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原文刊登于《西北大学学报（哲学社会科学版）》2021年第3期第134—143页。
摘 要：布鲁门伯格(Hans Blumenberg)的隐喻学研究将隐喻从作为修辞学术语、演讲说服技巧的角色中解放出来,通过对绝对隐喻的历史性功能和实用功能的发掘,揭示出隐喻思维在概念活动中处于优先于理智的基础阶段,隐喻作为概念、真理活动的基础是哲学话语始终无法摒弃的基本组成部分。布鲁门伯格通过对隐喻与概念、真理关系的考察，将概念、真理活动的基础回溯到人类的实际生活,这样就宣告了笛卡尔在哲学上摒弃形象语言,最终抵达纯粹逻辑、概念的清晰性、确定性计划的局限性,他的哲学隐喻学是对启蒙理性的反思与批判。
关 键词：布鲁门伯格; 绝对隐喻; 真理; 生活世界
作者简介：牛宏宝，中国人民大学教授,博士生导师,主要从事现代西方美学、美学理论研究。赵宝明，中国人民大学哲学院博士生，研究方向为现代西方美学，海德格尔哲学。
作为系统研究隐喻学(Metaphorologie)的开创者,亚里士多德虽然在其《诗学》和《修辞学》中肯定了隐喻的价值,认为它是一种重要的论辩技能，但是隐喻也只是一个修辞学概念,作为转义(Transferring，Übertragung),作为装饰性的技巧增加语言的表达效果,即辅助表达真理,而与语言的表达能力、与真理本身关系不大。当然这是由古希腊时代逻各斯(λóγοζ)与存在者整体或语言与世界完满符合的状况决定的。这一观点奠定了人们对隐喻的基本看法。到了近代,随着理性主义兴起并取得统治地位,对确定性和清晰性的追求，使得隐喻成为一种过渡性的暂时对理性的补充,按照笛卡尔的设想随着理性的完满哲学语言最终都将成为逻辑性的、概念性的,隐喻这样的权宜之物终究是要被抛弃掉的［1］(S.7)。布鲁门伯格不同意这种观点,他将隐喻作为一种根本的思维方式本体化,与真理、与人类的实际生存相关联,使其成为哲学话语的基本组成部分。
在启蒙理性和科学思维统治人类思想的各个领域,历史进步观念的飓风横扫一切神秘的时代,布鲁门伯格重启神话研究,重新凸显神话的母腹——隐喻在历史生活中的意义。自《隐喻学的范式》(Paradigmen zu einer Metaphorologie)一书问世以来,布鲁门伯格将自己的全部研究称为“隐喻学”,可见他对隐喻的重视。从20世纪50年代到80年代,隐喻学可以说贯穿了布鲁门伯格的整个学术生涯,《神话研究》(Arbeit am Mythos Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979)、《与观众一起沉船》(Schiffbruch mit Zuschauer.Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979)、《洞穴出口》(Höhlenausgänge. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1989)、《美学与隐喻学文集》(Ästhetische und metaphorologischeSchriften. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001)等众多著作解决了有关隐喻的诸多问题。通过这些著作,他将隐喻从一种被启蒙理性视为非本真的、暂时的、最终要被概念的、逻辑的本真术语所取代的权益表达提升到一种与人类生存、历史、理性、真理密切相关的本体话语方式,成为人类应对“实在专制主义”(Absolutismus der Wirklichkeit)［2］(P5)的压力、创造历史的本源能力,他所说的绝对隐喻(absolute Metaphor)成为一种绝对的强力真理。这样他的思想就同维柯(Giovanni Battista Vico)、海德格尔(Martin Heidegger)等人一样,是对启蒙理性的反思和对现代性理论的重构。
本文试图以布鲁门伯格的《隐喻学的范式》一书为核心来把握其哲学隐喻学思想。全书由十个相互关联的研究案例组成,涉及概念思维(逻辑、真理)与隐喻的关系,它们的功能局限和实用意义,它们之间的共同点、分歧点和互相介入的部分。本文将围绕隐喻与真理的关系来考察布鲁门伯格的哲学隐喻学方案。
一、隐喻地位的重新确定与隐喻学的任务
在《隐喻学的范式》一书的导论中,布鲁门伯格梳理了隐喻地位的变迁,重新确定了隐喻的地位与功能,并就此划定了隐喻学的任务。作者将隐喻作为概念史研究中的基本问题来谈起。概念史的研究对我们的历史自我理解来说是不可或缺的。因为我们自己的历史理解并不是一劳永逸地固定在某种模式上,而是每个时刻都在重新建构。概念史研究是我们的历史自我理解的最重要的基础流程之一,因此它越来越被视为精神科学的一项主要任务。我们知道,随着现代语言学对语言和世界的关系的重新发掘,在哲学的反思中,语言逐渐被认识为一种世界经验的形式,一种诠释学本体论的视野［3］。那么对诠释学的本体论来说,对概念和词语的历史的考察就具有特别重要的意义。但是根据笛卡尔哲学的形而上学前提,语言的历史性和语言作为一种诠释学思考路径的中介必须被抛弃掉。因此布鲁门伯格指出,在正确地评估哲学和历史的事实时,笛卡尔理想中的哲学最终可能对其概念的历史的研究不再感兴趣［1］(S.7-11) 。因为对于笛卡尔心目中可能最终完成的哲学来说,或者说在其哲学的最终状态下,哲学将与整个客观世界完全对应,并且在定义方面拥有一清二楚的概念语言,即完美的术语。在此最终状态之前所存在的概念、术语,具有超前的暂时的,临时的特征,在这些暂时的概念、术语被替代的那一瞬间,这些东西就无关轻重了,只是作为多余的、无用的传统而被消除。“‘历史’”在这里只不过是超前(précipitation)和预期(prévention),精确存在的耽搁,其有条不紊的再次恢复将使历史性失效。”［1］(S.7-11)以此视角来看,隐喻的言说方式的形式和元素都是这种精确存在的耽搁。布鲁门伯格指出,维柯是第一个注意到笛卡尔在《谈谈方法》［4］中所提出的第一条规则的逻辑,即对在判断中所包含的所有事实的清晰性和明确性的要求,使历史失去了其本质。维柯提出了一种“想象的逻辑”(Logik der Phantasie)来反对笛卡尔第一条规则的逻辑,就此维柯从新的、特别是现代的前提出发,认为在笛卡尔的第一条规则中所要求的清晰性只是以集中于作品的创造者的认识为特征的,这就意味着人类只有在与由自身生产的东西、自己作品的世界、自己的生产性“想象”(Phantasie)的产物相关时才有理智的清晰性和确定性,而不是与现存的事实相关时。转义的话语(übertragene Rede)即隐喻(Metaphor)也属于“想象的逻辑”的对象范围,它通过这种定位可以获得新的意义。
在一种对古代思想的本质来说富有启发性的概观和梳理中,布鲁门伯格确定了隐喻在古代思想中的地位,揭示了为什么在古代隐喻被编排入修辞的范畴中,以及之后为什么隐喻的功能只被局限为一种装饰的角色。对古代思想来说世界大全,即宇宙,从根本上是可以认识的和可说的。这就意味着无需提高语言的表达能力,因为它看起来似乎是不再能够提高的。因为在古代对存在者的认识和对存在者认识的可交流性被认为是完美适应的,而其中出现的障碍也被认为是可以克服的。“宇宙与逻各斯完美的一致性排除了这一可能,即转义表达可以承担普通表达(kúριοv övομα)无法同样实现的东西。在原则上,对于那些以一种理论的概念的方式不能呈现的东西,演说家和诗人也说不出什么;对于他们来说，所说的东西无足轻重,只有如何说才是特别的。”［1］(S.7-11)这样一来,隐喻似乎不能丰富陈述方式的性能,只能作为增强陈述效果的手段即“说服”的手段来起作用。人们认为真理有自己的说服力,修辞学的意义只在于提供适当手段来实现真理本有的说服力。在苏格拉底拒绝了智者学派对说服技术的独立要求之后,柏拉图又将修辞学降为从属地位,在基督教教父哲学中这一从属地位也得到了确认,最后修辞学的命运无可挽回地被确定为:它们是“纯粹的‘说服效果之手段’的技术性的武器,即使它们如今被发现依然存储在真理本身的武器库中”［1］(S.7-11)。在这种情况下,我们就不难理解,在以后的很长一段时间里,隐喻或转义的修辞角色除了具有装饰性的功能外,是否还有其他可以传达真理的功能这个问题就无人问津了。
在布鲁门伯格看来,隐喻除了具有作为修辞技巧、演讲装饰的功能之外,还承担了更多、更重要的功能,尤其是传达真理的功能。那么,隐喻学的任务本质上就在于确定隐喻所带来的在语言的表达性能(而非表达效果)上的更多的东西。作者在此背景下区分了两种隐喻:残余隐喻(rudimentäre Metaphor)和绝对隐喻(absolute Metaphor)。残余隐喻是概念澄清的剩余,“它们表明了哲学在各个阶段的历史状况下,与纯粹逻辑的规范性理想相比所存在的笛卡尔所说的暂时状态。隐喻学在这里是一种批判性的反思,它必须揭露和抵消转移陈述中的非本真的东西。”［1］(S.9)与残余隐喻相比,绝对隐喻是哲学语言中的根本存在,它是不能在概念上澄清的,因此“对其概念上不可替代的表达功能的确定和分析就是概念史(广义上)的本质任务之一”［1］(S.9)。这样一来,对绝对隐喻的分析就是对概念在文化史中如何生成的分析,并且绝对隐喻的存在使得人们重新审视残余隐喻的存在,反思将隐喻等同于非本真的言说方式所存在的问题。
布鲁门伯格的研究旨在表明,传统上将一个词的转义(隐喻)使用贬低为非本真的使用,这对概念和词语的自然构造来说是不合理的,笛卡尔试图将隐喻等完全排除出哲学语言之外抵达概念的完美澄清也是不可能的。我们的日常言语是借助于词语发生的,尽管我们使用的词语是普遍的、一般的,大家共用的,然而我们表达的却是最特别的意思。但是,言语当然并不是包含在给定词语意义的普遍性之下的特殊。相反,言语总是基于我们感知的特殊性发生的,以至于词语的一般意义总是以不尽相同的方式参与到特殊之中,并被其显著影响,由此产生了一个新的不同的意义或者可能引发一个新的构词法。汉语中这样的例子很多:比如“浪花”一词由“浪”和“花”这两个词典意义也就是一般意义相差很远的字组成,但这两个字在某种特殊情况诸如诗人的灵机一动下组合到一起，形成“浪花”这样一个不同意义的词;笔者所见最复杂也最神妙的普遍词语组合表达特殊意义的句子，当属宋代诗人秦观的名句“自在飞花轻似梦,无边丝雨细如愁”。
这正是概念和词语自然的形成过程,这一过程持续地伴随着言语行为。词语的一般意义在于感知的特殊性之上的运用，本质上是通过对二者中共同的和相似的东西的经验决定的。将一种表达从一种现象转义使用到另一种现象的充分基础，就在于对其共同性和相似性的认识。因此,语言并不按照归纳和抽象的逻辑模式运行,而是根据感性经验的印象运作。以此方式那种特别的、唯一的感知才能够使一种表达从一个领域转义使用到另一个领域。这就是语言的隐喻技术,也即概念和词语的自然构造的一般原则。这就是亚里士多德在《诗学》中所说的:“若想编出好的隐喻,就必先看出事物间可资借喻的相似之处。”［5］(P158)但也正是亚里士多德,他取消了隐喻在认识的和科学的意义上的逻辑性能,这样他就将隐喻视为公共演讲和作诗的艺术手段,并因此将其作为一种风格交付给修辞学和诗学。这样,隐喻的逻辑性能在概念的种属等级逻辑的背后逐渐下降,以致消失不见,一种以等级分类逻辑为导向的语法将词语的本真意义与转喻意义区分开来。因此,从这种语法的角度来说,对隐喻的实际功能和意义的开发很长一段时间都被埋没了,直到维柯以“想象的逻辑”重新将隐喻置于和哲学话语、真理话语同样的地位。
布鲁门伯格在导论结尾说，他所阐明的隐喻学范式只是一种更深入的隐喻学研究的初步工作。隐喻学的范式学试图划定绝对隐喻可能存在的领域,并检验确定它们的标准。这些隐喻之所以被称为“绝对的”,是因为它们对术语的要求(terminologischen Anspruch)是抵触的,即不能以术语的方式逻辑化和系统化,也不能被分解成概念性的东西,而不是意味着这个隐喻不能被另一个替代或代表,或者通过一个更精确的隐喻来纠正。因此,他认为,即使是绝对隐喻也有其历史,而且它们在一种比概念更为根本的意义上拥有历史,因为隐喻的历史转换揭示了意义的历史视域的元动力学(Metakinetik)和提供了概念在其中进行修正的观察方式。通过这种蕴含与被蕴含的关联,隐喻学与概念史的关系自身确定为这样一种辅助关系:“隐喻学试图进入思想的深层结构(Substruktur),进入系统结晶的底层土壤、营养液,但它也想阐明,精神以何种‘勇气’(Mut)在其形象上抢先一步,其历史如何以朝向猜想(Vermutung)的勇气(Mut)筹划自身。”［1］(S.9)这里的勇气(Mut)与猜想(Vermutung)不仅字面上近乎同音,而且有更深层次的关联:人类面对一个陌生的、压迫性的世界,只有当它们知道这个世界是什么以及他们与这个世界的关系如何时,他们才能有目的地采取行动,在我们有能力用概念手段回答这些问题之前，都要借助于隐喻的猜想的勇气。
《隐喻学的范式》一书呈现了布鲁门伯格哲学隐喻学的主导性观点。尽管在这本书中他只是提出了这样一个谦虚的目标：“举例说明一种观察和一种分析性的研究方式”［1］(S.88),即通过几个典型案例让读者相信绝对隐喻的普遍意义,但是实际上这本书已经呈现了一些隐喻学的系统性理论。他所说的“观察”就包括这样的发现:最初看起来毫不生动、纯粹术语性的陈述往往可以通过分析发现是基于隐喻背景的,即看起来纯粹概念性的话语也有可能是基于隐喻话语的。他建议将这种陈述的隐喻背景称为隐式模型,“这就是说这里谈及的隐喻功能不必以陈述的语言出现。但是如果假设可以开发一种隐喻的指导原则,从中可以‘读取’这些陈述,那么陈述的上下文就突然联结起来,形成一个意义单元”［1］(S.69)。如果没有这种陈述被推导和读取的指导原则,那么就无法在其意义整体中理解这些陈述。所以开发隐喻的这种可以归纳、读取陈述的指导性原则，也构成了隐喻学的一项重要任务。布鲁门伯格还认为,只要这些陈述与感性直观之物相关,那么这种背景隐喻只有在一个确定的、适于澄清的类型的活动范围内才是可理解的。“不只是语言在我们之前思想,好像站在我们的世界观的背后,更迫切的是,我们被通过图像库存和图像选择决定和在其中‘导向’,我们究竟能展示给我们自己什么和我们能体验到什么。”［1］(S.69)这意味着,隐喻学的未来分类必须详细、具体地处理人的思想组织条件,以便能够准确、详细地确定一种可信的背景隐喻的原则。这就是说,未来的隐喻学的方向,不只研究语言现象,还要研究图像,因为图像也是人类思想的主要前提和条件。如今隐喻理论在图像学研究中的广泛应用证明了布鲁门伯格是一个非常富有前瞻性的思想家。
二、绝对隐喻与真理
我们知道《隐喻学的范式》一书十章中的前四章从标题就可以看出直接跟真理相关:“‘强力’真理的隐喻学”“真理的隐喻学与知识的范式”“真理观念的术语和其隐喻学横截面”“‘赤裸’真理的隐喻学”,当然其余章节也有对隐喻与真理的关系的深入探讨,比如第七章“神话与隐喻学”。前面我们讲过布鲁门伯格将隐喻分为残余隐喻和绝对隐喻:残余隐喻是人类思想从神话到逻辑发展过程中的剩余之物,是随着概念和术语的完满终究要被摒弃掉的暂时之物;绝对隐喻却是理性无论如何发展也无法以概念和逻辑将其替代的,是哲学语言始终无法摒弃的基本组成部分。绝对隐喻的存在意义非凡,它宣告了笛卡尔将隐喻视为人类理性发展过程中的“剩余元素”的破产。维柯认为,隐喻语言并不比正常语言低级,它们并非只能传达“非本真”东西,只是它们保留了早期历史时期的想象语言,因而在笛卡尔式的理性发展图式中被置于低级阶段;绝对隐喻的存在促使我们重新思考逻辑和想象之间的关系,想象作为概念的基础,在想象向概念转化的过程中,想象的成分并没有被完全耗尽,反而始终作为“催化球”一样的东西在概念的持续更新方面发挥自己的作用,想象作为概念的基础储备从不会被转化掉和耗尽［1］(S.7-11)。尽管有所不同,但总体来说,布鲁门伯格还是沿着维柯的脚步把隐喻置于“想象的逻辑”之下,想象的逻辑作为概念的基础并不可能被理性逻辑和概念所耗尽和完全转换掉,反而始终作为概念的基础发挥着作用。布鲁门伯格对神话、宗教等的研究也是基于同样的逻辑,即它们都不可能被启蒙理性完全摒弃,只要人类生存着,它们就作为人类思想的基本组成部分运作着。
布鲁门伯格接下来围绕“真理是什么”这一至关重要的问题历史性地展示了概念与绝对隐喻的关系。他认为对“真理是什么”这一问题的追问从哲学史上的各种系统性概念术语入手并不会有什么收获, 从与真理问题密切相关的“光的隐喻”(Lichtmetapher)的历史入手反倒使这一问题的丰富性本身显露出来: “然而,如果我们追寻与真理问题最密切相关的隐喻的历史, 光的隐喻的历史, 这个问题就会以一种从未被任何系统所危害的隐藏的丰富性来解释自己。”［1］(S.7)在《隐喻学的范式》第一章“‘强力’真理的隐喻”中，布鲁门伯格通过系列的真理的隐喻史来还原真理的发展历史。首先他引用亚里士多德的观点, 认为真理是自行显示、 自我拓展的,真理自身促使人们去探索真理: “探索的动机并不能在主体身上找到; 它仿佛是真理本身在起作用, 并且从一开始就以这种形式表现出来, 似乎在没有获得这一认识的情况下就预见到了这一认识, ‘仿佛真理本身驱使他们不顾自己而去寻找这一认识’。”［1］(S.14)但是, 古典时期的真理构成中并不具有主动、 被动的强制关系, 从这个时候的光的隐喻就可以看出来,光(φζ)既显示了自身,也显示了在光中显现的东西(φαντασíα),二者处于主动与被动、主体与客体混沌未分的自明显现中,对应于古典时期的作为真理的陈述的理论(θεωρíα),也是一种“安逸的享受和信任的沉思”,既显示自身，也显示了它所召唤的东西。但这种自明的显示的真理观不再满足于陷于“竞争性的宗派意见和教条式的提议”的斯多葛学派对证据的力量的要求,因此“铭刻的隐喻(Prägemataphorik)取代了光的隐喻”［1］(S.15),即真理对我们就有了强制关系,就像铭刻在我们的灵魂中一样,“抓住我们的头发拖着我们去给出我们的赞同”［1］(S.15)。这种印记隐喻对整个希腊主义的理论屈从态度具有指导性意义,即我们在表达对真理的赞同之前势必已经被真理之力极强地吸引。
亚里士多德的自我拓展的强力真理的隐喻也奠定了教父哲学的真理观,这种强力真理的穿透力和光辉就像神力一样无人可挡,诗人和哲学家们就引用这种隐喻来支持一神论。这种强力真理的隐喻在现代依然存在,现代的自然科学家们认为自然本身借助于解释者历经数个世纪的努力向人们展示自身,可以看到,不同的是这里的强力真理成为了强力自然,并且“主观因素,对自然的刻苦研究,成为自然的义务性的自我揭示的补充甚至条件”［1］(S.17)。尽管布鲁门伯格认为维柯重新发现了隐喻的价值,但是他认为维柯将真理之强力的隐喻构建进了一种错误的理论,因为在维柯那里,“真理之强力本质性地碰撞到人类理智,‘因为理智总是被置于真理的驱动之下’,但是意志对抗这种力量并通过意义空洞的、不丰富的且逗留于绝对的‘臆想’中的语言的方式使其中立化:‘但是,通过那撒谎者的意志,词语常常逃离真理之力并使心灵荒芜’”［1］(S.17)。这样一来,“真理的‘命运’不断地被置于主体能力的内在游戏中,……同时‘真理不可战胜的力量’会在启蒙运动的词汇中扮演一个角色,相对而言是一个谦恭的概念,在其后隐藏着精神的自我意识,它以自我之光启蒙”［1］(S.17)。这样,真理的隐喻实则成为主体意识的隐喻,即真理本质上主观化了。通过布鲁门伯格的梳理,我们可以看到隐喻的转化就意味着真理的变迁,通过真理的隐喻史来寻找“真理是什么”这一问题的答案，比通过哲学史上生硬的术语收获丰富得多。
在第二章“真理的隐喻和知识的范型”中布鲁门伯格认为隐喻和虚构、和其他形象语言一样有其自身的真理,但不是那种可分析、可解释、可验证的真理,“隐喻不能满足这样一个要求,即真理,根据定义,是一个在方法上经过可靠验证过程的结果。”［1］(S.19)对布鲁门伯格来说,隐喻,准确来说,“绝对隐喻”(absolute Metapher)是必不可少的但非分析、非解释、非概念的方式,通过这种方式,思想遭遇并表现了其与不屈服于任何一种系统性真理的绝对现实之间的关系［1］(S.12)。“绝对隐喻据推测‘回答’天真的、原则上不可回答的问题,这些不可回答的问题的相关性非常简单地存在于这样的事实中,即它们不可能被无视,因为我们不可能把它们摆给我们自己,但却发现它们已经在我们的存在的基础中明摆着。”［1］(S.19)这就是说,这种非系统性的真理赤裸裸地存在于我们的实际生存中,但我们却不能将其置于我们面前,将其对象化,它是裸露的、自明的但却不能以理性逻辑的、概念的方式加以表达的真理,这与海德格尔所思的本源的作为解蔽(αληθεια、Unverborgenheit)的真理有相似之处。在第四章“‘裸露的’真理的隐喻”中,布鲁门伯格认为裸露的真理的说法并不存在重复,因为真理并非毫无遮盖的,相反他认为文化始于遮盖,亚当用来遮盖身体的无花果树叶就是文化的第一个记录。这就是说,对人类社会来说,隐藏、遮盖才是常态,而人类对真理的渴望就像对伊甸园中的赤裸自由状态的永恒怀恋一样,那么真理的裸露性就在于去掉遮盖,“人类社会已经从个人的原始状态演变成一个精心设计的伪装系统,其实际状态的批评者一个接一个地撕掉它,就好像法庭已经召开过会议,我们都必须赤身裸体地重新出现”［1］(S.49)。这样的批评者，最著名的诸如卢梭和马克思,前者相信只要人这种社会性伪装存在被剥离掉衣服就会恢复其自然和本真的面目;马克思认为资产阶级撕掉了把人束缚于其“自然优越感”之上的各种五花八门的封建关系，同时又以利益交换遮盖了人与人之间的真实关系,要恢复人的本真存在,就要撕掉遮盖在人身上的每一层面纱。这种去掉遮盖的真理观与海德格尔在敞开与遮蔽、世界与大地的相互争执中抵达的真理观［6］(P1-71)就更相似了。
《隐喻学的范式》的英译者罗伯特·萨维奇(Robert Savage)在后记中说:“布鲁门伯格认为隐喻‘在更根本的意义上’比概念更具历史性,它们指出了一条通向封闭的地下领域的道路,在那里植根于‘此在的根基’(Dasinsgrund)的基本问题已经被决定了,这无疑与另一种同时代的理论设计产生了共鸣:马丁·海德格尔的晚期哲学……”［7］(P139)当然, 布鲁门伯格并没有像海德格尔那样重提存在问题并建立一种全新的基础存在论的志趣,他将隐喻视为一种与传统存在论相对的概念——非概念性(Unbegrifflichkeit),隐喻逃离了传统存在论的系统编码却触及了人类存在根基中的基本问题——绝对现实或者本源真理。
“非概念性”是布鲁门伯格毕生关注的问题,他后来对神话、叙述等的研究在一定程度上也是对此问题的延续。由于他将绝对隐喻视为对非概念的绝对现实、本质真理的表达,因此他的隐喻学的任务就不是对隐喻的使用方法的研究,他认为“隐喻作为隐喻学的主题在此意义上是一种本质的历史对象,其证明价值的前提是见证人不拥有也不曾拥有自己的隐喻学”,这就是说，他的隐喻学所研究的隐喻不是一种修辞学范畴下的语言运用技巧,而是作为一种根本的概念史对象。因此隐喻学的主要任务就是一种实用主义的坚定的语言批判,因为语言对我们的思维有“导引功能”,由此可以揭示真理、概念生长的基础。他的隐喻学的另一种任务是将以前隐喻承载的功能转向艺术,因为艺术是坚持非历史的直接的生产力,在艺术中现代人可以遭遇不可解释的绝对,“因此,隐喻学的任务和方法可以使我们超越对象的历史范围,对艺术中的表现元素进行选择性的阐释”［1］(S.20)。布鲁门伯格在这一页有一条非常重要的注释,他说他充分考虑到了艺术作为“生命的本真的形而上学活动(尼采)”的现代意义,艺术就像历史意识的非历史主义的避难所,“现代人似乎最有可能在其审美经验中遇到绝对(至少在艺术形而上学兴盛的情况下是这样的),在这里表现为未受历史反思意识扭曲影响的东西”［1］(S.20)。将艺术视为与绝对隐喻类似的非概念性力量,这明显受到尼采的影响,尼采在《不合时宜的沉思》中将艺术视为“非历史的”克服历史主义的力量［8］。
在概括了例如“强力的”真理(第一章)或“裸露的”真理(第四章)的隐喻史，以及在记录了有机和机械隐喻之间的“翻译”［1］(S.63)(第六章)的基础上,布鲁门伯格勾勒出能够对意义是如何产生的提供共时与历史性洞察的描述性的类型学。对于寻求了解这种“范式”如何塑造特定历史时期或文化的思想史学家而言,布鲁门伯格的主要主张是,绝对隐喻具有历史性的真理。“这种真理在广义上来说是实用主义的。通过提供一个定向点,绝对隐喻的内容决定了一种特定的态度或行为(Verhalten);它们为一个世界提供了结构,代表了真实世界的不可经验,不可理解的整体。”［1］(S.20)布鲁门伯格进一步解释道:“对于受过历史性训练的眼睛来说,绝对隐喻表明了一种基本的确定性、推测和判断,一个时代的态度和期望、作为和不作为、渴望和失望、利益和漠不关心从其中调整自身。”［1］(S.20)以“世界是什么”这样的问题为例,这是一个不精确的且过于广泛的问题,并不能作为理论话语的出发点,但是“它确实揭示了一种隐含的知识需要,在一种态度的‘如何’中,它知道自己依赖于一个包罗万象的、可持续的整体的‘什么’,它试图从整体上把握自己的方向,从而给自己带来些许稳定。”［1］(S.21)这个隐含性的问题一次又一次地在隐喻中尽情发展,从隐喻中可以归纳出不同的与世界关联的方式,这就是说,绝对隐喻能够回答“世界是什么”这样的问题,从而给出一个时代对于世界的基本态度和行为指向,虽然并不能作为理论话语的直接起点,但是它奠定了一切包含概念在内的人类文化和活动的方向。
这就是绝对隐喻的两个指向真理的功能:“定向”功能和解决“世界整体性问题”的功能。绝对隐喻是一种工具,通过赋予世界秩序和结构,帮助我们在其中定位自己。第五章中,布鲁门伯格通过两个范例来说明绝对隐喻的功能,“关于绝对隐喻的语用功能的进一步证据,涉及到两个非常具体的例子:‘未知世界’(Terra incognita)隐喻和‘未完成的宇宙’(unvollendetesUniversum)隐喻。”［1］(S.52)“未知世界”隐喻指向的是对新世界和新真理的欲求与渴望,是一种追求无限的未知的世界行为;“未完成的宇宙”隐喻指向的是人类参与到宇宙的无限的完成过程之中的实践活动。通过这两个范例布鲁门伯格说明了:首先,绝对隐喻作为人类确定方向的依据,决定了人们行为的动向;其次,绝对隐喻可以超越经验的限制,回答“什么是世界整体?”这样的问题,这样它就为人们提供了一个世界结构。
布鲁门伯格在《隐喻学的范式》一书中还对许多哲学史上著名的隐喻进行了重新阐释,例如“洞穴隐喻”。与前人的解释不同,布鲁门伯格认为洞穴乃是一种母腹般的庇护。虽然我们前面说过布鲁门伯格认为真理是“世界结构确凿无疑的透明性,造物主意志的根本不复杂的公开,存在者毫无保留的自行告知”［1］(S.14),是我们的生存基础中自明的东西,但这并不代表他主张真理对于人类的认识是完全裸露、毫无遮蔽的,相反他认为遮蔽是人类文化和真理的常态,完全裸露的真理只不过是一种幻想,是近代启蒙理性以来扩张的自我精神的执念。启蒙运动以来的真理观主张以理性之光照亮一切阴暗,驱离所有神秘,不得不说这种真理观有很大的危险,现代技术对自然世界和人类世界的一切隐秘的侵入式窥探和控制,生活在当今世界的我们并不陌生。布鲁门伯格借助洞穴隐喻指出这一事实:洞穴作为人类克服自然危险、隐藏自己的庇护所的象征,它是一种自我隔离和隐藏,同时也是一种生存的本源处所,是人类始终无法摈弃的生存形式,走出一个洞穴意味着走入另一个洞穴,始终处在洞穴之中。
三、隐喻学:概念、真理向生活世界的回溯
布鲁门伯格沿着维柯的思路把隐喻置于理性主义的逻辑的另一面,即与维柯的诗性智慧相似的“想象的逻辑”的一面,力图揭示出:在清晰明白的概念即理性力量之外尚有想象的力量;在确定性的真理之外,尚有诗性余韵;在清楚明白之外,尚有无法言说的隐秘。但是,布鲁门伯格并非想通过隐喻来达到一种反概念的、非理性的浪漫主义目的,而是试图去打破理性概念和人类生存的本质、必要条件之间的界限,在人类思想和使人类生存得以可能的条件之间建立联系。其建立联系的途径就是对绝对隐喻的历史的和实用主义的功能的发掘,这种功能我们在前面已经论述过,即“通过提供一个定向点,绝对隐喻的内容决定了一种特定的态度或行为(Verhalten);它们为一个世界提供了结构,代表了真实世界的不可经验,不可理解的整体。”这就是说,人与世界的关系,甚至与全部实在性的关系首先是隐喻性的,因此，即使是以清晰性和确定性为原则和目的的理性概念，也是以归属于想象逻辑的隐喻为基础的,换句话说,在概念活动、真理活动的起源中想象力、隐喻是优先于理智的。
布鲁门伯格对隐喻的历史的和实用的功能的发掘,其实是将概念的基础回溯到非概念的层面,回溯到人类的实际生存层面。在他看来,隐喻与神话一起,是早期人类克服对自然环境适应性不足的手段。从其《隐喻学的范式》和《神话研究》等著作中我们可以看到:隐喻学记录并保存了人类关于环境的原初记忆,正是这种环境促使人类产生概念化去应对实在专制主义即不可控制的生存环境对人类的压迫。正如布鲁门伯格在《神话研究》中所论述的:人类天然匮乏、迷茫,所以要通过神话和隐喻定向,寻求意义,确证自己的存在;面对恐怖自然、绝对现实的强力压迫,人类通过神话、隐喻、叙述,克服恐惧或者畏(Angst),进而建立起文化、宗教、历史的各种概念,通过隐喻人成为历史中的主体,“人们仍然必须构建形象以反对恐怖之物, 利用想象维持主体的存在以反对陌生隐晦之物”［2］(P.11)。即使在现代社会,在回答“世界是什么”这样庞大的概念无法解决的问题方面,绝对隐喻依然具有重要的作用,绝对隐喻弥补了人类与世界之间的不适应和陌生感,在这个世界里,人类为了生存必须采取行动,但只有当他们获悉这个世界是什么以及他们与这个世界的关系如何时,他们才能有目的地采取行动。
布鲁门伯格在其《与观众一起沉船——一个生存隐喻的范式》一书之后附有一篇非常重要的文章——《非概念性理论的展望》,这篇文章讲述了其在《隐喻学范式》之后对隐喻学理论的发展,该文开头部分的描述可以让我们更清楚地看到其隐喻学将概念向人类的实际生存回溯的目标:“隐喻……不再主要指向概念的构成,而是回溯到与生活世界的联结,它作为所有理论的持续的激励性支持(尽管是一个不可能一直可见的支持)。虽然我们想必已经明白,我们不能期望从科学中获知真理,但我们至少想知道为什么我们想知道我们现在对求知中的哪些东西感到失望。从这个意义上说,隐喻是一种化石,它显示出理论性好奇心试验的一个古老的层面——一个仅仅因为没有办法回到其充分的对真理的欢欣鼓舞和期望而不被认为过时的层面。”［9］
布鲁门伯格的隐喻学意在促使概念史返回到更原始、更复杂的语义生成转换织体之中,去发掘概念的原始生命力,这样概念才能兑现它的诺言,完成它的使命。以隐喻为指引,概念史学家应当能透过观念的表层和概念的格局,返回到人类意识的策源地——生活世界。他后来将隐喻扩展到整个“非概念性“理论来达到这样的目的,这一内容在《美学与隐喻学文集》中也有多处呈现。布鲁门伯格写道:“隐喻不再特别被视为抽象理论概念的指导性领域,不再被视为概念形成的准备阶段,不再被视为专业语言尚未被整合状况下的权宜之计，而是被视为一种关于获取不局限于绝对隐喻之狭义核心的语境的本真的表现方式。”［10］(S193)这个不局限于抽象理论和概念的大的语境扩展开来就是生活世界,这样一来，关于隐喻研究的视线就从概念构造回溯到与生活世界的关联,布鲁门伯格将生活世界称为“持续的——尽管并非持续地在场的——所有理论的动力支持”［10］(S.193)。他对从科学中获取真理持否定态度:“如果我们必定已经认识到我们不能指望从科学(Wissenschaft)中获取真理,那么我们至少想要知道,为什么我们想要知道我们的所知以失望告终。”［10］(S.193)从科学中获知真理往往以失望告终,这与海德格尔“科学不思”的著名论断有相似之处。将理论性真理的动机回溯到实际生活之源头,而隐喻正开显了人类源初的理论好奇心,“在此意义上来说,隐喻就是理论好奇心过程中的主导性化石,但并不因此就一定是时序错乱的,因为它的激发性和真理期望是无法完全恢复的”。［10］(S.193)将隐喻视为理论性好奇心的见证,这样布鲁门伯格的隐喻学通过隐喻回溯到人类创造概念的基础,回溯到人类在生活中的源初好奇心,这其实与海德格尔或者晚期胡塞尔的“生活世界”(Lebenswelt,lifeworld)理论有异曲同工之妙。其目的也有相似之处,都是对启蒙理性对概念的清晰性和确定性的执迷的反思和矫正,生活世界是概念、真理的源头活水,对生活世界的遗忘势必会造成对本源真理的遗忘和科学上的危机。
结 论
综上所述,布鲁门伯格的隐喻学研究的主要贡献在于:
第一, 对隐喻尤其是绝对隐喻的历史的、 实用的功能的发掘。布鲁门伯格从概念史入手， 将隐喻的基础移置到一种前概念的更根本的思维上, 将隐喻的产生和功能指向人类的实际生存和行动的起点。隐喻给出关于现实的整体性的猜想, 借助于隐喻, 人才能够获得一个世界的结构和自己在世界中的定位, 才具有行动的方向, 在此意义上, 隐喻记载了人类跨入历史的门槛。由于隐喻深入到思想的深层结构, 深入到概念、 真理形成的根源, 因此隐喻比概念更具历史性, 隐喻的变迁显示了深层的“文化潜意识”的变迁。这样布鲁门伯格就将隐喻从一个语言学问题扩展为一个历史问题、 哲学问题和人类学问题。
第二,通过对隐喻与真理关系的考察,布鲁门伯格揭示出以笛卡尔为代表的理性主义者追求绝对清晰性、确定性、无遮蔽的真理观的局限。根据布鲁门伯格的考察,我们发现隐喻思维是一种异于概念且比概念更本源的思维方式,隐喻比概念能够掌握更多的东西,隐喻中的原始思维的直觉是概念中决定性的、创造性的部分的来源和起点。因而,隐喻是概念、逻辑无论怎么发展也抛弃不掉的,是哲学、真理话语的基本组成部分。在此意义上,布鲁门伯格的隐喻学是对启蒙理性的批判和反思,甚至是对现代性的重构。
注明：本文所引译文皆为笔者从德文版所译，引用标注德文页码Seite x,缩写为S.x。
参考文献
［1］HANS B.Paradigmen zu einer Metaphorologie. In: Archiv für Begriffsgeschichte ［J］. Band 6,1960.
［2］布鲁门伯格·汉斯.神话研究(上)［M］.胡继华,译.上海:上海人民出版社,2012.
［3］伽达默尔.诠释学:真理与方法［M］.洪汉鼎，译.北京:商务印书馆, 2007.
［4］笛卡尔.谈谈方法［M］.王太庆,译.北京:商务印书馆,2000.
［5］亚里士多德.诗学［M］.陈中梅,译.北京:商务印书馆,1996.
［6］海德格尔.林中路［M］.孙周兴,译.上海:上海译文出版社,2014.
［7］HANS B.Paradigms for a Metaphorology［M］. Translated from the German with an afterword by Robert Savage.Cornell University Press, 2010:139.
［8］尼采.不合时宜的沉思［M］.李秋零,译.上海:华东师范大学出版社, 2007.
［9］HANS B.Shipwreck with Spectator aradigm of a Metaphor forExistence［M］. Translated by Steven Rendall.The MIT Press, 1997:81-82.
［10］HANS B. Ästhetische und metaphorologischeSchriften ［M］. Suhrkamp, 2001.
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发表于 2024-4-8 15:25:15