鄭宗義：張載氣學評議

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原文出处：《学术月刊》2021年第5期，第29-38页，出版标题为《论张载气学研究的三种路径》，此为原稿。

一

張載為北宋道學（或理學）的奠基者之一。他與周敦頤雖同屬從本體宇宙論入手（即思參造化）以彰明儒學天道性命貫通之本懷，但比起周敦頤的「太極」與「二氣五行」（〈太極圖說〉），張載的「太虛」、「神」與「氣」（《正蒙》）的思想尤其突出氣的概念。氣的概念在先秦儒學中固早已出現，如本吾人生活經驗而言「屏氣」（呼吸）、「血氣」（内息）（《論語》）；或進一步抽象化而言其為吾人身體生命的構成且可被轉化，「氣，體之充也」、「夫志至焉，氣次焉」、「我善養吾浩然之氣」（《孟子》）；或抽象化而言其為一切存在物的基質，「水火有氣而無生」（《荀子》），但都非儒學的核心觀念。兩漢儒學受先秦以降陰陽五行學說的影響，故甚講求氣，但依此建立的一套以宇宙論為中心的道德哲學則屬另闢蹊徑，未可謂之善紹。到了宋代，儒者既欲重振淡泊儒門抗衡佛老，則自應充分使用既有的傳統資源。為了展示儒學對天地萬物（包括人在內）有迥異於佛老的解說，除歸本於《易》外，張載特別檢出氣的概念作為建構其學的樞紐，確能繼往開來，亦奠定了「氣」在理學中的關鍵地位。不過，其氣學也因此自創說以來便爭議不斷。值得一提的是，張載建構其氣學的傳統資源，除儒學之外，明顯有啟於《莊子》。若仔細閱讀《正蒙》，不難察覺此中無論在義理、用語乃至行文上皆有不少莊學痕跡。這點研究者過往較少注意，卻值得深究，尤其是如何藉此折射出儒學與莊學的共義與不共義。然非關本文題旨，我們不能在此多說。張載氣學早招來同時代二程兄弟的詰難，如程顥以為其說混淆了形而上的道與形而下的器：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也。[1]又批評其說未區分神與氣，則清與濁既皆為氣的不同性質，那為何只說清是神而濁非神？其言曰：氣外無神，神外無氣。或者謂清者神，則濁者非神乎？[2]後來朱熹大抵沿襲二程的批評，並認為張載應將神視為形而上的道理才恰當，他說：明道說：『氣外無神，神外無氣。謂清者為神，則濁者非神乎？』後來亦有人與橫渠說。橫渠却云：『清者可以該濁，虛者可以該實。』却不知『形而上者』還他是理，『形而下者』還他是器。既說是虛，便是與實對了；既說是清，便是與濁對了。[3]儘管二程與朱熹都盛讚張載的〈西銘〉大有功於發明儒學理一分殊的智慧，但其氣學被忽略以至埋沒下來乃不難想像的事。一直要到明中葉以降，因思想界出現一股一元化傾向，[4]氣的概念和張載的氣學才又重新受到關注。但此中羅欽順、王廷相、劉宗周、黃宗羲與王夫之等對氣皆各有不同演繹，未可一概而論。下至二十世紀，中國哲學在西方哲學作為他者的背景下重建與發展，學者對張載氣學的詮釋仍舊爭訟不休。本文的目的是想梳理爭訟的癥結並作評議，這對張載氣學研究如何再往前走應有所啟示。近人對張載氣學有不同稱謂，如氣一元哲學、氣一元論、唯氣的本根論、氣本論、唯氣論等，為免引起不必要的誤解如一元二元之辯，本文建議以唯氣論名命張載氣學。蓋中土消化印度佛教有宗即譯名唯識，「『唯』遮境有，執有者喪其真；『識』簡心空，滯空者乖其實」（窺基《成唯識論述記》），也就是說，「唯」字表示沒有識以外可資獨立談論的外境。套用於張載思想，唯氣論即表示沒有氣以外可資獨立談論的道、神、理、性與心等。張載「神，天德；化，天道。德，其體；道，其用，一於氣而已」的話便明白包含這層意思。[5]但這裡必須緊接着下一按語，即唯氣論的稱謂本身並未涵蘊某一對「氣」的特殊規定。即使二程與朱熹都認定張載的氣屬於形而下的器，但沒有足夠材料顯示張載的全面回應，因而他的氣概念仍給研究者留下較大的詮釋空間。下面我們將逐一檢視迄今為止三種最具代表性的詮釋進路：（1）唯物主義的唯氣論，（2）理氣論及（3）超越主義的唯氣論。檢視的重點將放在梳理它們之間的爭議，衡量它們詮釋文本的恰當妥貼與闡述義理的理論效力。

二

把張載氣學解釋為唯物主義的唯氣論主要流行於上個世紀的中國學術界，代表人物有張岱年、陳來與張立文等。張岱年說：「張載以天為太虛，這是唯物主義的觀點」；[6]「張載以氣化為道，認為道就是物質世界的總過程，這是關於道的新說，是從唯物主義觀點立論的」。[7]陳來亦說：「從哲學上看，張載的自然哲學無疑是氣一元論的唯物主義哲學。他把宇宙的統一性毫不猶疑地歸結為物質性的實在『氣』。」[8]張立文也說：「張載堅持以氣為本的觀點，肯定物質的第一性和本原性，反對在氣上構造一個所謂的『虛』作為宇宙的本原來產氣。」[9]對這條詮釋進路的發展，陳來曾做過一個綜述，大致將之分為三個階段。[10]第一階段是上世紀30年代由張岱年、馮友蘭為代表的研究。他說：「張先生對張載哲學的主要概念的理解，與馮先生基本一致，而在馮先生《中國哲學史》論述的基礎上作進一步的分析。此外，在馮先生的《中國哲學史》中特別提及張載的『天人合一』思想，張先生在《中國哲學史大綱》中也在『天人合一』一章論述橫渠此說，說明兩位先生在重視橫渠的宇宙論的同時，也未忽視其為學境界。」[11]陳來更強調這些「是在學術研究還很少受政治和意識形態影響的境況下作出的研究，是特別值得重視的。」[12]第二階段是50至70年代從前蘇聯引進的唯心唯物二分的教條主義哲學史觀，這在張載研究上「除了偏重於强調其自然哲學的唯物主義與辯證法外，主要是忽視了張載是一個儒學思想家、道學思想家，忽視或貶低張載在心性論、功夫論、境界論對新儒家哲學思想所作的貢獻。」[13]第三階段是自70年代末以來，學術界逐步自教條主義鬆縛，一些學者仍舊保持唯物主義唯氣論的理學家張載的觀點，但同時也湧現各種不同的反對聲音，像「一方面反理學的研究者始終對於把『唯物主義哲學家』的『桂冠』戴在張載頭上感到不安，另一方面新儒家學者也多不能接受把道學思想家僅僅視為唯物主義哲學家。」[14]很明顯，這些反彈部分是由於港臺新儒家思想的傳入與影響所促成。陳來還特意為如何結合唯物主義與理學的張載思想提出辯護，我們下面會再回到這一點。[15]最後值得一提的是，陳來注意到90年代末以來氣學研究的式微，乃呼籲學界需要探索新的研究範式。他說：「關於氣論哲學本身，近二十年來，由於我們厭倦了單純以唯物主義了解氣論的範式，於是氣論的研究漸漸衰弱，這其實也是片面的，我們需要新的研究範式和哲學視野復興對氣論哲學的宏觀與微觀研究。」[16]這是十分恰當的建言。依唯物主義的唯氣論，張載的「太虛」是「氣」（物質）無形的狀態（以形以前解「形而上」），聚散是氣有象有形的狀態（以形以後解「形而下」）。氣本身具有內在的運動本性，即「相感之性」（如浮沈、升降、動靜、相蕩、勝負、屈伸），換一種說法，氣是以對偶性的方式變化（顯著為變、漸變為化）；「兩故化」。變化而使天地萬物形成一極至的和諧即「太和」。變化的過程稱為「天道」；「化，天道」。又氣化（即相感之性）的不息乃是二而一（對偶之性相感而相通）、一而二（相通不礙其仍相感）的循環不斷，故名為（清通而不可象的）「神」；「神，天德」、「一故神」。氣化表現為順而不妄的常則名為「理」。從本體宇宙論到存有論，太虛之氣的本性（即清通之神）乃萬物所稟賦的「天地之性」，氣之聚為有形象之物乃萬物所稟賦的「氣質之性」。再到吾人，此性復為吾人所稟賦的知覺之心（嚴格說動物亦有），「大其心」是心之能體現天地之性（嚴格說人所獨有），亦可曰「德性所知」，與此相反，「成心」或「由象識心」是心之囿於形體而只能體現氣質之性，亦可曰「見聞之知」。如是，吾人成德工夫便在於由氣質之性「善反」天地之性，不以耳目見聞累心而「大其心則能體天下之物」，此之謂「孟子謂盡心則知性知天以此」，此之謂「窮神知化，與天為一」。可見，唯物主義的唯氣論亦能為文本提供一個看似融貫的解釋，那為何會招來反對意見，特別是下面將要析論的理氣論的詮釋進路？其實持守這解釋立場的學者在面對異議時大多看似未能掌握到質疑的關鍵所在，更不要說直面問題作出回應。例如，（1）面對二程與朱熹的詰難（宋代版的理氣論），則簡單回應說這是誤解，而未深究為何二程與朱熹堅持必須劃開形而上的神與形而下的氣。（2）在面對主張唯物主義的本體宇宙論無法協合理學的心性論與工夫論時，則轉而批評這是受西方哲學觀念左右才會產生的問題：「張載如何既是唯氣論的哲學家又同時是道學的創始者，這樣的問題在宋明時代是不會提出來的，這是近代以來西洋哲學輸入而成為哲學的主導典範的情況下才會產生的發問。……但是『中國哲學』即中國哲學思想的實際發展中，思想的派別歸屬與分際並不是主要以其自然哲學為標準，而多是以價值、倫理、人生觀，甚至社會思想為分別的標準，宇宙論毋寧是其社會、人生觀的論證」。[17]以為宋儒的本體宇宙論或存有論僅為其人生論的論證，且不同的理論無礙它們可以論證同一套人生哲學，恐未可謂善會宋明儒天道性命相貫通之旨：吾人對天道的理解必須是內在關聯於（interconnected）吾人對性命的理解。（3）又如，面對當代學者牟宗三的批評（現代版的理氣論），有回應說這是因為他錯解了張載的「虛」與「氣」的關係。[18]先勿論牟宗三有否解錯文字（下面我們會再作討論），但他的批評純粹只是出於對文本的不同閱讀？必須知道，文本詮釋與義理分析是永遠在詮釋循環中交相發明的，故忽略牟說背後的理由而將之視為文本詮釋的差異，恐怕只是在迴避問題而已。結果，（4）最終還是有能隱約看到質疑的關鍵所在，此即「作為純粹質料的氣，顯然無法安頓價值」。[19]而其解答卻是認為「具有本質的活動性的氣，則有可能為道德性的善奠立根基。」[20]據此，「在張載這裡，道德上的價值首先在於對執滯於『客形』的超越：一方面，要不為客形所拘蔽，從而體貼到自己與他人乃至萬物之間的感通一體，從而在對他者的關切中，成就道德的人生；另一方面，要看到客形的暫寄性質，從而不戀生畏死。當然，客形的暫寄性質並不意味着不真實，不能以此為依據幻化人生。而對於『客形』的超越之所以可能，則在於通貫虛實、清濁的太極之神。」[21]斯言亦善矣。但問題是如此一來，要將唯物主義的氣之兩態：即虛而神與散殊可象，判分出價值上的高低，是否必須賦與太極之神在存有上、價值上都高於唯物主義的氣的級序或位階？[22]實則對唯物主義的唯氣論（或曰形而下的氣）的質疑主要是來自兩方面的理論考量。首先，（1）唯物主義的氣不能說明神化的不息，用現代的話說，即神化的必然性（necessity）與永恆性（permanency）。其次，（2）依唯物主義的氣的不同狀態，無論是虛而神抑或散殊可象，都不能安頓道德價值的優位性（priorityor higher order）與強制力（special binding force）。而欲肯認神化不息以立道德性命之源、奠道德性命之基，不正是張載哲學的用心所在。王夫之〈張子正蒙注序論〉一語中的：故《正蒙》特揭陰陽之固有，屈伸之必然，以立中道，而至當百順之大經皆率此以成，故曰「率性之謂道」。[23]「陰陽之固有，屈伸之必然」就是神化的必然性與永恆性；「以立中道，而至當百順之大經皆率此以成」就是藉由神化來安頓道德價值的優位性與強制力；而天人相貫則必結穴於《中庸》的「誠」及「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」。反過來看，唯物主義的唯氣論只可以講偶然性或適然性（contingency），用現代科學的話說，即通過不斷演化而來的偶然或適然。如想於此建立道德性命，則走入自然主義的（naturalistic）人性論和道德演化論乃題中應有之義。後來王廷相拒斥朱熹以理氣論釋張載氣學，狠批朱說「談虛駕空」：又曰：「氣化終古不忒，必有主宰其間者」，不知所謂主宰者是何物事？有形色耶？有機軸耶？抑《緯書》所云十二種神人弄丸耶？不然，幾於談虛駕空無着之論矣。[24]是則王廷相亦非不明朱說所關注者乃在如何保住氣化的必然與永恆，但他既礙於未契朱熹理氣不離不雜的思想（以為是類乎氣外有神人主宰運化），且直以為實然的氣化或神化自身即是必然與永恆的，正見其思考不及朱熹遠矣。故當王廷相本氣化談道德性命時便露出本來面目，如以生言性，謂「性者緣乎生者也」，[25]乃至反對性善，謂「性之善與不善，人皆具之」，「誠以性善之說不足以盡天人之實蘊矣」。[26]尤有進者，在主張道德價值隨時而變因時致宜這點上，他倒說得坦白：儒者曰：「天地間萬形皆有敝，惟理獨不朽。」此殆類痴言也。理無形質，安得而朽？以其情實論之，揖讓之後為放伐，放伐之後為纂奪，井田壞而阡陌成，封建罷而郡縣設，從於前者不能行於後，宜於古者不能宜於今，理因時致宜，逝者皆芻狗矣，不亦朽敝乎哉？[27]可知用唯物主義的唯氣論解釋王廷相的思想也許更為合適。回到張載氣學，或謂其既分別依氣之虛而神與聚有象言天地之性與氣質之性，不是已可立道德性命之正？但前面已指出，如果虛而神與聚有象只是唯物主義的氣（或實然的氣）的兩種狀態，則我們不能僅憑對這兩種狀態的（看似著有價值色彩的）描述辭如清通神化或囿於形，便以為可安頓道德價值的意義。如果我們是在其中觀照體會出價值意味，就必須賦與它高一級序的存有地位（即此價值是什麽意義上的有），但這卻非唯物實然的氣本身所能承擔。換一種說法，假若吾人所稟的清通之氣與囿於形之氣發生衝突時，為何「應該」以清通之氣凌駕（trump）囿於形之氣？則答曰因為清通之氣是合符「道理」的。[28]由此可轉至理氣論的詮釋進路。

三

理氣論的詮釋進路，宋代的代表人物是二程與朱熹，現代則是牟宗三。這條詮釋進路強調形而下實然的氣不足以妥善回應上面提到的兩個關鍵問題，所以必得另立理的概念作為主宰。不過，不少人誤以為牟宗三反對唯氣論的詮釋是因為他不能接受唯物主義，但這是讀書不深的皮相之論。恰正相反，朱熹與牟宗三都看到張載言氣之虛而神隱含形而上超越的理的意思，只是說不清楚而已。《朱子語類》卷99記云：問：「橫渠云：『太虛即氣。』太虛何所指？」曰：「他亦指理，但說得不分曉。」曰：「太和如何？」曰：「亦指氣。」[29]牟宗三認為這說得不分曉處乃是由於執持氣的動用義而作無限制直線應用之故。因此他不允許這樣混漫地使用氣的概念，遂在講張載時「刻意」劃開太虛神體與氣化來貞定其學中形而上下的分際。他說：「〔….〕一說到動用，便可以『氣』說。亦如在宇宙論處，神亦可以氣說。氣之清通即是神，氣之靈即是心。此是氣之觀念之無限制地直線應用，……此是一大癥結，亦是一極難應付之癥結。故吾在講濂溪與橫渠時，首先建立一限制，不允許氣之觀念如此混漫。濂溪『動而無動，靜而無靜、神也』之義，是一最好之標準。在講橫渠時，吾亦首先申明太虛神體之神不是氣之質性，鬼神之神不是太虛神體之神。太虛神體不可以『氣』論。神雖是寂然不動、感而遂通，自有其動用義，然却是動而無動，用而無用，並無『動』相，亦無『用』相，此即是不可以『氣』說，而亦實無『氣』之義。若一見『動用』義，便一條鞭地用上『氣』，此實只是形式的、抽象的思考，而未能真諦見『神』之實也。」[30]由此，他在解〈太和篇〉「凡氣清則通，昏則壅，清極則神，……不行而至，通之極與」與「兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已」等話時，乃孜孜於辯明氣之質性之「清」和「神」絕非「清」通不可象之「神」，前者只是氣的強度，是有限的（非必然與永恆），後者才是真的無限。他說：「此種順清氣之質性而說的通與神，只可算作使吾人領悟太虛神體之引路，不可謂橫渠所說之太虛神體即是氣之質性，氣所蒸發之精英，因而謂其為唯氣論也。嚴格言之，順清氣之質性一條鞭地說，雖可說通，亦只是强度的有限量的通，而不是『感而遂通天下之故』之遍通。通之極，雖亦可有類於神，然亦只是强度的有限量的神，而不是『妙萬物而為言』的神；雖亦有類於『不行而至，不疾而速』，然其為神既是强度的有限量的，則亦有時而盡，所謂神采之神，皆是如此，此是假無限，不是真無限，有盡即有行、疾之過程，不是遍妙萬物而為之體的神體之『不行而至，不疾而速』。」[31]如此劃開，則張載的神與氣便無異於理與氣，它們的關係自然就是朱熹「不離不雜」的命題。必須指出，此命題是凡理學家講理與氣，無論作何種演繹發揮都不能違背的基本命題。所謂「不雜」，表示理與氣的概念不等同（non-identical）、不可互相化約（irreducible）；理是形而上的而氣是形而下的，故理可主乎氣。所謂「不離」，表示理與氣在存有上不可分離（inseparable），但不可分離不是指兩者黏合在一起，而是彼此相互穿透（interpenetrating），此中有彼，彼中有此；易言之，理之生生不外乎是氣之大化流行。對於此義，牟宗三把張載「虛空即氣」釋為體用圓融語時有清楚交代，其言曰：「『即』字非等義，虛與神非是氣之謂詞（predicates），非是氣之質性（properties），『虛空即氣』非是『實然之陳述語』（factualstatement），非是『指謂語』（predicativeproposition），乃是形而上的抒意語、指點語，乃是在體用不二下辯證的相消相融語。虛與神雖不是一隔離的獨立物（independententity），但却是一獨立的意義（anindependent meaning）。指點一個獨立的意義以為體，故曰：『太虛無形，氣之本體』。體是本體之體，不是物體之體。不能當作一個獨立的物體看，但却可以當作有獨立意義的本體看。本體之體本不可以離其用也，是以有相融相即、不離不二之論。」[32]這樣一來，依神氣之相即不離，則神全是氣、氣全是神，[33]好像仍可說張載是唯氣論，只是偏重在氣一邊說。但依神氣之不一不雜，形而上的神是主乎形而下的氣，並且所謂理氣相即不離只是工夫純熟後使形而上下打成一遍的圓融話頭，則不可說張載是唯氣論。上引文字中，牟宗三就明白否定張載學說是唯氣論。如所周知，朱熹與牟宗三的解讀也是極富爭議的。到底理氣論的詮釋進路的問題出在那裡？不少人批評是牟宗三錯解了張載文字。如謂牟宗三鑄造「太虛神體」一詞，已不符張載思想，理由是根據《橫渠易說》「如言寂然湛然亦須有此象。有氣方有象，雖未形，不害象在其中」的話，太虛應是無形而有象，與氣聚為有象有形固不同，但亦非清通而不可象之神。[34]姑勿論這理由有過於間接之嫌，如此分疏則下面《正蒙》的文字又當作何解？〈太和篇〉「太虛無形，氣之本體」，此本體如作本性解，這話的意思是無形的太虛是氣的本性，此本性難道不就是神化嗎？難道在太虛本性之上還有神作為本性的本性？又「太虛為清，清則無礙，無礙故神」，此中的清、無礙（即通）與神難道是清通而不可象之神以外的清、通與神？又「氣本之虛則湛〔一〕無形，感而生則聚而有象」，假使（氣之本性的）太虛的「湛一」雖無形但已是有象，那下句「感而生則聚而有象」是說象感復生象？〈乾稱篇〉「凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有」，不是直以「虛而神」乃氣的本性而為使氣能化聚成有象有形的「有」（存在物）？可知，牟宗三「太虛神體」一詞絕非無據，他的文本詮釋儘管商榷之聲不絕，然亦未易輕議。更重要的是，前文已提醒：文本詮釋與義理分析是永遠在詮釋循環中交相發明的，因而牟宗三是本於理氣論的詮釋進路鑄造「太虛神體」一詞；將「太虛無形，氣之本體」之「本體」解作體用的本體而非本性；將「虛空即氣」之「即」解作體用相即而非「是」義。當然，這不是說牟宗三絕對不會錯解一定不可斟酌，而是說你作批評時應該高度自覺自己是否已根本站在另一條詮釋進路上。所以理氣論的詮釋進路的主要問題不在於文本解讀有誤，而在於它能否充分體貼張載氣學，賦與它最強義的理解。無庸諱言，在本體宇宙論的層面，以神為形而上的道理，把氣降為形而下的有象有形者，實未有給與張載突出氣概念的義理貢獻一個公平的評價。而在道德性命的層面，神既為理，則天地之性、大其心自亦是以理來規定，並轉以孟子的道德本性與本心來理解。[35]再來，在德性工夫的層面，則更容易因〈西銘〉正是表述孟子擴充存養之義，遂認定這就是張載工夫論的主旋律。誠然，張載確有借用孟子的概念和命題來解說自己的思想，但其學重氣的旨趣是否一上來即本乎孟子學言性命與工夫則不能教人無疑。甚少人注意到，當代學者中第一位提出懷疑的是唐君毅。

四

與理氣論的詮釋進路一樣，唐君毅亦反對視張載氣學為唯物主義。他的理由是張載思想中許多概念如「神化」、「性命」、「乾知」、「性」、「心」、「明」等都是帶有現今所謂精神意義的名言，儘管張載視（看似只具有物質意義的）「虛」、「氣」、「形象」為真實不虛，但它們之所以真實不虛乃是依賴於神化性命等具精神意義者，故未可說是唯物主義。[36]不過，他亦不同意理氣論把張載的氣概念降為形而下，而認為倘能理會親切，則當高看此氣為一形而上的真實存在。其言曰：「氣之義，原可只是一真實存在之義。故可說此天即氣。天之神德之見于其虛明，其所依之『實』，即此氣也。故橫渠言『太虛，一實者也』。（性理拾遺）又言『虛空即氣』。于此吾人應高看此氣，而視之如孟子之浩然之氣之類，以更視其義同于一形上之真實存在，其虛明即以此一形上真實存在或此氣之神德為體，所顯之用。故說『由太虛有天之名』，即是說：由『太虛即氣』有天之名。不可離氣以言此太虛，亦如不可離此天之為形上真實存在、有其神德為體，以言其有虛明照鑒之用也。」[37]據此，可以說唐君毅開創出一條超越主義唯氣論的詮釋進路。必須補充說明的是，唐君毅雖說超越的形而上的氣類乎孟子的浩然之氣，但它不是本於（藉由德性工夫善養後所體悟的）圓融理境上說，亦即不是依圓融的體用相即不二而言，而是自本原（primary）處說。蓋即使以理為宇宙生化的本原，但此理若為生生之理則必顯發為氣化不息的神用（此「必」是分析所涵而非綜和所合）。於此吾人固然可自理體一面看，卻又何妨可自氣用一面看；要之，體即是用，用即是體，更無體用之可分而一皆是形而上的真實本體。此義，當代儒者熊十力也嘗論及。熊十力（亦如張載般）強探力索思參造化，其本體哲學雖以恆轉、功能、翕闢成變等概念命題立言而不使用理氣這對概念，他甚至明白批判朱熹「是直以理氣為兩物，但以不離不雜，明其關係耳」，[38]但卻曾提出應如何正確看待理氣。他說：「余以為理者，斥體立名，體者，本體。至真至實。理之流行，斯名為用，亦可云氣。氣者，非形氣或空氣等氣字，乃即流行的勢用，而形容之以氣也。此氣字，即謂有勢用現起，而非固定的物事也。中卷有一段言及此。故氣者，理之顯現。而理者，氣之本體也，焉得判之為二乎。」[39]此中氣是「理之流行」、「流行的勢用」，用熊十力自己的話說即翕闢成變，可知其屬宇宙本原處超越的形而上的氣。[40]此超越的形而上的氣即流行的生生的動勢，其聚為有形有象者，則氣遂囿於形而入於形而下矣。如是，觀現象所見形而下的氣（化）之對立辯證，如張載〈太和篇〉說的「中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪緼、相盪、勝負、屈伸之始」，或「有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解」，也未始不可以看作是形而上的氣之動勢的超越結構。氣本體正是由其動勢結構發用為宇宙論式的創生，並呈現為天地萬物的變化。同歸本於《易》，張載〈參兩篇〉「陰性凝聚，陽性發散；陰聚之，陽必散之，其勢均散」的話，何其肖乎熊十力言翕闢成變，可為佐證。從上面分析看來，超越主義的唯氣論並不否定超越的形而上的理，因超越的形而上的氣即是那超越的形而上的理，兩者二名一實。於此，或疑其與理氣論的詮釋進路實無甚差別，不過變換名辭而已，則答曰非是。蓋超越主義的唯氣論是以氣的概念為首出，非可與理氣論之以理的概念為首出等量齊觀。以氣的概念為首出，在本體宇宙論、道德性命及德性工夫三方面都涵有迥異於以理的概念為首出的體會、理解與論述。首先，（1）在本體宇宙論方面，著重氣是要强調宇宙創生乃氣化相感、相應與相通的流行不息。唐君毅說：「［…］橫渠之以虛氣形象、與心知、性命、神化相互說明之旨，如要理會親切，當說其氣只是一流行的存在或存在的流行，而不更問其是吾人所謂物質或精神。此氣乃一無色彩之純粹存在、純粹流行，或西方哲學中之純粹活動、純粹變化。說其即是虛，則是自其可顯可隱、可感可寂、可動可靜而說。其隱、寂、靜，即實而虛；其顯、感、動，即虛而實。前者為一流行存在之創生創始，後者為其終成。然尤要者，在對此流行的存在、或存在的流行，自其散而觀之為多者，亦可于其聚而相感通處見一；而于其聚而相感通而見一之後，又可更觀其散而為多。于此相感通處，即見氣之有清通之神。神之清通，為通兩之一、為絕對、不可見，亦無形無象。則自氣之散為多處看，便為一之兩，為相對，亦為有象而有形之始。」[41]從氣化相感通之順而不妄處固可說為「理」，但理字所涵是條理或法則的意義，與感字通字所涵靈動無滯的意義大不相同；前者屬分析，後者屬辯證。所以觀氣化之感通，可教吾人明白不應將存在物只視為各別的散殊，而當知它們彼此實共而會成一和諧的整全。這是在本體宇宙論上說的天人合一。其次，（2）在道德性命方面，則吾人的本性本心遂亦先是以感通來規定，並由感通再進而體認仁義；此即明白感通是仁、感通為應然是義。這與逕直根據孟子學以仁義禮智的道德道理來界說本性本心實有不同。雖然仁之惻隱亦是感通，但以仁為理則所重乃在為道德樹立準則並依此斷制行為。然而仔細閱讀《正蒙》，我們不難察覺張載是緊扣感通言性與心的。試看以下文字：性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。（〈誠明篇〉）按：大人盡性，在於成己成物，可見性之義重在感通。天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也。（同上）按：以照納言天性，非感通如何？天所自不能已者謂命，〔物所〕不能無感者謂性。（同上）性於人無不善，繫其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也；命於人無不正，繫其順與不順而已，行險以僥倖，不順命者也。（同上）形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。（同上）按：與上條合看，可知吾人能否表現無不善之性，關鍵在由形而後有的氣質之性善反至天地之性，而善反不善反則取決於有否過天地之化。易言之，合天地之化即為善反天地之性，過天地之化即為不善反者也。如是，天地之性的實義不就是天地之化亦即感通。此大德所以必受命，易簡理得而成位乎天地之中也。所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也。（同上）按：即使性命可以天理言，但此理乃以能「通」天下之志言。〈至當篇〉云：「能通天下之志者為能感人心」，故通之義以感通定。大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，非德性所知；德性所知，不萌於見聞。（〈大心篇〉）按：以「體」天下之物言吾人之心之能不囿於聞見之狹而為大，此體字乃體貼的意思，也就是感通。雖則此處借用孟子語，而由孟子求放心擴充存養亦可達乎萬物皆備於我的境界，但借用歸借用、（義理）相通歸相通，張載言心重感通則有不同於孟子者。人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內外之合也。知合內外於耳目之外，則其知也過人遠矣。（同上）按：與上條合看，可見吾人小其心即囿於見聞之知，亦即心知作用為依賴（感官）耳目知覺或攝受對象，這是一種合內外的方式。但吾人還有另外一種方式，則不依賴耳目而憑藉能感通天下之物的心。此心感通外物之「感而受」非耳目之攝受，其「感而知」亦非耳目之知覺。此心既為天所與我的德性，其感通之知遂可名為德性所知，以別於見聞之知。有無虛實通為一物者，性也；不能為一，非盡性也。（〈乾稱篇〉）按：超越的形而上的氣之本性為清通，萬物由之乃得以有無虛實通為一。吾人盡性，既亦是要能為一，則所須盡之性是感通之性明矣。有無一，內外合，此人心之所自來也。若聖人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。無所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。（同上）按：與上引〈大心篇〉文字合看，清楚可見張載之本感通言性與心。感者性之神，性者感之體。（同上）按：此可視作張載言天地之性的法語。神不可致思，存焉可也；化不可助長，順焉可也。存虛明，久至德，順變化，達時中，仁之至，義之盡也。知微知彰，不舍而繼其善，然後可以成〔人〕性矣。（〈神化篇〉）按：此明言由感通可進乎體認仁義。最後，（3）在德性工夫方面，一般而言，固當為努力於超越氣質之性的制約，前面所謂的善反，或張載說的「德不勝氣，性命於氣；德性其氣，性命於德」（〈誠明篇〉）。[42]不過，這裡的「德」不直接即是孟子以志帥氣以心正言的道德本心，而是指天地之性或德性所知。因此具體而言，張載德性工夫的核心應為復反天地之性那感通之德與知，也就是大其心能體天下之物之「體」字的實義。後來朱熹與門人討論此體字時，雖似未嘗不懂其為體恕體貼的意思，即「是將自家這身入那事物裏面去體認」，亦即感通之義，卻始終强以自己格物窮理的思路去牽合比附。《朱子語類》卷98記云：問：「『物有未體，則心為有外』，此『體』字是體察之『體』否？」曰：「須認得如何喚做體察。今官司文書行移，所謂體量、體究是這樣『體』字。」或曰：「是將自家這身入那事物裏面去體認否？」曰：「然。猶云『體羣臣』也。伊川曰『「天理」二字，却是自家體貼出來』，是這樣『體』字。」問：「『物有未體，則心為有外。』『體』之義如何？」曰：「此是置心在物中，究見其理，如格物、致知之義，與『體、用』之『體』不同。」[43]必須指出，唐君毅更提醒張載思參造化，絕非純屬思辯玄想而實為一觀物工夫。[44]例如，張載屢說觀乎天地萬物變化可體會「無非教也」之旨。其言曰：「浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感通結聚，為風雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也」（〈太和篇〉）；「故聖人仰觀俯察，但云『知幽明之故』，不云『知有無之故』」（同上）；「天道四時行，百物生，無非至教；聖人之動，無非至德，夫何言哉」（〈天道篇〉）。實則觀物工夫即是張載大心體物之感通工夫的一種形態。[45]正是在這樣的理解下，唐君毅判定「西銘之言仁，乃橫渠學之結論而非其前提」。[46]他的意思是張載思想屬另闢蹊徑而終得以會通於孟子學，非起首便本乎孟子學以言道德性命與德性工夫。關於感通，其詞出於《易•繫辭上》「《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此！」在張載看來，「《易》言『感而遂通』者，蓋語神也。」（《橫渠易說•繫辭上》）也就是說，感通是氣之清通神化的本性，「感皆出於性，性之流也」（同上）。但張載對感通觀念的發揮演繹實遠不止此，倘細味其文字，可見他或明說或暗示感通觀念還包含感受、感知、感化、感動、感應、感合與感生諸義。請看下面各條：感通義：感而後有通，不有兩則無一。故聖人以剛柔立本，乾坤毁則無以見易。（〈太和篇〉）無所感而起，妄也；感而通，誠也；計度而知，昏也；不思而得，素也。（〈中正篇〉）能通天下之志者為能感人心，聖人同乎人而無我，故和平天下，莫盛於感人心。（〈至當篇〉）感受義、感知義：虛明照鑒，神之明也；無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也。（〈神化篇〉）人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內外之合也。知合內外於耳目之外，則其知也過人遠矣。（〈大心篇〉）神德行者，寂然不動，冥會於萬化之感而莫知為之者也。（〈大易篇〉）感化義：一物兩體，氣也；一故神，兩故化。此天之所以參也。（〈參兩篇〉）凡物能相感者，鬼神施受之性也；不能感者，鬼神亦體之而化矣。（〈動物篇〉）有兩則須有感，然天之感有何思慮？莫非自然。聖人則能用感，何謂用感？凡教化設施，皆是用感也，作於此化於彼者，皆感之道，聖人以神道設教是也。（《橫渠易說•上經•觀》）有所感則化。感亦有〔不速〕，難專以化言，感而遂通者神，又難專謂之化也。（《橫渠易說•繫辭上》。按：此中「難專以化言」之「化」疑當為「神」。）感動義：惟神為能變化，以其一天下之動也。人能知變化之道，其必知神之為也。（〈神化篇〉）天下之理得，元也；會而通，亨也；說諸心，利也；一天下之動，貞也。（〈大易篇〉）天不言而四時行，聖人〔神道〕設教而天下服，誠於此，動於彼，神之道歟！（《橫渠易說•上經•觀》）「聖人感人心而天下和平」，是風動之也；聖人老吾老以及人之老而人欲老其老，此是以事相感也。感如影響，無復先後，有動必感，咸感而應，故曰咸速也。（《橫渠易說•下經•咸》）天下之動，神鼓之也。神則主〔乎〕動，故天下之動，皆神〔之〕為也。（《橫渠易說•繫辭上》）感應義：聖者，至誠得天之謂；神者，太虛妙應之目。凡天地法象，皆神化之糟粕爾。（〈太和篇〉）上天之載，有感必通；聖人之為，得為而為之〔應〕。（〈天道篇〉）無我然後得正己之盡，存神然後妙應物之感。（〈神化篇〉）感合義：義命合一存乎理，仁智合一存乎聖，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。（〈誠明篇〉）無所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。（〈乾稱篇〉）感生義：氣本之虛則湛〔一〕無形，感而生則聚而有象。（〈太和篇〉）物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成，不見其成則雖物非物，故一屈〔一〕伸相感而利生焉。（〈動物篇〉）感之道：感之道不一：或以同而感，聖人感人心以道，此是以同也；或以異而應，男女是也，二女同居則無感也；或以相悅而感，或以相畏而感，如虎先見犬，犬自不能去，犬若見虎則能避之；又如磁石引針，相應而感也。若以愛心而來者自相親，以害心而來者相見容色自别。「聖人感人心而天下和平」，是風動之也；聖人老吾老以及人之老而人欲老其老，此是以事相感也。（《橫渠易說•下經•咸》）凡此諸義，皆貫通天道性命兩面。自天道處看，氣之兩體或相感之性（升降、屈伸、動靜等）是永遠（不息的）在對立統一的辯證歷程中變化，故名感通、神化。因而，依兩性之相感而相互攝受，可曰感受；依相攝受之若彼此相互虛明照鑒，可曰感知；依相攝受之使彼此相互變化，可曰感化（速變為神、緩變為化）；依變化之為使彼此相互變動，可曰感動；依變化、變動之不外乎為彼此之相互和應，可曰感應；依變化、變動與和應之必使彼此相合，可曰感合；依相合之必合而分分而合，循環不已，可曰感生。同樣，自性命處看，此諸義皆可說是吾人稟賦的天地之性與德性所知（大心）所涵具的種種特性。再到德性工夫，則展開此諸義當可大大豐富充實感通工夫的內涵乃至實踐步驟。唐君毅自己的哲學體系正是奠基於心靈感通這一觀念上，所以他能別開生面來欣賞和肯定張載氣學，誠非偶然。

總括而言，超越主義的唯氣論應是三條詮釋進路中最能體貼張載思想的。下面讓我們扼要析述近時一些有關理學內超越主義氣學的研究來結束本文。雖然這些研究並非專門討論張載，但它們拓寬超越主義氣學及整理其發展線索的工作，將必皆可溯源至張載為首創，而張載氣學的特色與貢獻亦將益顯鮮明。先是陳榮灼注目劉宗周的氣論屬超越主義一路，與張載同調（在其文字中還提及王夫之與黃宗羲）。[47]有啟於唐君毅以「純情」、「天情」說劉宗周的情概念，[48]陳榮灼强調超越主義氣學除了高看氣為形而上外，亦應高看情為形而上（因理學一般以氣言情）。他認為肯定形而上的道德情感有重要的理論意義，既符合中國哲學不嚴分理性與情感的傳統，且在現代西方哲學界也不乏共鳴。於是他借當代法國現象學家米歇爾•亨利（MichelHenry，1922-2002）的哲學來與劉宗周比較。尤有進者，他提出應將劉宗周定位為唯氣論，不同於王守仁的唯心論，並以為如此一來乃可以重新界說與辯護牟宗三宋明理學三系說中的「以心著性」一系。另外，楊儒賓則把氣學置放於一個寬廣的歷史背景即近世東亞的反理學思潮下來進行考察。[49]他劃分先天型氣學（超越的形而上的氣）與後天型氣學（實然的形而下的氣），更將一干人物歸入不同陣型：張載、羅欽順與劉宗周屬先天型；王廷相、戴震與貝原益軒屬後天型。對兩種氣學的差異，楊儒賓說：「先天型氣學所說的氣是體用論的用語，後天型氣學所說的氣是自然哲學的用語，『先天之氣』是附屬於無限的人性論的一種名目，後天之氣則是附著於氣化世界觀下的概念。在現實的存在狀態上來講，兩者無從分別，先天之氣即體現於後天之氣中，但兩者仍有本體論位階的區別，異質異層。從先天之氣超越的性質以及不離後天之氣的圓融性質來看，我們也可以合理的認為：先天型氣學並沒有脫離理學主流，它是理學（尤其是程朱理學）的諫臣，而非叛徒。」[50]很明顯，陳楊二位的研究都有自身千絲萬縷的立說脈絡，牽一髮動全身，招來詰難亦想像中事矣！限於題旨，本文既不能亦不必對它們作出詳盡的分析與評論，這裡只需指出一點：即未來研究張載哲學，除了應自衡定其氣概念出發外，更應不局限於張載個人（甚至關學）而從理學的氣學此視野入手，這樣才可望推陳出新、舊學商量新知培養。

参考文献：

[1]《河南程氏遺書》卷11，〈明道先生語一〉，《二程集》（北京：中華書局，2004年二版），頁118。

[2]同前註，頁121。

[3]〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》（北京：中華書局，1994年），卷99〈張子書二〉，頁2533。

[4]對此一元化傾向的分析，參看拙著：〈論明清之際儒學的一元化傾向〉，《中國文化研究所學報》，第65期，2017年7月，頁181-199。

[5]《正蒙•神化篇》，《張載集》（北京：中華書局，1978年），頁15。以下正文引錄張載文字悉據此集，不逐一標示頁碼。

[6]張岱年：《中國典哲學概念範疇》（北京：中華書局，2017年），頁27。

[7]同前註，頁33。

[8]陳來：《宋明理學》（沈陽：遼寧教育出版社，1991年），頁60。

[9]張立文：《氣》（臺北：漢興書局，1994年），頁147。

[10]參看陳來為楊立華書寫的序言，楊立華：《氣本與神化——張載哲學論述》（北京：北京大學出版社，2008年）。

[11]同前註，陳來〈序〉，頁2。

[12]同前註。

[13]同前註。

[14]同前註，頁3。

[15]這裡可先作澄清的是陳來援引海外學者的研究為其說助拳。他說：「值得注意的是，即使在這一時期，海外學者如陳榮捷、張君勱、勞思光，雖然也反對此種教條主義哲學史觀，但並不就因此而改變對張載氣本論的論定。」（同前註）但這是帶有誤導的話，因為氣本論不必是唯物主義的。例如，陳榮捷認為張載把氣（material force）等同於太極本身（the Great Ultimate itself），而氣的屈伸兩面可以說是正反的精神力量（negative and positivespiritual forces）。勞思光雖承認張載的氣為最高實有，卻非視之為物質；他在評論朱熹對張載「合虛與氣」的解釋時說：「其實若依朱氏對『氣』字之用法看，則『理』與『氣』合而成萬物，自可以由此言物之『性』或物之『理』；但即非張氏所謂之『氣』；因朱氏之『氣』純就『形而下』而言，非張氏言『氣』之本意也。」見Wing-tsit Chantranslated and compiled., A Source Bookin Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1969, p. 495；另勞思光：《新編中國哲學史（三上）》（臺北：三民書局，1994年七版），頁177。

[16]陳來〈序〉，頁4。

[17]同前註，頁3-4。

[18]楊立華說：「牟宗三常以『太虛神體』立論，而實際上，『太虛神體』這一表述本身就已經是對張載思想的誤解了。因為在張載的哲學論述中，太虛無形而有象，神則清通而不可象，這分明是兩個層次，是不可混為一談的。」見《氣本與神化——張載哲學論述》，頁42。又說：「張載哲學研究有兩條不同的路，其一是張岱年先生、陳來先生的學脈，老一輩學者中最重視張載的是張岱年先生，因為張先生繼承的是唯物主義傳統，所以格外重視氣本論。這是一個路向。另一個極具影響力的路向是牟宗三的脈絡。牟宗三拒絕承認張載是氣本論，因為在他看來，氣本論是唯物的，將張載理解為唯物主義是他絕對不能接受的。兩條路向的根本分歧在於對張載的『虛』『氣』關係的不同理解。」見氏著：《中國哲學十五講》（香港：香港中和出版有限公司，2019年），頁265。

[19]楊立華：《氣本與神化——張載哲學論述》，頁66。

[20]同前註。

[21]同前註，頁67。

[22]楊立華沒有正面處理這問題，但說「正因為『天地法象』都是神化作用的體現，所以，即使是最物質化的層面，也有精神和價值貫注其中。」（同前註）這似乎是以物質表現出的能動性為屬於比物質本身高一級的精神和價值存在來安頓道德。不過，此處仍有未盡思理的地方，即依張載，不是氣化（氣化一詞已涵能動義）而應該說是氣化的不息（《易》的創生義）才是哪比氣化本身更高的級序與位階，因而才能真正安頓道德價值的意義。

[23]《船山全書》（湖南：嶽麓書社，1992年），第12册，頁11。

[24]〈答薛君采論性書〉，《王氏家藏集》卷28，《王廷相集》（北京：中華書局，1989年），頁517-518。

[25]〈問成性篇〉，《慎言》卷4，《王廷相集》，頁765。

[26]〈答薛君采論性書〉，頁520。

[27]《雅述•下篇》，《王廷相集》，頁887。

[28]或謂因清通之氣是氣的「本性」（ontological character or originalstate）乃可凌駕囿於形之氣，則答曰此實昧於「本性」是價值概念而非事實概念之故。

[29]〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》，頁2534。

[30]牟宗三：《心體與性體》（臺北：正中書局，1968年），第2册，頁210。

[31]牟宗三：《心體與性體》，第1册，頁476。

[32]同前註，頁470-471。

[33]丁為祥便重在此發揮他對張載哲學的理解，參看氏著：《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》（北京：人民出版社，2000年）。

[34]參看楊立華：《氣本與神化——張載哲學論述》，頁40-42。

[35]牟宗三的闡述即是明證。對張載的天地之性，他說：「言天地之性者，承『性者萬物之一源，非有我之得私』而言，是極言其超越的普遍性。後來程、朱亦名為『義理之性』，此後學者大抵沿用之，而『天地之性』之名遂不被常用。言道德實踐，不能抹殺此分別。氣質之性是在道德實踐中，由于性體之不能暢通起用，而被肯定。性體雖以易知，以簡能，然而未嘗無險阻也。……宇宙論地言之之乾知坤能，即是實踐地言之之性體知能也。性體知能之險阻即氣質之偏與雜是也。性體之知即孟子所謂良知，性體之能即孟子所謂良能，亦即『非才之罪』，『不能盡其才』，『非天之降才爾殊』諸語中之才。此才非普通才能之才，乃性體良能之才，是道德意義的，而且是普遍的，是單指實現良知之所覺發者而言。」（《心體與性體》，第1册，頁506-507。）對張載的大其心，他說：「所謂『大其心』根本是要從『見聞之狹』中解放。解放後的道德心靈乃根本是超越的心靈，孟子所謂『本心』。囿于見聞之狹，而為見聞所桎梏、所拘繫、總之所限制者，則是所謂經驗的心、感性的心，亦即所謂心理學的心，莊生所謂『成心』，佛家所謂識心、習心是也。此種心在條件制約中，在遷流變動中，當然不能由之建立起或表現出真正之道德行為。」（同上，頁534。）對張載大其心能「體」天下之物的工夫，牟宗三亦以孟子的惻隱之仁來解說：「仁心之無外亦不只是形式地說，而實由『體天下之物』之『體』字而見。此『體』字是表示『仁必無外』是具體的，存在的，這要在實踐中純粹的超越的道德本心真實呈現，對于天下之物真感到痛癢，始有此天心之無外。」（同上，頁535。）

[36]參看唐君毅：《中國哲學原論——原教篇》（臺北：臺灣學生書局，1990年全集校訂版），頁92。

[37]同前註，頁99。

[38]熊十力：《新唯識論（語體文本）》，第7章〈成物〉，《熊十力全集》（武漢：湖北教育出版，2001年），第3卷，頁367。

[39]同前註。值得注意的是，張載用冰與水比喻氣之聚散於太虛，熊十力則用此喻申明理體與用相不可判為二界。其言曰：「理體與用相，不可分為二界。天理流行，則名為用。用則有相詐現，故云用相。……全體成用，全用即體，何可判以二界？譬如水成為冰，水以喻理體，冰以喻用相。水本含有堅凝、流潤及蒸氣種種可能。今成冰，即堅凝之可能已實現。自餘許多可能，暫隱而不現，非消失也。然水與冰不一不異。不一者，水與冰有別故。不異者，冰之實體即是水故。理體與用相，亦復如是。」（同前注，頁366-367。）此中理體與用相（即氣化或流行的勢用）之不一不異，是自本原上而非圓融理境處說的。

[40]熊十力體用不二的思路儘管有助澄清超越的形而上的氣概念得以建立的理論根據，他自己還是認定理的概念本身畢竟比氣的概念更具綜括性。依此，熊十力的本體哲學實可謂是唯理論。其言曰：「理之一詞，是體和用之通稱，氣之一詞，但從用上立名。氣即是用，前面解釋氣字的意義時，儘說得明白。理之一詞，何以是體用之通稱呢？因為就體而言，此體元是寂然無相，而現似翕闢萬象，翕闢即是萬象，複詞耳。現者，顯現，或現起義。似者，以萬象不可執為定實，故置似言。即眾理燦然已具。萬象，即是眾理故。故此體，亦名為理。又體之為言，是萬化之原，萬物之本，萬理之所會歸，故應說為真理，佛家說真如名真理。亦名實理，程子每言實理，即斥體言之。也可說是究極的道理。此中道理，係複詞，道字亦作理字解。就用而言，翕闢妙用，詐現眾相，即此眾相秩然有則，靈通無滯，亦名為理，即相即理故，兩即字，明其不二。或相即是理故。比上語較逕直。前所云理，當體受稱，是謂一本實含萬殊。後所云理，依用立名，是謂萬殊還歸一本。理雖說二，要自不一不異。」（同前註，第6章〈功能下〉，頁246-247。）

[41]唐君毅：《中國哲學原論——原教篇》，頁93。

[42]對善反之義，熊十力有仔細析論，可資參考。他說：「夫本體至神而無相，若不現為物，則無資具以自顯。及其現為物也，則物自有權。而至神無相之體，所以成乎物而即運行與主宰乎物者，便有受拘於物的形軀之勢。故必待己之能健以勝物而消其拘礙，此中己者，設為本體之自謂。乃得以自顯發。工夫即本體之義，須於此參悟。否則物乘其權以自逞，而錮其神，神謂本體。則本體終不得自顯。」《新唯識論（語體文本）》，第8章〈明心上〉，《熊十力全集》，第3卷，頁418。

[43]〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》，頁2518。

[44]唐君毅：《中國哲學原論——原教篇》，頁51。對觀物工夫，我曾作一初步分析，參看拙著：〈本體分析與德性工夫——論宋明理學研究的兩條進路〉，收林維杰、黃冠閔、李宗澤主編：《跨文化哲學中的當代儒學——工夫、方法與政治》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2016年），頁83-86。

[45]值得注意的是，北宋理學的觀物工夫到了朱熹手上便轉為格物工夫，本文引錄朱熹文字以見其以格物窮理牽合比附張載大其心之體字義，可為佐證。如何從觀物到格物以及兩種工夫的異同，是個有待深入探究的課題。

[46]唐君毅：《中國哲學原論——原教篇》，頁139。

[47]參看陳榮灼：〈劉蕺山的「生命現象學」〉，《鹅湖月刊》，第404期，2009年2月，頁3-14；〈論唐君毅與牟宗三對劉蕺山之解釋〉，《鵝湖學誌》，第43期，2009年12月，頁71-94。

[48]參看唐君毅：《中國哲學原論——原教篇》，頁479-485。

[49]參看楊儒賓：《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》（臺北：臺大出版中心，2012年）。另有與之相榷的文字，參看林月惠：〈「異議」的再議——近世東亞的「理學」與「氣學」〉，《東吳哲學學報》，第34期，2016年8月，頁97-144。

[50]楊儒賓：《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》，頁141。