文/溥伟恩（Vern S. Poythress） 译/穆桑 校/尘觌
1976年，小理查德•伽芬博士（Dr. Richard B. Gaffin, Jr.）以霍志恒（Geerhardus Vos）和约翰•慕理（John Murray）的著作为主要依据，就“系统神学与圣经神学”这一主题发表了一篇纲领性的文章。[2]自此之后，圣经神学有了长足的发展。因此，对于圣经神学与系统神学在当下可能有怎样的关系，我建议应当进行重新评估。[3]
“圣经神学”这一表述的发展史
首先，伽芬使用“圣经神学”这一关键术语，意指为何？在今天，这一术语是否有多种指向？事实上，这一术语指向几样事情，而其中一些并不像伽芬设想的那样有益。
伽芬和在他之前的霍志恒指出，在历史上，“圣经神学”这一称谓曾指向几样互不相干的事情。[4] “这一名谓最初用来指系统神学研究中使用的引证经文（proof-texts）集。后来，又由敬虔派拿去抗议极度学术化的教义学处理方式。”[5]再后来（1787年），约翰•加布勒（Johann P. Gabler）将“圣经神学”定义为一门独特的历史学科，致力于发现“圣经作者究竟在思考和教导什么”。[6]但这门学科被加布勒的理性主义假设所污损，以致否认圣经的权威。加布勒在两项任务之间做出鲜明的划分：一项是描述过去的圣经作者（据称他们的观点在今天无法被认同），另一项是提出今天的信念（应与理性的判断一致）。[7]加布勒的思想也遭到进化论的腐蚀，期望找到从原始错误到开明真理的宗教进程。[8]
詹姆斯•巴尔（James Barr）使用“圣经神学”这一术语，又是一种意思。它指的是一种运动，该运动试图沿着基于词语的进路，揭示关键的神学含义，在圣经“概念”（而不是圣经的教导）中为现代布道寻获权威。[9]巴尔对这一进路进行了详尽的方法论批判，尤其体现在格哈德•基特尔（Gerhard Kittel）的《新约神学词典》（Theological Dictionary of the New Testament）中。[10]他特别指出，“神学论述的语言学载体，通常是句子和更大的文学综合体，而不是单词或者词法和句法的机制。”[11]
伽芬在他的文章中并无以上意指，他心目中的“圣经神学”是霍志恒所定义的那样：“圣经神学是释经神学的一个分支，其研究对象，是沉淀于圣经的、神的自我启示的过程。”[12]焦点在于作为过程的启示，从启示沉淀之前，到启示沉淀之时。正如霍志恒所说，“圣经神学将启示当作神的行动，而不是神行动的结果。”[13]霍志恒本人更愿意采用“特殊启示史”（History of Special Revelation）这一称谓，不过他也接受现成的表述。[14]特殊启示包括话语和行为，其特征为有机发展：每一阶段在自身形态都是“完美”的，但注定要按着神的计划发展为后续阶段。[15]
霍志恒和他之后的伽芬都明确指出，这项研究要在排除启蒙运动的怀疑主义、理性主义、进化主义倾向的干扰下进行。圣经神学的研究工作专注于历史，有别于系统神学的专注于主题。但是这两门学科，应视为互补，而绝不能视为彼此竞争。
霍志恒如何看待圣经神学与系统神学的关系
早先的几个圣经神学的定义，认为圣经神学比系统神学更靠近圣经，因此霍志恒不厌其烦地强调，两者是并行的学科：
区别不在于，（两门学科中的）一者与圣经的关系比另一者更加密切。在这方面，两者完全相同。区别也不在于，一者将圣经材料加以转化，而另一者任其保持原状。两者同样使沉淀于圣经中的真理发生转化，但区别也是其来有自，即转化据以发生的原则各有不同。在圣经神学中，这一原则是某种历史构建原则；在系统神学中，这一原则是某种逻辑构建原则。圣经神学画出了一条表示发展的线；系统神学画了一个圆。[16]
两门学科如何进行富有成效的互动，以彼此坚固，霍志恒并没有多作论述。可以想象，或许会有人从霍志恒的沉默中得出结论：两者不应互动，只能各自发展。但这并不代表霍志恒本人的观点。[17]就在讨论他专攻的学科与系统神学的关系之前，他讨论了圣经神学与“神圣（圣经）历史”和“圣经概论”的关系。[18]他主要关注一件事，就是区分这些学科。为了明确圣经神学的独特功用，他必须这么做。与此同时，他也明确赞同各学科间的互动。或许可以猜测：他没有花更多时间来阐明各种互动，一部分原因是，为了给圣经神学下定义，他必须专注于区别；还有一部分原因是，互动可能多种多样，最好不要局限在几条预先确定的路径上。
霍志恒在阐述圣经神学这门学科的特点时，确实默认采用了出于系统神学的信息。他首先提出一项要求，圣经神学必须以基于圣经的特殊启示教义和对圣经的神圣权威的信念展开工作。他还借鉴了有关神的主权、神救赎计划一体性的圣经教导。[19]霍志恒并没有明确指出自己在借鉴系统神学的教义，但他假定读者看得出他在做什么。也就是说，以正统神学为圣经神学的基础，这一点在大多数情况下被他视为前提而不是予以讨论。这表明系统神学已经深深融入霍志恒本人的方法论当中。在霍志恒看来，作为新兴学科，圣经神学无疑应当利用几个世纪以来系统神学的所有相关资源来构建研究框架。圣经神学须以改革宗系统神学的核心真理为前提，方为正解。
伽芬支持这一思路，并明确强调了将这两门学科分割开来（而不是促进两者互动）的危险。
后一术语（“圣经神学”而不是“启示史”）处于不利地位，原因之一是，它可能被理解为一种“分割”，意指两门学科互相平行，或多或少独立于另一者，而且必要时，可以主张自己的“权利”。[20]
伽芬在所附脚注中进一步提出警告：
毋庸置疑，自加布勒时代以来，这（所谓独立学科的平行发展）在很大程度上已成事实。同时我还注意到，在此我们所碰见的典型心态，甚至在改革宗的土壤中也能遇到！
在后一句中，伽芬可能主要是指，某些改革宗人士不愿意接受圣经神学来促进系统神学的思考。他们为什么无视圣经神学？他们可能想的是，两门学科彼此独立、互相平行；可能是将“圣经神学”这一名谓与霍志恒重新对其下定义之前变动不居的发展历程联系在了一起；也可能只不过是在想，圣经神学作为新兴学科，于母学科系统神学无所教益。
慕理和伽芬论圣经神学对系统神学的重要意义
于是，在回应这种不情愿时，伽芬想要澄清一点，系统神学必须借鉴圣经神学的资源。慕理也有类似观点：“事实上，唯当系统神学植根于圣经神学时，才能显明其真正的功用，实现其意图。”[21]
那么，圣经神学怎样为系统神学奠定根基呢？伽芬认为，方式有三。
（1）圣经神学提示系统神学，神在历史中的作为这个主题，于救赎而言是不可或缺的，因此是系统神学本身理当含纳的一个主题。[22]伽芬指出，过往时代的系统神学已经在这么做了，但是我们仍须持续警惕一种倾向：趋于“抽象”，趋于“非时间化”的阐述——最终会酿成凶险局面，基督信仰有可能成为宗教哲学而非对好消息（耶稣所成之事）的宣告。
（2）系统神学有赖于经文支持其教义，因此必须致力于准确解经。解经则必须关注背景，包括上帝实施救赎的各个时代，及在每个时代中实现其旨意的上帝的计划。[23]
（3）系统的进程在圣经之内已有发端，查考保罗或希伯来书的神学时，尤其看得分明。[24]系统神学应当学习并立基于这些发端。
考虑到潜在的益处，伽芬急切呼吁加强两门学科之间的互动：
同时，当我们继续探讨系统神学与圣经神学的关系时，后者的任务是以其历史背景下对启示的丰富察见辅助前者，而系统神学的任务，则是将这些察见纳入其构建与阐述。[25]
系统神学对圣经神学的反向影响
在以上阐述中，流向总是从圣经神学到系统神学。[26]慕理和伽芬与霍志恒一样，确实预设了相反的流向，圣经神学也按此流向，与系统神学相协调地形成自己的研究框架。但当这一相反流向未得到明确认同时，会有危险出现，不像慕理或伽芬那样尊重系统神学的学者会重蹈覆辙，再次跟从加布勒的独立学科理念。[27]
我们可以简略谈谈困扰我们的几种压力：(a) 渴望一种中立的方法论，使我们既能与主流的圣经学术对话，也能与后现代的世界对话；(b) 古典系统神学先是遭到怀疑，继而失去人们的尊重，人们可能倾向于视其为过时的、对现代问题缺乏觉知的学问；(c) 弃掉圣经的权威，与此同时渴望“跟随证据，亦步亦趋”；(d) 倾向于认为最好的神学必定与圣经词汇相吻合（与巴尔的批评有关）。
我们可以扩展一下论点：学者们可以试着“中立地”，或者撇开，又或逆着系统神学提供的研究框架进行“圣经神学”研究。危险难以想象。我们可以看到，主流学者的很多历史神学层面的反思，是在一个根本上属于理性主义、自治自立的框架内进行的。[28]
这种态度也会感染福音派。几年前，在一所福音派神学院，一位教授在课堂上被问到，关于某位新约作家的教导，如何能与其他新约著作相协调。他回答说，他是一位圣经神学家，不关注这个问题。也就是说，他的圣经神学研究不仅可以独立于系统神学，甚至可以独立于其他新约著作的权威。
系统神学应该对释经学和圣经神学产生影响，这一理念可能会在学术界遭到许多人抵制。首先，这一理念有可能将循环性引入整个神学构建过程。系统神学显然依赖释经学。如果释经学又反过来受系统神学影响，那么这个过程就会形成循环。因此人们推断，为严谨与客观故，推理的流程应该是单向的，从释经学到圣经神学综合，再到系统神学综合。
作为回应，我们可以指出，所谓的循环其实是螺旋。释经学、圣经神学和系统神学——以及其他学科——可以卓有成效地彼此丰富，而不是导致僵化。此外，范泰尔（Cornelius Van Til）[29]最近的哲学解释学和后现代对知识发生机制（the culture of knowledge）的反思，都表明“循环”对于有限的人类来说是不可避免的。通过纯粹的单向路径来获取知识，这一理性主义的理想乃是幻觉，掩盖了它对未经检验之假设（预设）的依赖。特别是在解释的过程中，人们使用了关乎语言之本质的假设、关乎历史之本质的假设、关乎圣经中之上帝存在与否的假设。[30]
学术界可能还有一样忧虑，来自系统神学的影响会重新引入所谓的“宗教偏见”，启蒙运动遵循“客观”、“科学”的方法论，正是要将我们从这些偏见中解放出来。但后现代主义使人们更加警觉一个事实：启蒙运动的前提可能与任何传统的系统神学一样“有偏见”，一样有局限性。一个人必须从某处获取假设——自己的预设，形成自己的框架。如果一个人的预设不是得自有益的、基于圣经的系统神学，则很可能得自时代精神，无论是启蒙运动的理性主义，还是后现代的相对主义或历史主义。因此，系统神学影响圣经研究，这一理念开始变得更有吸引力了。事实上，唯有这一进路顺乎理智，严肃对待植根于人类对上帝的反叛、对自主的渴望的解释学假设的腐蚀性影响。
诸类圣经神学焦点各异
霍志恒将圣经神学设想为一体的学科，即“特殊启示史”。但如今我们可以区分出不同的相关重点。我们来列出一些，并评估它们与系统神学的关系。
首先，我们可以像霍志恒一样，对全部特殊启示史进行概述。[31]正如霍志恒本人所指出的，此一概述特质如何，端赖我们就特殊启示和圣经权威取何预设。
第二，我们可以专注于整个特殊启示中单个主题或一小部分相关主题的发展史。例如，我们可以专注于圣约、王权、神圣战士、神迹、应许、圣殿等主题。有时候，这样的主题式圣经神学以主题为某种组织中心来把握整个旧约或整部圣经。[32]而这样的源自各个主题的信息，可以为我们丰富系统神学指明方向。
但在这个领域出现了滥用的危险。人们可能会试图利用主题研究来形成圣经“概念”，以强加于系统神学。人们可能会落入巴尔所批评的那种错误，即认为圣经“概念”是从词汇库里现成地取出。或者更宽泛地说，人们可能没有意识到，在某一特定主题出现时，自己在多大程度上只挑出了自己感兴趣的特征。[33]如果缺乏良好的方法论，人们就会将自己的范畴强加于另有关注的系统神学。
例如，持“圣经神学”思维模式的人，可能会批评宗教改革期间和宗教改革之后的系统神学，没有使表示“称义”和“拣选”的神学术语或其他词语与圣经的用法吻合。在这样的批评中，败笔不胜枚举。
首先，这种批评可能没有注意到巴尔对词语与概念所作的区分。[34]同一个词在不同的语境中可以有不同的意思，或者在不同的完整句子中对表意有不同分量的贡献。因此，试图从所有的用法中建立统一的概念，或许困难重重。神学概念化的工作须以整句和整段为主要基础。
第二，上述对系统神学的批评，未能认出最好的系统神学家的精微老练之处。例如，加尔文已经认识到，表示“称义”（dikaioō）的那个希腊语词汇的用法，在保罗和雅各之间是有区别的。[35]他对称义这一主题所作的系统神学层面的探讨，并非狭隘地基于所谓新约词汇用法的统一性，而是基于保罗和雅各的全部教导，依托更加广阔的背景，即旧约关于神的圣洁的教导、关于人的罪性的教导、关于人对终末成全（eschatological perfection）的需要的教导。
第三，试图使专业术语与圣经吻合只会导致混乱。大多数情况下，圣经使用的是普通语言（包括意涵富有弹性的词汇），而不是精确的专业语言。使用普通语言其实是一件好事，因为这有助于普通人理解圣经、应用圣经。但是，普通词语的弹性含义永远无法与专业术语的精确的非弹性含义吻合。人们可能会天真地认为，只要将专业术语“调整一下”就可以了。但是无论怎么调整，我们都不可能同时拥有专业精确性与弹性。如果我们仍然试图这样做，就会破坏精确性，要么是放弃了所有专业术语，要么是以新的、富有弹性的方式重新使用旧的专业术语。在后一种情况下，我们会导致混乱，不仅践踏了由过去的精确性开发的资源，而且抹杀了精确性来支持弹性。即便我们有此意图，英语术语的弹性也无法与希腊语术语的弹性彻底吻合。因此，我们其实根本无法做到“合乎圣经”，充其量只不过是造成了吻合的假象而已。[36]
个别书卷与个别作者的圣经神学
我们还可以研究不同书卷、不同人类作者所独有的神学样态和主题样态，这又是一种圣经神学。霍志恒撰写《保罗的末世论》（The Pauline Eschatology）和《希伯来书的教导》（The Teaching of the Epistle to the Hebrews）时，开展的就是这样的研究。[37]有趣的是，霍志恒在这些作品中似乎逾越了他本人早前定义圣经神学时所设的界线。他早前说过，圣经神学不仅是“特殊启示史”，要“将启示当作神的行动，而不是神行动的结果”。[38]可是，在后来的这些作品中，霍志恒探讨的却是启示的“成果”，即保罗作品和希伯来书。
但情况比表面所见的复杂得多。霍志恒在研究保罗的末世论时，探讨了“两世”理念的犹太背景。因此他确实有历时性或历史性的导向，以呈现保罗思想可能起源于何处，发展历程如何。[39]此外，他对保罗思想的整个讨论，可以理解为关注保罗在写信之前的想法。从这个意义上说，霍志恒所关注的，一直是为保罗书信作预备（但不包括保罗书信本身）的特殊启示史。于是，这些书信从历时性的角度被看成是时间和逻辑上“在它们（这些书信）背后”的保罗末世论的证据。
由此可见，过程和成果之间的区别，正日趋细微。其他学者撰写关于保罗神学的著作时，几乎只会关注完成形态的保罗书信实际上表达了什么。[40]霍志恒本人在《希伯来书的教导》一书中就采用这一进路。他接受了一个常见的判断，即希伯来书的作者不是保罗；[41]因此，除了从希伯来书本身所推知的以外，我们对作者一无所知。在这种情况下，作者撰写作品前的观点与表达于作品中的观点的历时性区别，变得毫无用处，因此对历史发展的兴趣也就消退了。
于是，我们发现了对保罗神学、路加福音神学或约翰福音神学的共时性、主题性研究。严格说来，这些研究可能并不符合霍志恒对圣经神学的定义，即专注于过程；但扩充他的定义以囊括这些研究，是有益处的。
毫无疑问，这样的研究无疑具有正面价值，可以促使系统神学关注圣经书卷和人类作者的背景，进而完善对关键经文的解释。但这一类研究也有可能被滥用。圣经各卷同有一位神圣的作者，如果淡化这一信念，不同的神学可能会相互抵触。甚至同一作者的不同书卷也可能相互抵触，比如，可能会有学者宣称，此一保罗书信中的论述，与另一保罗书信中的论述彼此抵牾。
所以维护各类“神学”的统一性是很重要的。与此同时，在正统圣经观的框架内，霍志恒能够承认总体合一中的差异：
有人认为，在圣经中发现如此多的变化与差异，于服膺圣经之绝对性与无误性这一信念定然是致命的。如果保罗有一个观点，彼得另有一个观点，那么每个人充其量只能大致正确。如果真理本身不具有多面性，就必实际引出这般结论。但无误性并不必然意味着枯燥的统一性。真理本就是丰富而复杂的，因为神本身即如是。[42]
我们甚至可以在同一人类作者的不同书卷间发现差异。要阐述保罗的“神学”，必须关注保罗在不同书信中所瞩目的各种情境。一方面，我们应该相信，保罗的教导绝不会与自身或圣经其他书卷不一致；另一方面，我们可以名正言顺地关注，作为牧师和宣教士，他是如何根据读者的处境和需要来调整表达方式的。试将哥林多后书、歌罗西书、提多书和腓利门书作一比较，想一想样式何其多变。在这个意义上，我们可以大胆地说，每一封书信都有独特的神学结构。系统神学解释特定经文援以为证时，要考虑这样的调适性与独特性，释经学、圣经神学与各殊导论（special introduction）就于此交汇。这几者与精确的系统神学的构建休戚相关。
全面重构系统神学？
或许有人会提议按照架构圣经神学的基本思路来重构系统神学，认为这是圣经神学最终的、合乎情理的任务，尤其是当他们在，比如说是在保罗神学中发现这些思路的时候。从某种意义上说，伽芬似乎是朝着这样的重构前进的。例如，他提倡将圣经神学关乎“已开启的末世论”（inaugurated eschatology）在新约中的核心地位的见解并入系统神学。[43]但是这种并入如何进行，则尚不明朗。[44]
从最低限度说，系统神学处理涉及“已开启的末世论”的特定新约经文时，其解经应当更加敏锐。这种并入与伽芬的论点2相呼应，即系统神学家的解经应更加忠实。第二，系统神学可以清晰论述基督再临时的事件与祂初次降临的关系，以及两次降临与当下基督徒生活的关系，从而将圣经神学对“已开启的末世论”的洞见纳入自身。这种主题式的并入与伽芬的论点1相呼应，即系统神学应当包含对于历史的描述。
但人们最想明白的，还是伽芬的论点3当作何解，即保罗书信和希伯来书中的系统化元素当怎样理解。系统神学从新约本身的系统化趋势当中学习什么？伽芬只是在说，我们应该从中学习；至于方式，观之合宜即可？或者他所说的不止于此？或者诉诸最大限度，他是在说，我们当下以主题来构建作为整体架构的系统神学，必须复制保罗神学的结构？那会是怎样的情形？
倘若我们听从伽芬的那个“不完全谦虚”的建议，“最大限度”使用保罗书信或希伯来书结构的做法的吸引力就会增加。这建议就是：停用“系统神学”这一术语，
转而起用“圣经神学”来指称对圣经教导的全面陈述（教义学），并且始终确保其主题划分足够宽泛、灵活，以容纳其赖以存立的、由救赎历史所规范的解经成果。这似乎是本文提出的那个关系问题的最终解决方案。[45]
这一提议似乎是对系统神学的彻底改造，甚至令其消失无踪，因为“圣经神学”可以取代它的角色。
但在所引的这句话中，伽芬仍然赞同系统神学所特有的“主题划分”或主题设置。从表面上看，这种设置与哥林多后书、希伯来书或任何别的新约书卷都不相符——尽管每一书卷某种程度上都有主题分类。伽芬并没有提议消除这些表面差异。他所讨论的其实不是个别新约书卷的文学结构，而是现代著作的主题结构。保罗神学的著作有其主题划分，系统神学的著作亦然。但这两种主题划分通常是不同的。那么哪一种更好呢？
重构工作面临的艰难
要回答这个问题，我们可以先这样发问：“说哪一个更好，是就什么目的说的？”要呈现保罗的独特之处，毫无疑问是基于保罗的圣经神学更好。相比之下，系统神学旨在综合，不仅要包括保罗，还要包括整本圣经。因此，要呈现全部教义的一体性，系统神学应该要更加成功。必要的时候，可以设想在系统神学中特设一个小节，专门探讨保罗对某一特定主题的思考。但这一小节最终会被整合到一个更大的范畴中，即对有关该特定主题的所有圣经教导的综合之中。
此外，系统神学通常既旨在回应过往时代的系统性思考所提出的议题，[46]也旨在回应在当代文化中出现的问题。相比之下，圣经神学更多是旨在对历史的理解——不一定仅限于霍志恒所提倡的研究，即专注于特殊启示的过程，也包括这样的研究，即各圣经书卷在其即时的、时代性的历史背景之下如何安排其“神学”。这两门学科的目标是互补的，而目标的不同，有时会导致主题设置之种类的不同，也是情有可原的。
这时我们发现，“全面融合”这一可行性待定的建议遇到了第一个主要困难。为什么要认为只有一种结构是“正确的”？[47]
假设有人提议，系统神学应该与新约圣经神学的结构相吻合。人们可能会问：“哪个新约神学？”保罗的？约翰的？希伯来书的？彼得的？还是路加的？正如我们先前所见，我们确实应该相信，新约书卷都是彼此和谐的。但是这种和谐与“结构”的些微多样性是相容的。
赖德（George E. Ladd）写了一本《新约神学》（A Theology of the New Testament），其中包括用不同的章节探讨不同的人类作者（尽管他将对观福音合在一起讨论）。[48]他认为“已开启的末世论”是贯穿所有新约书卷的共同主题。那么我们是否应该效仿圣经神学，以“已开启的末世论”为主题来构建系统神学呢？但赖德同样可以宣称，与基督的团契，或者基督的复活,或者作为上帝和人的基督，或者上帝论，也是共同的主题。他将“已开启的末世论”置于首要位置，并不是因为这是唯一合理的选择，而可能是因为圣经神学在其历史性的导向中，极为关注新约中救赎历史之时代的概念形成。比起按传统主题组织材料，这些概念的形成更能弥补系统神学对传统主题关注的不足。[49]
“已开启的末世论”确实构成了新约各卷的共同主题。但我们仍然可以看到，新约各卷引入这一主题时，具体的架构方式还是有区别的。霍志恒指出了保罗和希伯来书的一个显著区别：
两者对现今时代的表述是不一样的。对保罗来说，现今的时代是邪恶的时代，新的时代是完美的时代。因此，保罗给出的是一分为二的普世史，以基督的复活为分界点。不过在希伯来书中，旧的时代就是旧约时代。因此，希伯来书给出的不是一分为二的普世史，而是一分为二的救赎史，继而产生了关于救赎和启示的哲学。希伯来书的作者并未将旧约（the old Diatheke）视为邪恶的东西，而是视为影儿的世界（利未人的世界）。[50]
我们可以将霍志恒的意见推及其他新约书卷。启示录所描述的现今的世代，是充满激烈属灵战争的世代，终结于最后一战与和平成就的时代。路加福音所描述的现今的世代，是福音广传的世代，终结于世人在最终审判之日的交账（参徒17:31）。约翰福音所描述的现今的世代，是神的荣耀在基督里显明的世代（参约14:9），其显明方式是藉由基督的临在，而基督的临在，又是藉由“另一位帮助者”圣灵的临在（参约14:16）。
此外，我们不必仅用“已开启的末世论”这样一个无所不包的主题来撰写关于全部新约书卷的神学。对观福音的神学以神国的临到为核心主题，那么撰写保罗神学为什么不以“复活”和“与基督联合”为核心主题来组织材料？接下来，希伯来书神学可以专注于基督的优越性，尤其是祂在大祭司的服事中所显出的优越性；约翰福音神学可以将上帝在基督里的显明作为核心主题；启示录神学可以将神的显现和属灵争战作为核心主题；雅各书神学可以将智慧作为核心主题；彼得前书神学可以将为基督受苦作为核心主题。帖撒罗尼迦后书神学——为什么不往这方面想想？——可以将对第二次降临的盼望作为核心主题。教牧书信的神学可以将福音事工作为核心主题。
我给出这些建议时，默认采用了多视角的理念：某一特定的主题可以用作观察整体的一个视角，给我们带来亮光。[51]藉由上帝计划的一体性，圣经中的任一特定主题与圣经中的其他一切都有联系。我们可以通过这些联系，从一个主题开始，以之为一个视角来考查整本圣经或者整个（比如说）保罗神学。例如，圣洁虽然是保罗著作中一个较小的主题，但也可以作为考查保罗神学的一个视角。[52]因此，要构建对保罗神学的阐释，没有哪一种方式是我们必须遵循的。
虽然保罗在自己的书信中表现出系统化思维，却并不是一位沮丧的学院派神学家。当我们认出这一点的时候，多重结构安排的论点就会变得更加有力。不是说他渴望拥有学院派的悠游，卷轶浩繁地写下他的神学体系，却发现自己的处境殊可惋叹，为急切的需要所迫，只能写几封书信，间或有碎笔遥指神学。不，那些书信代表了真正的保罗，完全不是学院派温室版本的保罗。保罗是外邦人的使徒，是宣教士，是传道人，是植堂者，他爱他成长中、挣扎中的教会。他并不想做别的事情：
我却不以性命为念，也不看为宝贵，只要行完我的路程，成就我从主耶稣所领受的职事，证明神恩惠的福音。（徒20:24）
我作了这福音的执事，是照神的恩赐，这恩赐是照祂运行的大能赐给我的。我本来比众圣徒中最小的还小，然而祂还赐我这恩典，叫我把基督那测不透的丰富传给外邦人。又使众人都明白，这历代以来隐藏在创造万物之神里面的奥秘，是如何安排的，为要藉着教会使天上执政的、掌权的，现在得知神百般的智慧。（弗3:7-10）
保罗的书信确实表明了他神学思想的统一性，他对他的福音——这无可更改之真理——的委身，但也同样表明了他的灵活性，具体表现为：回应特定教会和特定情境时，所采用的结构、主题和语气是有差别的。事实上，差别极为显著，以至于有时候有人会据此推测，那些书信中的某几封其实并非保罗所写。学者们可能会紧扣些微差别，以证明作者另有其人。如果他们能够撇下高度学术化的作品所特有的相当统一的风格与词汇，想象一下从事宣教工作，身在各样忙乱与重压之下是怎样的情景，对他们会有帮助。
最后，强行使系统神学遵循出自新约圣经神学的单一“结构”模式是错误的。最佳论据之一为，保罗本人就反对这种做法。除了在对真理的坚守上显出一贯性之外，保罗在传递真理的方式上也显出了灵活性。因此，系统神学照此而行无疑是可以的。[53]为了增加方法论与教义的可靠性，圣经神学和系统神学都需要与对方强力互动。但两者都可以名正言顺地采用各样结构来表达自己，而不必在其宏观结构中复制其同伴的典型结构。
[1] 本文原刊于Westminster Theological Journal 70/1 (2008): 129–42。承蒙授权转载，特此致谢。——编者注 [2] Richard B. Gaffin, Jr.,“Systematic Theology and Biblical Theology,”Westminster Theological Journal 38/3 (spring, 1976): 281–299. 伽芬特别是指John Murray,“Systematic Theology: Second Article,”Westminster Theological Journal 26/1(Nov., 1963), 33–46；Geerhardus Vos, The Idea of Biblical Theology as a Science and as a Theological Discipline (New York: Anson D.F. Randolph, 1894)；以及Geerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1948)。他还指出了霍志恒之前其他改革宗神学家的态度。 [4] Gaffin,“Systematic Theology,”282n2，该注引述了几项研究，最长的两项分别为：W.J. Harrington, The Path of Biblical Theology (Dublin: Gill and Macmillan, 1973), 19–259；以及 Hans-Joachim Kraus, Die Biblische Theologie: Ihre Geschichte und Problematik (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1970）。 [5] Vos, Biblical Theology, 17. [6] Gaffin,“Systematic Theology,”283；也见于Vos, Biblical Theology, 17–20。转折点是加布勒于1787年发表的就职演说“On the proper distinction between biblical and dogmatic theology and the correct delimitation of their boundaries”（De justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque recte utriusque finibus）。 [7] Gaffin,“Systematic Theology,”18. [8] Vos, Biblical Theology, 19–20. [9] James Barr, The Semantics of Biblical Language (London: Oxford University Press, 1961), 5–6. [10] Gerhard Kittel, ed., Theological Dictionary of the New Testament (Grand Rapids:Eerdmans, 1964–76). [11] Barr, Semantics, 269. [12] Vos, Biblical Theology, 13. [13] Vos, Biblical Theology, 13. [14] Vos, Biblical Theology, 23.也见于Murray,“Systematic Theology,”33。 [15] Vos, Biblical Theology, 15. [16] Vos, Biblical Theology, 24–25. [17] 尤见于Gaffin,“Systematic Theology,”290，引述Vos, Biblical Theology, 25。 [18] Vos, Biblical Theology, 24. [19] Vos, Biblical Theology, 20–23. [20] Gaffin,“Systematic Theology,”290；也见于Richard B. Gaffin, Jr., “By Faith，Not by Sight”：Paul and the Order of Salvation (Bletchley, UK/Waynesboro, GA: Paternoster, 2006), 16。 [21] Murray,“Systematic Theology,”45，转引自Gaffin,“Systematic Theology,”291。 [22] Gaffin,“Systematic Theology,”292–93. [23] Gaffin,“Systematic Theology,”293–95. [24] Gaffin,“Systematic Theology,”295–98. [25] Gaffin,“Systematic Theology,”298. [26] 同一单一流向可见于，“The Idea of Systematic Theology,”in Studies in Theology (Edinburgh/Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1988), 49–87, 原出处似为Presbyterian and Reformed Review 7 (1896) 243–71。 [27] 伽芬在后面的探讨中提到加布勒，表明他意识到了这一危险：“毋庸置疑，自加布勒时代以来，很大程度上已成事实。”（Gaffin,“Systematic Theology,”290n22） [28] Vos, Biblical Theology, 19–20. [29] Cornelius Van Til, The Defense of the Faith, 2d ed. (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1963)，尤其是pp. 99–105；以及其他著。也见于John M. Frame, Apologetics to the Glory of God: An Introduction (Phillipsburg，NJ: Presbyterian and Reformed，1994), 9–14。 [30] Vern S. Poythress,“The Presence of God Qualifying Our Notions of Grammatical-Historical Interpretation”, JETS 50/1 (2007) 87–103. [31] 霍志恒在《圣经神学》（Biblical Theology）这部书中给出了这样的概述。 [32] 比如，Gerhard F. Hasel, Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate (Grand Rapids: Eerdmans, 1991); Gerhard F. Hasel, New Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate (Grand Rapids: Eerdmans, 1978)所作考察。 [33] 见于此处探讨：Vern S. Poythress, Symphonic Theology, 74–85。 [34] Barr, Semantics. [35] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 3.17.11–12. 加尔文还指出了“faith”与“believe”的区别（pistis，pisteuō）。 [36] 见于Poythress, Symphonic Theology, 55–91。 [37] Geerhardus Vos, The Pauline Eschatology (Grand Rapids: Eerdmans, 1961); Geerhardus Vos, The Teaching of the Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Eerdmans, 1956; reprint, Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1975). [38] Vos, Biblical Theology, 23, 13. [39] Vos, Pauline Eschatology, 1–41. [40] Richard B. Gaffin, Jr., Resurrection and Redemption: A Study in Paul’s Soteriology (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1987)，可视为一个这样的例子。该书基于伽芬博士的论文Gaffin, “Resurrection and Redemption: A Study in Pauline Soteriology”(Ph.D. diss., Westminster Theological Seminary, 1969)，先于伽芬的文章，“Systematic Theology”(1976)。 [41] Vos, Teaching, 15. [42] Vos, Biblical Theology, 16. [43] Gaffin,“Systematic Theology,”298–99. [44] 伽芬近来在《凭信心不凭眼见》（“By Faith，Not by Sight”：Paul and the Order of Salvation）一书中阐述了此一整合。 [45] Gaffin,“Systematic Theology,”298. [46] 因此，历史神学可以在与系统神学互动方面发挥功效。伽芬也指出，应当将历史神学纳入视野（Irons, “Biblical Theology and Systematic Theology”）。 [47] 也见于John M. Frame, The Doctrine of the Knowledge of God (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed， 1987), 191– 94。 [48] George E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974). 赖德也将彼得后书与犹大书放在一起论述，因为两者共有的主题极为重要。他单设一章谈启示录，虽然这部书可能与约翰福音、约翰一书、约翰二书、约翰三书出自同一位作者。 [49] 但是请注意，唐纳德·格斯里（Donald Guthrie）在《新约神学》（Donald Guthrie, New Testament Theology [Downers Grove, IL: InterVarsity, 1981]）一书中正是按经典主题组织材料的。 [50] Vos, Teaching, 52. [51] 进一步的探讨，见于Vern S. Poythress, Symphonic Theology: The Validity of Multiple Perspectives in Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1987)；Frame, Doctrine of the Knowledge of God, 191–94。 [52] Vern S. Poythress,“Structural Approaches to Understanding the Theology of the Apostle Paul”(D.Th. Diss., University of Stellenbosch, 1981). [53] 这样的系统神学观与约翰·傅瑞姆（John Frame）神学即应用的理念有密切关系（Frame, Doctrine of the Knowledge of God, 81–85）。
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发表于 2022-5-7 20:48:41