗教和中国哲学/宗教因为它们对于终极实在的概念而对神秘主义有不同的观念，对于精神性却有共同的关切。我将精神性定义为自我陶冶和人性圆善的实践和志趣，探讨人类对于意义的追寻以及藉由身心的精神提升的实现，长养、活化且实现人类生命，促进它和终极实在的关系。或者更言简义赅地说，诚如圣女大德兰所言，它是「全德之路」，精神性的基本关怀，因此是要藉由个人存有的自我陶冶和实现，过一个灵台清明的、有意义的、完美的生活。
基督宗教和中国哲学不同的传统，都有它们自己精神性的理论和实践。对于基督宗教而言，主要是以和神的关系作对宗教经验的关键，精神性的终极目的则是与神密契。虽说中国的三教，也就是道家、中国大乘佛教和儒家，也有密契的向度，不过中国灵修更关切养生、修心和成德。我指的是，这三个学派的神秘经验通常会整合到它们的精神性里。从哲学的观点去看，基督宗教的密契论以及中华灵修提出许多有趣的问题。我在这篇论文将着眼于以下三个主要问题：它们究竟是虚己（空）抑或静默的纯粹经验，或者此一空或静默包含了某种对话；及基督宗教的属灵神魂超拔或超越的经验以及中国的精神转化经验的可表象性；以及身体在基督宗教的神秘经验和中国灵修里的地位。
二、虚己、空和对话就字源学而言，「神秘主义」或「奥秘」源自希腊文的「musteion」，意思是闭上眼睛或嘴巴。因此它和静默以及黑暗的经验有关。如是，在密契经验里，当一个人闭上眼睛和嘴巴，完全沉浸在黑暗和静默里，他就与终极实在独来往，而且也不会有对话。它是灵魂的空或黑暗的默观经验，而没有任何对话。然而问题是：在密契经验里，是否只有排除所有对话形式的默观？在基督宗教以及非基督宗教里，都倾向于将神秘经验的性质视为言语道断的，那也使我们误以为它排除对话。
基督宗教里有个密契传统，以「虚己」一词强调无和空。这可以溯源到圣保罗的「虚己」神学：
你们当以基督耶稣的心为心。他本有上帝的形像，不以自己与上帝同等，把持不舍，反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。
我以基督宗教的灵修层次去理解这段经文的意思，因为那是要劝腓立比人要以基督的心为心，「既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上」。耶稣基督虚己而取了奴仆的形像。因此，我不打算深入关于这段经文的基督论争辩，那或许可以有不同的解读方式。对我而言，就基督宗教的灵修观点，「虚己」意思是针对一个人的主体性或即自己的意志的「虚己」，完全顺服神以及神意，效法基督卑微的道成肉身。「虚己」的概念对于尼撒的圣额我略以及彭迪谷的神秘主义影响甚深，由伪名戴奥尼索斯继续开展，他倡言「否定之路」，认为人类心灵可以超越所有心智表象，臻至一个属灵沉静（hesychia）的境界，灵魂在其中可以经验到一种属灵的黑暗，以进入与神的灵交。在笔名戴奥尼索斯以后，司各脱甚至将神想象为「虚无」，而且如果说神是虚无，祂就是一切。他认为，神是神圣的虚无，决定从虚无走入存有，因此，万物就在祂神性的开显中存在。这个神秘主义的思路由艾克哈特大师和陶勒发扬光大，两者都强调放弃事物，退到个人灵魂的内在核心，以获致属灵的赤裸。陶勒甚至说，神是空无，意思是说，如果我们没有达到属灵赤裸的境界，对我们的经验和理解而言，神就是空无。
圣女大德兰也强调「虚己」，是指为了神的意旨而放弃自我的意志，才能退到「我们灵魂（或精神）的核心」。她说：「当圣保罗说『与主联合的，便是与主成为一体』时，他是指至高无上的婚姻，那预设着至尊陛下透过结合进入灵魂。而他也说：『因为我活着就是基督，我死了就有益处。』……无疑的，如果我们空掉所有属于受造者的东西，便是为了对神的爱而失去自己，祂必定以祂自己充满我们。」其次，大德兰在她的诗里说：
因为我所知的这个新的在生命里的死亡，我的生命一直远离自我，现在我过着看不见的生活；主说我是属于祂的。我把我的心给祂，献给祂的宝座，在那上头祂写了难忘的一句话：我死了，因为我没有死。
于是，为了基督而放弃自我的「虚己」观念，就从圣女大德兰传到圣十字若望。赤足圣衣会佳播神父说的好，「大德兰坚持必须完全放弃自己，好让灵魂得到默观，更说（先于圣十字若望）默观必须受很多苦。」
因此，「虚己」是圣十字若望的神秘主义的基石，它将「灵魂的黑暗」的神秘经验描绘得淋漓尽致。在他的《登迦密山》以及《暗夜》里，他提到一首灵魂幸福的歌，「熬过信仰的黑夜，寸丝不挂和涤净，和它的至爱结合。」在《登迦密山》的第二诗节里，他写道：
在黑夜中，而且安稳，借着神秘的阶梯，隐藏着，哦，纯然的恩典！在黑暗和隐蔽中，我的殿堂现在一片静止。
根据圣十字若望自己的解释，第二诗节「在歌中诉说灵魂绝对的恩典，当他的灵褪去所有不完美和对于属灵财产的欲望。」如是，它关心「属灵的黑暗」。即使有虚无、空和黑暗的属灵状态，根据基督宗教的说法，灵魂也总是和一个位格神保持着接触和对话。在基督宗教里，神是位格性的。如果我们可以说神有什么非位格性的面向，那应该是神的窈冥难测，或者说神是内在于自然世界的规律性以及祂不可减损的公义。佛教和道家都把「无」视为最深层的经验。他们不把终极实在等同于存有，也拒绝承认一个位格神。对于道家和佛教而言，相较于无或空的丰盈经验，神的位格化似乎是落于下乘。
佛教认为，空性的经验是开悟解脱的不二法门。这里的「空性」指的是什么呢？一般而论，「空性」的概念在佛教有三个意思。在存有学的层次上，空性是指相依相待的因果关系或是依他俱起，因此是没有自性的：即所谓「缘起性空」，在精神层次上，空性意指着「无住」的精神自由，甚至不住于空性自身。这是中国大乘佛教最重视的意义。最后，在语言学的层次上，空性是指所有语言都是人类的假名施设，所以名相和实相之间没有固定不变的对应，即使是所谓「佛身」的究竟实相，也是不可言说、不可测度、不可思议的。既然不可说，就没什么可说的，也就不会有对话。在空性的状态里，没有位格神可以与之对话。对于佛教而言，一个位格神的概念远逊于作为究竟实相的空性概念，而它其实是存在于相依相待的缘起法和「毕竟空」里。这说明了为什么在佛教的神秘经验里没有对话可言。中国大乘佛教的开展强调开悟是一个人的内在佛性的自我实现。在这个情况下，也就没有必要预设一个可以对话的位格神了。
然而，我们必须注意一个历史事实，自从佛教在印度兴起时，就一直有把佛当作神来崇拜的趋势。我们可以追溯该趋势到第二结集，当时因为对于佛性地位的不同诠释，造成大众部和上座部的严重分裂。上座部认为，佛的化身和每个人类身体一样，都必须有食物、睡眠、衣服，生病时也得吃药才行，而佛的法身则是圆满的。但是大众部主张说，佛是遍在的、全能、全知的，而且无尽而永恒地存在。他们也认为，佛自己住在兜率天，不曾在人间化度众生。施化的只是应身，是佛的一种应现。
我要说的是，信仰一个遍在的、全知的、全能的佛，呼应了佛教徒的对话需求。从宗教心理学的观点去看，人们一直有个和一个超越的神性对话的需求。印度佛教如此，中国佛教亦复如是。当信徒走进佛教寺庙礼拜佛像，这或许被视为以佛的光照开悟自身的佛性的行动，而不是在礼佛，然而在每个佛教徒心里，仍然有和佛对话的需求，尽管是内隐的需求。
现在让我来讨论道家的「无」的经验。其实，道家的「无」的经验比「有」更深刻而原始。对老子而言，「道」甚至比帝更古老，帝仅只是有界的主宰，源自无的某些可能性的实现。从存有学来说，道最初在「无」里开显自身，那是众多可能性的国度，接着，从所有可能性里，某些可能性实现为存存者。从人类学的观点来说，「无」代表摆脱所有染着的精神自由和解放，而「有」则代表实现和饱和的经验。换言之，「有」是用以开显实现的轨迹和界限，而「无」则是开显其奥妙的可能性（常无，欲观其妙，常有，欲观其徼）。对老子而言，无和有的辩证通往道的众妙之门，它超越所有实现的形式。根据道家的说法，「道」超越所有言说的形式；诚如老子所说的，「道可道，非常道」。庄子也说：「道物之极，言默不足以载。」既然道超越所有言说和语言的形式，既然道也是非位格性的，虽然会自我开显，而且也不是位格神，那么就没有以语言或其他方式对话的可能性。
然而，在道家哲学里，仍然有若干对话性的蕴含。既然人可以与道合一，而人自己不是道，那么在密契的片刻必定有个交互式的交融。庄子谈到「以游无穷者」、「澹然独与神明居」，甚或说「上与造物者游，而下与外死生无终始者为友」。我们可以说，这些「游」、「居」、「为友」的形式，都没有对话的空间吗？
相较之下，佛教的空和道家的无很接近海德格的「无住本」（离基），也就是屏弃所有根基。以海德格的观点来看，基督宗教的形上学是由他所谓的「存有、神、学」（onto-theo-logy）构成的。一方面，它肯定存有是万物的存有学根基，另一方面，它肯定神是存有的神学根基。然而，佛教的空和道家的无，却更接近一个动态的反基础论。佛教所说的「不住于空」或是「毕竟空」，是没有任何根基，不断放下所有根基，好让人类精神摆脱所有执着，尽可能给它自由。
然而，即使空和无在其潜态上是最深刻的，那并不意味着没有一个作为存有的完美实现的神。即使人类自由澈底到没有任何人类言说、甚或任何哲学、科学和神学的学说，可以作为存有界的根基，那也不意味着存有界是无根基的。一定有某个存有者的根基，虽然根基本身是不可言喻的，我们再怎么尝试提出任何奠基的论述都是枉然，所有得出的论述都必须被解构，好让人类精神保持自由。
然而，我认为设想一个位格神，祂知道且爱我们，我们可以向祂祷告因而和祂对话，这样比较合情入理。虽然主张说神是非位格性的，其中也有深意，然而胶柱鼓瑟地执着于这个论题，结果或许只是一个麻木不仁的宗教，其中既没有个人的互动，也没有对话。对于神和道的非位格主义的诠释，可能有产生一个僵化的心态之虞，类似耶稣所说的：
我可以用什么比这个时代呢？好像孩童坐在街市上，招呼同伴说，我们向你们吹笛，我们向你们举哀，你们却不捶胸。
身为人类的我们，说神是位格性的，那就是说神知道我们且爱我们，我们可以在心里向祂祷告，和祂互动。然而这不意味着祂以我们人情之常的方式知道我们、爱我们、倾听我们。我们可以说，神不是位格性的，但祂是超位格性的，这不是说神不知道我们，不爱我们，而是说祂以超卓的方式知道我们、爱我们。尤其是在基督宗教神秘主义的传统里，神是所有奥秘中的奥秘。在关于神的密契经验里，有灵魂的空无，或者如圣十字若望所说的，灵魂的黑暗，默观的祷告会获致一个神秘的、被动的经验阶段，人在不能自已的结合律动中失去自我，那样的结合完全不能形容为非位格性的。无论如何，神超越「位格」和「非位格」的区别。神既是位格的，也是超位格的。在此对比之下，人与神的关系可以变得更深刻。
基督宗教的神秘主义和佛道的差别在于它不只承认非位格性的、被动的空和无的经验，也认识到位格性的爱以及人神对话，而臻至彼此的交融。如果说，在笔名戴奥尼索斯的神秘经验里，人类灵魂超越所有的表象，来到完全静默的境界，在达到一个属灵的定境以前，应该有个沉默的等候，问题是：在此特殊的片刻，人是在等候什么？人不是在等候与神的共融吗？然而，就算人类可以与神结合，他们毕竟不是神本身，因此，结合不能说是合而为一。因此，我们可以说，在静默等候的神秘经验里，有一个与神的互动性共融，也就是，与神对话。
我要说的是，即使在静默的空或无的神秘经验里，也应该有某种对话，因而，在爱的共融片刻，应该有更丰富的意义下的对话。爱的密契经验是基督宗教的神秘主义所共同肯定的，一如圣保罗、圣奥思定、艾克哈特大师、圣文德、圣十字若望、圣女大德兰等人的密契经验，它们都彰显了爱的共融的重要性。以下是另一首诗，
主啊，请悦纳我爱你的心，你瞧，我将它完全献给你，以我的身体、性命和灵魂以及我本性的每个部分。你是最甜蜜的伴侣，我的生命；我把我自己给了你，你要怎么对待我呢？
正如这个敬虔的祷告所表现的，充满爱意的对话是神秘经验的最高形式。在宗教日常生活里，祷告、歌咏、呼求，也都是对话的形式。其次，在灵魂的静默、空无和黑暗的经验里，也有对话的等待。最后，与神的爱的对话是密契共融的最高形式。
然而，就算我们有幸获致密契经验，那也只是我们生命里的一个片刻。在此意义下，相较于我们的日常经验，它犹如凤毛麟角。神秘主义的大师们总是必须走进日常生活里，祷告、歌咏和对话。也就是说，密契经验始自人的日常对话经验，以和终极实在的爱的对话为其最高形式，最后，它必须重新进入日常生活世界里的对话。
三、超越、转化和可表象性我所谓的「表象」，指的是意象、印象、概念、心智和语言构造物、理论等等，它们代表或表达我们对于实在界的直接经验。在我们一般的认知经验里，诸如意象、概念和理论之类的表象，在我们知识的习得和吸收上扮演重要的角色。不过，有些哲学家认为我们拥有某种非表象性的知识。这些哲学家包括博格森，他主张「生命冲动」和时间「绵延」的直觉；海德格，他提出一种作为开显而非符应的真理概念；马色尔，他提出临在和参与，而不是论述和概念的知识；以及当代中国哲学家牟宗三，他主张人有「智的直觉」的能力……等等。
不过，即使非表象性的知识或是终极实在的开显的直接经验真的发生了，我必须说，发生的机会也很罕见，只在我们生命里非常特有的片刻，在日常生活和学术研究里，我们都需要表象。即使关于实在者自身（包括终极实在）的直接开显的经验，或是它的临在以及我们对于它的直觉真的发生，这些经验都可以透过表象、语言而合理化和表现，或是透过举止和行动去传达。即使直觉的和神秘的经验本质上是非表象性的，它还是和表象或是关于它的表现行为并行不悖。换言之，我们在日常生活和学术研究里拥有的知识，基本上是表象性的，在本质和表现上是论述性的。即使我们拥有本质上是非表象性的知识，例如透过直觉和关于开显和临在的经验而习得的，它们至少也都可以经由和表象兼容的方式表达出来。
现在，我的问题是：密契经验在本质上和表达上都是非表象性的、非论述性的吗？密契经验在本质上不只超越所有表象和论述，更是超越所有语言和表达而不可言喻的吗？首先，我们必须说，密契经验在本质上的确超越所有表象。基督宗教关于超越者的经验是如此，中国的精神转化经验亦复如是。我们首先来谈谈基督宗教关于超越者的经验。圣奥思定在《忏悔录》里描写他和母亲圣莫妮卡在倚窗望着花园时的密契经验。剎时，他们的灵魂飞越万物，诸天，然后回到他们灵魂深处。圣奥思定写道：「我们这样谈论着，向慕着，在我们心灵完全极忠的瞬间碰触到神的智慧」。然后「在一声叹息中，回到有起头有结尾的语言」，并说道：
我们说，假如任何人的血肉之躯的喧嚣沉静下来，假如大地、海洋、空气的形象也静寂，假如诸天也沉寂，假如灵魂对自身亦沉默，并藉不思考自己而超越自己，假如所有的梦境与想象之心象皆沉寂，假如所有语言、一切符号、一切无之物皆静寂，...在它们的沉寂中，唯有祂向我们说话。
圣奥思定于此对我们描述的是，在他和他母亲的密契经验里，他们的灵魂超越了所有身体，大地、海洋、空气、诸天、梦境、想象……所有表象，在灵魂专注的瞬间，他们碰触到神的智慧，那是超越所有表象和语言的。但是一旦返回人的语言，「「在一声叹息中」，他们大声说，万物阒寂，「唯有祂向我们说话」。在圣奥思定的描写里，密契经验并没有排拒语言的表达。
中国关于精神转化的探讨，可以用《庄子》一开头所说的故事加以说明，那是关于一条鱼化而为鸟飞上天际的故事。不过，鱼和鸟仍然有待于水和风。然而真人却可以无条件地达到与无限者合一悠游的精神境界。庄子说：
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云…… 若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！
在这运用鱼和鸟的隐喻的寓言里，庄子要说的是，生命是个转化的过程，不只是由小而大，更是由低（水）至高（风）。因此，鲲，在水里自由悠游的存有者，演化成鹏，在天空自由翱翔里的存有者。怒而飞的鸟，适时抟扶摇羊角而上者九万里……等等。该隐喻意味着，以力量和精神奋起，人可以获致究竟实现。然而，鱼在水里的自由，和鸟在天上的自由，都是有所待（水和风），因而只是有条件的自由。庄子认为，唯有游心于无穷者，在有与变的国度里循着它开显的韵律，才能拥有无条件的自由。因此，庄子认为人生而自由，有能力在有利的条件下进入精神转化的历程；人类奋力追求且积聚有利的条件，可以突破所有条件的限制，在和道（无穷）的密契共融里，得到无条件(无待) 的自由。
庄子的「游于无穷」是什么意思？庄子对此谈得不多。对他而言，那是让我们的自由成为无条件性的终极预设。相对的，圣女大德兰谈了很多神的爱，祂是无限的智慧，例如说，「啊我的神，我的无限智慧，没有条件，没有边际，远高于天使和人的理解！啊，我的爱，祂爱我甚于我爱我自己，或是我对爱的想象！主啊，为什么我意欲更多的意志是在你要驱策我的意旨里？」因此，那不只是在特有的结合片刻，也是透过将自己的意志臣服于祂，在祂里头。结合本身，作为我们生命的特有片刻，只是和无限智慧的合一的另一种形式。和无限者的结合更迫切的形式，是在完全被动的状态下，放弃我们的意志，时时追随祂的意旨。她说，「让我们摒弃我们的自恋和任性，以及对世俗事物的执着。让我们实践苦行、禁欲、顺服，以及所有你知道的善行……。让蚕死去吧。」又说，「这是我一生向往的结合；我正是为此不断向我们的主哀求的。那是最真实也最安稳的。」
在我看来，虽然以上的密契经验超越所有表象，它们仍然可以由语言或行动表现。它正是圣奥思定所说的，「在一声叹息中，回到有起头有结尾的语言」，以及庄子用隐喻所要说的，或是在它处所谓的「不道之道」。至于圣女大德兰，它们是可以表达的，不只是经由她所形容的「蚕的死亡」以及「白色小蝴蝶」的破茧而出，更重要的是表现在我们为了对神的爱以及对邻人的爱所做的任何事情里。
我们也要提醒自己，也有些宗教的冥想利用到心像，例如犹太人冥想七重山的心像的方法；佛教观想佛或菩萨的形象；基督宗教灵视圣母马里亚、圣心等等。然而，这些实践的最终意图，都是要在最后超越所有表象，以达到终极真实。那些隐喻的、或更好说是象征性的表象，应该被视为臻至对于终极真实的神秘经验的实用工具。在此，我将「象征性的表象」定义为意指或透过一组临在的、合理的、可思考的记号，指向一个超越的、看不见的、不可思议的终极真实。然而，仍然有若干密契论者否认象征性的表象有达至终极真实的工具性地位。
我们可以透过表象触及终极真实吗？关于这个问题的论辩，可见于公元八世纪的反圣像之争。在该论争里，相信圣像的用处的，例如大马色约翰、圣迪奥多，都以道成肉身的教义辩护他们的信念。对他们而言，由于神经由道成肉身降生成人显现祂自己，整个物质世界和人的身体都被赋与了神性意义。耶稣基督自己就是最典型的圣像。肖像并不是神；它以象征的方式代表神。装饰教堂的绘画和雕塑形式的肖像，在宗教礼仪里有重要的用途。其他圣经故事的图象，圣人行实和宗教节庆，在宗教教育上也都扮演适当功能。在论辩的另一方，反圣像者则否认形象的作用。他们主张说，任何艺术家所画的肖像绝对无法描绘神，而崇拜圣像的行为则会违犯诫命「你不可崇拜偶像」。现在，反圣像的意思不只是主张破坏偶像式的圣像，更是在于尽管表象可以作为实在的模仿，但终究不是实在自身。更重要的是，表象本身可能成为固恋的对象，换言之，人可能会执着于模仿实在的个殊拟像，而不去经验实在本身。
尽管形象在宗教礼仪和宗教教育上有重要的作用，对于密契论者而言，超越表象以企及实在本身，才是密契经验最根本的核心。在降自尼撒的额我略的东方密契论传统里一直是如此，他们认为，神对摩西的显现有三个阶段；首先是在荆棘火中，其次是在云彩里，最后是在黑暗中。人的心灵亦复如是，他先是从事物的具体性里开始追寻神；接着知性如云彩一般覆盖人的感性，于此灵魂准备好沉思隐藏的神；到了最后，灵魂放弃了俗世的一切，被神性的黑暗包围。圣额我略将这个在黑暗里的神的经验称为「真正知神」。在圣额我略的影响下，彭迪谷训诲说，「你在祷告时，不要在你内心里形塑任何神的形象，不要让你的心被任何形式的印象所形塑。」对彭迪谷而言，所有形象，或所有表象，都有某种物质性，配不上在本质上非物质性的神。个人的灵魂应该专心致志于最终与神结合的状态，祂是超越的存有，显现为纯粹的光；至于所有形象、印象、概念，在本质上都是物质性的，或至少有些物质的痕迹。人的灵魂唯有超越所有表象，才可能以精神的方式和非物质的神结合。
在彭迪谷之后，笔名戴奥尼索斯也主张说，灵魂在默观中经验到神圣真实，经由三个阶段：首先是中止所有感性和理性的表象；其次是进入不可言喻的黑暗；最后则是享受和神的亲密结合。笔名戴奥尼索斯将表象的超越视为经验神圣真实的必经阶段。
根据这些密契论思想家的说法，我们必须超越表象，才能拥有和神的密契结合。然而，超越表象并不意味着排除表象。其实，画面式的表象，例如圣像，以及听觉的表象，例如圣乐，都可以作为人类日常经验和密契经验的中介。以音乐为例，我们在聆听宗教音乐时，例如葛立果圣歌或是莫扎特、布拉姆斯、布鲁克纳等人的弥撒曲和安魂曲，都会被一种对于神性氛围的热情渴望所鼓舞，甚或在某个特有的片刻经验到神性实在。我们关于宗教音乐的深刻经验透显了一个在我们的表象经验里的对比元素：一方面，音乐超越了概念和语言，使我们觉得我们在接近实在自身；另一方面，音乐仍然是个听觉的表象，那意味着音乐所引起的经验深处并没有和表象不相容。
同理，一个圣像是个图画式的表象，可以作为默想的焦点，在我们心里升起一种奥秘的感觉。诚如尼基弗一世所说的，圣像是「表现神的沉默，在它们自身中展现超越存有者的奥秘的言语道断。没有止息也没有语言，它们在那庄严而荣光的神学旋律里赞美神的善。」从音乐和圣像的例子，我们可以说，象征性的表象可以作为从我们的日常经验到密契经验之间的中介。
我在这里必须补充说，中国哲学的本质，就其灵修和密契向度而言，都依赖于不可言喻和可表象性的这一动态对比。老子在《道德经》开宗明义地说，「道可道，非常道，名可名，非常名。」佛教也说，空性、一心或清净心的经验，是不可说，不可思议的。然而，当中国大乘佛教说究竟实相是胜义有的时候，在密契经验和它的可能表象之间的动态对比里还是有一紧张力道。
最有趣的是，中国山水画强调「山水显道」的哲学观念。终极真实如何在绘画里开显自身呢？从哲学观点来说，似乎有两个程序：首先，道开显出空间，然后次第出现气、形体、生命、动力和变化，然后才有让人得以欣赏的山水和景色。其次，中国山水画本身是艺术家所创造的画面式表象，他们观察山水，用他们的眼和心形成可感的表象，它们透过人的精神转化，成为道的「显象」。在这意义下，中国山水画可以说是用以开显终极真实的表象。
我来总结一下：密契经验自身既然是和终极真实结合的片刻，应该是个超越所有表象的经验。然而，这个经验并不排除表象。相反的，无论是在密契经验发生前后，某些表象，尤其是象征性的，可以作为日常经验和神秘经验之间的中介。毁坏形象和否定表象，只是在呼应超越图像和圣像形式的表象的必要性，但不因此意指着密契经验排除任何表象。再说，密契经验显然和表象相容。人的灵魂甚或可以透过象征性表象的动态中介而达至奥秘中的奥秘。超越表象以及达至经验真实，都可以透过使用表象而获致。再者，神秘经验不可言喻的丰盈也可以用象征性的表象来表现，颇类似在写作中思想具体化的表现。这是非常关键的形上学和知识论的条件，唯此我们才能研究密契论，甚或称说任何密契论。
四、净化和体现许多密契论大师都肯定超越人类感性的必要性，甚至是苦行，人类的身体的角色似乎被极小化。在此背景下，我们必须问：人的身体在密契经验里是否扮演任何正面的角色？在我看来，如果说任何宗教的精神修炼都必须澈底否定身体，以各种苦行的方式，甚至是自虐，那其实是意味着一个人的灵魂的软弱，而不是炫耀意志的坚韧，才会想要透过否定身体，来自神的礼物，作为神的肖像，去保证自己的坚强。这一否定预设了：在存有学层次上的一种心物二元论；在道德层次上则是否定人类对于一个合情入理的生活的欲望；在神学层次上是对于道成肉身的教义的误解。
然而，若是没有以上的预设，我们仍然可以仅仅将肉体的超越和苦行视为方法学上的必要性。就此而论，圣十字若望的观点似乎比较持平。在《登迦密山》以及《暗夜》里，他灵视了一段穿过感官黑暗的旅程，先于灵魂的暗夜之前。他的第一节诗唱道：
一个暗夜燃烧着爱的急切渴望，哦，纯然的恩典！我出走，未被瞧见，我的殿堂现在一片寂静。
在《登迦密山》里，圣十字若望解释这段诗节如下：
在这诗节里，灵魂渴望以撮要的方式宣称它在一个暗夜里离去，被神吸引，燃烧着对祂唯一的爱……这一切的剥落都是在感官的净化中进行的。此即为什么诗里宣称灵魂在殿堂（身体）一片寂静时离去，因为感官部分的欲望静止且在灵魂中睡着了，而灵魂也在他们中睡着了。人无法从欲望的痛苦和焦虑中解脱，除非欲望被节制而且睡着了。
圣十字若望并不是主张身心二元论，如我们在以下句子清楚可见的：感官部分的欲望静止且在灵魂中睡着了，而灵魂也在他们中睡着了。」此处「睡着了」的隐喻给了我们身心和谐的印象，尽管两者之间不无某种张力。感官净化和超越身体的必要性，只是构成方法学上的必要性，好让人的灵魂解脱自苦恼以及不满足的欲求的焦虑，它完全不是什么存有学的立场。在这个密契经验里，并没有可憎的肉体和纯粹的灵魂的区分。
在这点上，道家的灵修非常类似。一方面，它强调将我们所有的运动知觉活动、知性推论和概念化、社会规范和价值，一整个「放入括号」；但是另一方面，它是个精神修炼，始于身体动作和出入息的控制，以减少人的欲望，才能直观万物的本质。在《道德经》第十章里，老子如是形容通往本质直观的历程：
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？
这段文字是在描写道家的修行次第。我将分析这些次第如下：
一、人必须在抱一时保持精神性的魂和身体性的魄的合一。这里的「营」即「魂」，也就是精神性的魂，而魄则是身体性的魂，其作用在「静以镇形」。在我们的日常行为举止里，两者各自运作，所以老子说，人必须在抱一时，也就是道，将它们合而为一。
二、人必须调息练气，透过最自然的呼吸，人可以让精神涤除所有纷扰的心灵表象和虚假意识，更积极地说，则是回到气的原始状态，像婴儿一样柔软，那是人类存在的原始状态的隐喻。
三、人应该涤清自己的意识，利用类似「现象学的还原」的方法，好让人的精神如玄鉴一般明澈无瑕。透过这面玄鉴，人可以让万物任运自然，藉此直观万物的本质。因此，本质的直观是「涤除与净化」的最终成果。然而，老子认为，直观万物本质并不是为了在科学里界定它们。相反的，那是要让它们回到自身的源头，因而真正成为自身。所以说，这一概念不同于胡赛尔的「本质直观」。
四、在成就以上三个自我陶冶的步骤以后，人可以进一步爱民治国。而其原则是无为，意思是不做什么扰民的个别作为，却能成就一切。
五、接着我们就来到事天的更高层次。老子于此提出阴性、被动和柔弱的原则。在《道德经》第四十章里，老子说：「反者道之动﹔弱者道之用。」意思是说人应该被动地遵循道，完全顺从它的要求，而没有自己的强烈意志，也没有任何宰制的欲望。让道成为它自身。我们在这里看到道家最深邃的神秘经验：以被动性的方式遵循道，让道的律动灌注且充满自己的心灵，让自己的心被它带走。也就是说，在大道律动的、自然的运行里，放弃渺小的自我。
庄子也有类似的说法，他谈到道家的生命实践始自深呼吸的自然方式，以至于减少欲望，以及它透过梦、烦恼和饮食无意识的表达。庄子说：
古之真人，其寝不梦，其觉无忧……。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。
我们可以参照佛洛伊德的精神分析来诠释这段文字。佛洛伊德认为，梦是人的无意识欲望的隐蔽性表达。庄子认为，耽于嗜欲会使人对于天的运作的敏感度变得肤浅。然而，透过深而自然的呼吸，就像持息以踵那么深──这是道家「大周天」呼吸的隐喻──人可以减少欲望，以至于睡觉时没有梦，醒来时不为日常生活烦恼，而且不会贪饕饮食。如前所见，身体和感官的超越只是具有方法学上的位阶，并不必然指涉存有学上的二元论。如果说，身体感觉和动作的超越可以是一种方法，那么回到对身体动作的肯定，也可以被视为一种方法。在基督宗教里，也可见于始自彭迪谷的身体灵修的传统。在公元五世纪，狄奥多修提出一种运用控制呼吸的专注方法的基督徒瑜伽：在吸气时，静修者会祷告说：「耶稣基督，圣子」；吐气时则祷告说：「求你衿怜我们。」
这种基督徒瑜伽也是一种统一身体和灵魂的灵修，让密契论者感到一种完整的神人结合。在这方面，圣马西莫说：「整个人要成为神，以神变成人的恩典而神化，因着本性而变成身灵合一的完整的人；因着恩典而变成身灵合一的完整的神。」这一身心合一的灵修的确是在人里头显现出神性。它意味着在人性存在里有某种神性，藉此，人们可以成为「和他们天上的父一样完美」。耶稣也肯定这点，当他说：「你们的律法岂不是写着：『我曾说你们是神』么？经上的话是不能废的。若那承受上帝道的人，尚且称为神。」因此，人性存在里的神性在存有学上和上帝密切相关。它可以被视为内在的光明，证悟的核心，人类存在的核心；就像在佛教里一样，每个人和有情众生的佛性是他们证悟的根源。这个灵修的最终目的，是要将人的身体神圣化或神性化，而不是否定它。耶稣在他泊山上显圣容，就是其典范。
于是，我们可以说，对身体的否定只是个方法，而身体运动的正面运用，也可能是达致密契经验的方法。这一可能性可以彰显身心统一的存有学意义。
五、结论从以上比较基督宗教的密契论和中华灵修，我们可以清楚看见，这两个传统对于终极真实的体验有着共同的关怀。它们都认为，密契经验，尽管是空无和黑暗，却不是完全沉默的经验而没有任何对话的可能性。相反的，密契经验始于对话，在爱的对话里达到高峰，最终应该再回到对话。再者，密契经验可以透过超越所有表象而达致，但是它们并不排除表象，反而藉由表象，人类悟性可以接近终极真实。对于这两个传统而言，象征的表象不只为密契经验的将临作准备，它们也传达这个经验，因而留下一些痕迹，让其他人可以追随。神秘经验也不必否定身体，预设身心的二元对立。否定身体只具有方法的位阶，正如在冥想静坐和礼仪活动里，正面利用身体也是个方法。
我的分析试图让密契论和灵修和广义下的理性相容：它们成为讲理的人的修行和经验，完全不是不理性的。因此，无论基督宗教的密契论或中国灵修，都和我们的日常生活息息相关。它们是在实现理性，而不是否定理性。两个传统都致力于从人类日常生活里提升人类精神，然到头来它们还是应该回到日常生活的世界里。在这两个传统，也就是基督宗教和中华传统的启发下，密契论经验和精神修炼应该打开新的视域，在生活世界里创造出人类自我理解的崭新形式，以人性的深化和圣化为其最终目的。
发表于 2022-2-18 09:19:10