李海超：蒙培元的情感儒学

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蒙培元是通过对中国哲学特别是儒学传统的创造性诠释来建构自己的哲学体系的，由于他的儒学研究重视人的情感存在，强调情感在人生、文化中的根本性地位，因而被称为“情感儒学”。“情感儒学”理论体系是以人的主体性为研究中心的。蒙培元很早就关注中国哲学的思维特点，他认为，中国哲学是“以人为中心的人本主义思想”[1]，因而在思维方式上具有明显的主体性特征。具体来说：“就其基本指向而言，它是自我反思型的思维，即收回到主体自身，通过自我反思获得人生和世界的意义；就其基本定势而言，它是情感体验型意向思维，即从内在情感需要出发，通过意向活动，确立主体的存在原则；就其基本程式而言，它是主体实践型经验思维，即以自我完成、自我实现的主体实践为根本途径；就其终极意义而言，它又是自我超越型形上思维，即超越感性自我，实现主客内外合一、天人合一的精神境界。这些不同的层面是相互联系的，不是各自独立的。”[2]这段话实际指明了蒙培元情感儒学体系的基本脉络，即它是以主体为关注的焦点，并进一步向内、向外、向上扩展的。向内，情感儒学关注主体内部各心灵功能，特别是情感与理性之间的关系及其对主体存在的意义；向外，情感儒学关注主体在社会中的道德存在，并追求人与自然之间的和谐；向上，情感儒学关注人的心灵超越问题，深化了儒家境界论研究，提出了情感超越的主张。下文围绕以上几个方面对蒙培元的“情感儒学”做简要的介绍。

（一）情感儒学的“情理”论

人的心灵内部有各种功能，如情感、欲望、意志、理智、理性等，蒙培元认为，在人的各种心灵功能中，情感具有根本性的地位，意志活动是从属于情感的，理智本身不能成为意志活动的动力，它是实现情感需求的工具。在这些方面，蒙培元的观点与休谟、梁漱溟等人的观点大体一致。当然，这些并不是蒙培元研究的重点，蒙培元最关心的，是对情感与理性关系的研究。

蒙培元强调，人的心灵内部虽然具有各种功能，但人的情感，特别是“真情实感”，最能体现人最源始的存在状态。他说：“人作为人而言，首先是有情感的动物，就是说，人是情感的存在。这当然不是说，情感是唯一的，人除了情感，再也没有别的；但是对人而言，情感具有直接性、内在性和首要性，也就是最初的原始性。正因为如此，情感就成为人的存在的重要标志，并且对于人的各种活动具有重要影响和作用，甚至起决定性作用。”[3]

将情感看作人源始存在、本真存在的体现，这是很好理解的，因为人无论在有事时还是在无事时总会有他的各种心情，这些情感状态，若不被扭曲、异化，确实是人的存在状态的直接反映。但情感如何对人的各种活动起决定性作用呢？换句话说，人除了直接、首要的情感活动外，还有道德的活动、宗教的活动，等等，这些活动都不是一任情感的涌动就能完成的，相反还需要对情感自身进行一定的限制，那么，情感如何从根本上决定这些活动呢？这其实涉及了情感与理性的关系问题。对此，蒙培元仿照牟宗三“心可以上下其讲”的观点，提出“情可以上下其说”：

我们说，情可以上下其说，就是指情感既可以从下边说，也可以从上边说，这里所说的上、下，就是形而上、形而下的意思。情感是人的基本的存在方式，是人的存在在时间中的展开。从下边说，情感是感性的经验的，是具体的实然的心理活动。从上边说，情感能够通向性理，具有理性形式。或者说，情感本身就是形而上的，理性的。或者说，情感是理性的实现或作用。所谓情感能够通向理性，如程明道的“情顺万事而无情”之说就是代表，无情之情就是理性化的性理、情理。所谓情感本身就是理性的，如陆象山的“本心说”与王阳明的“良知说”就是代表。“本心”即是情，即是理（性），心、性、情、才是“一物”；“良知”既是“是非之心”，又是“好恶之心”、“真诚恻怛之心”，情与性是合一的。所谓情感是理性的实现，如朱子的“性体情用”以及“心统性情”之说就是代表，无情则性无以见。[4]

情感可以获得理性的形式，可以被理性化，这样一来，人的自然情感就可以转化为理性情感。问题是，什么是“理性”呢？在蒙培元看来，中国古代虽没有理性一词，但中国哲学传统中却蕴含着“理性”观念：“儒家的德性之学是理性主义的，不是非理性主义的，但在他们的学说中，所谓理性不是西方式的理智能力，而是指人之所以为人的性理，这性理又是以情感为内容的，因此，它是一种‘具体理性’而非‘形式理性’、‘抽象理性’，是‘情理’而不是纯粹的理智、智性。”[5]显然，蒙培元这里使用的“理性”概念与梁漱溟的观点是一致的，他们都将“理性”看作具有正当性的情感。由此，蒙培元对比了中国哲学传统和西方哲学传统，认为西方哲学传统讲人性是以知性、工具理性为中心的，而中国哲学传统讲人性是以情理为中心的，也可以说，“西方是主知的，中国是主情的”[6]。理性以情感为内容，情与理不可截然二分，而是永远统一在一起，因为理不离情，这使得理性永远是具体的，而不是抽象的和形式的。此种理性，即“情理”，蒙培元又称之为“情感理性”。

情感理性不仅具有具体性，而且还具有目的性。这是因为情感本身是人的存在的直接表现，情感的理性化服务于人生生不息的生命存在以及人的不断自我完善，因此情感理性是具有目的性的理性。蒙培元说：

情感哲学是一种生命哲学，儒家的生命哲学决不仅仅是讲生命的“冲动”，本能的“冲动”；儒家的生命哲学是有理性精神的，这种理性精神与自然目的论有关。

在儒家哲学中，天是最高存在，天道的根本意义在于“生”，自然界处于“生生不息”的过程中。“生”的哲学隐含着一种目的性，即向着完满性不断生成，人就是自然目的性的实现。但这所谓“实现”，本身就是目的，是目的性的活动，以完成宇宙大生命的目的为目的。这就是儒家的“继善成性”说。[7]

上面讲到蒙培元将儒家的德性观念还原为情感理性，下面再具体地考察他对儒家核心观念“仁”的诠释。与宋明理学家将“仁”阐释为与情相对的先天德性不同，蒙培元认为，“仁的本来意义是爱，这是人类最本真最可贵也是最伟大的情感”[8]。这样，他就同梁漱溟等学者一样，扭转了宋明理学“性本情末”“性发为情”的理论架构[9]，肯定了情本身可以作为人性基础的意义。“仁”的本来意义是爱，但爱有各种类型：有对父母的孝爱，有男女之间的情爱，有对他人的关爱，有对宇宙万物的热爱。儒家所讲的“仁”显然不会停留在自然情感的层面，而是会将其进一步提升到理性的层面。所以，儒家重视的“仁”与一般的私人情爱是有差别的。蒙培元说：

仁既然以爱为主要内容，那么，仁爱与情爱有何区别？这里涉及儒家所说的爱同现代人所理解的爱究竟有何不同的问题，一般而言，二者属于不同层面。儒家所说，是一种普遍的道德情感，现代人们所理解的爱是个人情感；仁爱是公共的，情爱是私人的；前者具有明显的道德意义，后者则不必有道德意义。其次，情爱是以生理需要为基础的爱（但不等于生理需要），而仁爱则是以精神需要为基础的爱，它体现的是人的精神价值，亦即人的生命价值的超越层面的体现。情爱是人所不能缺少的，也是人性的重要方面，但不能由此否定人生的更高的价值追求，即仁爱。[10]

这当然不是说，仁爱天生就是完全公共的，仁爱有一个从私爱到公共之爱、从生理基础的爱到精神基础的爱的发展过程，这个过程就是情感的理性化过程。蒙培元并没有截断儒家所重视的仁爱与私人之情爱在本源上的关联性，他借用孟子的观点，指出仁爱是有从爱亲到爱他人以致到爱物的过程的。他只是强调，“决不能将仁仅仅局限在‘人间性’这一层面上”[11]。这其实是他的“情可以上下其说”观点的一种运用。

从以上论述可以看到，蒙培元在情感与理性关系研究中的一个重要贡献，在于他与前人相比，进一步说明了自然情感与理性情感之间的关联。在根本上不是有两种情，而是一种情的发展。虽然蒙培元不否认，人天生具有恻隐之心、不忍之心等道德意义上的情感，但在自然的状态下，这些情感根本不具有理性形式，它们同样需要理性化。如此看来，蒙培元所讲的情感的理性化可以区分成两种类型，一种是将源初具有道德情感性质的情感扩充，使之具备充分的理性形式；另一种是对完全私人化的情欲进行调节，使之合乎理性的需要。这两种类型本质上也可以被看作一种类型，因为源初具有道德情感性质的情感的扩充，从另一个层面看就是将这类情感中存在的私人化的、不合乎公共化形式的那部分内容调服。或者说，源初具有道德情感性质的情感，因为在自然状态下并不合乎公共性要求，因此依然具有私人化情感的属性。就像仁，它在源初的意义上就是爱，若只爱亲人而不能扩充，那就是一种私爱。这样看来，情感的理性化过程，本质上就是使自然情感获得理性化形式的过程。当然，自然情感的理性化并不局限在道德领域，也可以延展至超道德的领域，比如冯友兰所讲的“天地境界”的领域，或者说“超越领域”。这就涉及蒙培元关于心灵超越与心灵境界的认识了。在介绍相关内容之前，我们还需要指出蒙培元在情感理性化问题上的一个局限，即自然情感可以获得理性化形式，而理性化形式的源泉究竟在哪里呢？是否来源于理智呢？或者来源于自然情感与理智的相互作用？蒙培元确实讲过“道德情感通过‘思’而获得了理性的形式”[12]，但这个过程具体是怎样发生的？对此，蒙培元缺乏梁漱溟、李泽厚那样明确的说明。

（二）情感儒学的心灵超越论

在“情可以上下其说”的观念下，蒙培元建构起了情感本源的心灵境界论，或者也可以叫情感超越论。他是从中西比较的视野着手探讨心灵哲学问题的。基于西方哲学主“智”、中国哲学主“情”的认识，蒙培元进一步指出，西方心灵哲学侧重对心灵的分析，而中国哲学侧重心灵的体验。这两种类型的心灵哲学各有特点，西方心灵哲学注重认知性的研究，以追求知识为目的，因而产生了“知识即价值”“知识即力量”等观念；中国心灵哲学注重情感体验，以追求精神的愉悦为目的，因而开创了“安贫乐道”的心灵修养传统。当然，无论是西方人还是中国人，作为人，总会有超越性的心灵需求，但由于两种心灵哲学传统的差异，其在心灵的超越方式上亦表现出了明显的不同，蒙培元从心灵超越的方向着手，将西方心灵哲学的超越方式称为“横向超越”，将中国心灵哲学的超越方式称为“纵向超越”。他说：

中西哲学都讲超越，但大不相同，西方哲学由于重智力、智性，必须有一个对象（无论是自然界，还是社会，或是人自身）以求认识之。因此在西方哲学中，主客界限是分明的，主体与客体的关系是横向关系，心灵的超越是横向超越（有人称之为“外在超越”）。比如寻求外在的实体、实在（甚至包括现象学所说的“事情本身”、“事情自身”），无论是本体实在、观念实在（具有普遍性、客观性），还是经验实在，都有明确的对象和客体，而心灵与对象总是处在主客对立之中，心灵的超越就在于超出自身的限制，达到某种普遍的实在或实体。

中国哲学由于重情性或情理，因此，人和自然的关系不是对立的，而是统一的、和谐的，甚至是“万物一体”、“内外合一”的。所谓“天人之际”的问题，从心灵哲学看，实为“心性天”或“心性命”问题。……所以，人与天道、天理之间是纵向关系，不是横向关系，就是说，天道赋予人以性，性内在于心而存在，决不是与心灵相对而存在。……心灵不仅能够下通人事，而且能够上达“天德”。这是一种纵向的自我超越。[13]

蒙培元所做的对比，只是就中西两个哲学传统的主要差异而言的，就此而论，他的观点是有一定道理的。在孔子以后的中国哲学主流传统特别是宋明理学传统中，中国哲学确实偏重“纵向的自我超越”。自我超越就是自己不断超越自己，这只是心灵境界的不断提升，而不是向一种外在实体的靠拢。不仅不是向外在实体的靠拢，而且心灵境界本身也不是一种客观的实体。

蒙培元否定心灵境界的客观实体性。他说：

所谓境界，是指心灵超越所达到的一种境地，或者叫“心境”，其特点是内外合一、主客合一、天人合一。境界从来是心灵境界，没有所谓客观境界。它虽然是主观的，却具有客观意义，因此它又不是纯粹主观的。……所谓“境”，当然不能脱离客观存在而谈论，离开客观存在，并无所谓“境”。但心灵之境，却又不是纯粹的客观存在，甚至不是对客观存在的“认识”。心灵之境恰恰在于打破内外界限，取消认识与被认识的关系，使万物呈现于自身心灵，真所谓“万物皆备于我”。[14]

境界虽具有客观的意义，但归根到底是个体心灵的一种主观境界，是万物在心灵中的呈现。心灵也不是什么神秘的、玄学化的本体，它不过就是个体精神活动、意识活动的载体或总体而已。蒙培元对心灵境界的这样一种主体心理化的解释，是中国哲学的一个重大进步。对比熊十力、唐君毅、牟宗三等学者关于心灵境界的阐释，我们就会发现，他们完全地继承了陆王心学的理论架构，其所讲之心体，不仅仅是个体心灵的活动，而且具有创生万物的意义，是宇宙万物的本体。因此，心灵境界在他们那里具有心物一体、心境一体的内涵。这样一种境界论，是对个体心灵地位的一种拔高。在这样的心学传统中，本心、良知就是最高的实体，因为它们具有终极实在的内涵，心学家们正是以此批判佛学的，认为佛学之谬，在于其以终极实在为“空”，而没有认识到本心、良知、天理之实在。所以，这样的心学传统，是真正天人合一、万物一体的传统，在这里，天人合一、万物一体不只是个体心灵中的观念，而且是一种实存的状态，这是真正的主客合一的存在样态。

蒙培元所讲的心灵境界显然不是这样的，他的境界论来源于冯友兰。在《新理学》中，冯友兰开创性地将“宇宙的心”与“宇宙底心”做了区分，他认为作为宇宙根源的本体之心是不存在的，真正存在的只是宇宙中的个体心灵，只是“宇宙的心”，即宇宙中存在的人心。基于这样的区分，冯友兰阐述了他的人生四境界———自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。这四种境界，都只是个体的心灵境界。虽然在天地境界中，个体有与万物为一体的感受、有天人合一的体验，但这只是心灵境界中的体验，而不是实际上合成为整个的实体。毕竟在冯友兰哲学中，天理本身也只是逻辑的存在，而不是实体性存在。蒙培元作为冯友兰的学生，在境界论上继承了冯友兰关于“宇宙的心”与“宇宙底心”的区分，他明确指出，境界和本体绝对不是一种实体，本体只是一种可能性存在，它以境界的方式表现出来：

中国哲学也讲“本体论”，但与西方哲学有很大区别。西方哲学所说的本体，就是实体。这是哲学上的最后承诺。中国哲学所说的本体，也是一种承诺，但它不是实体，而是本源性存在，或潜在性存在，是一种创造与发展的可能性，其实现则靠作用、功能。……换句话说，本体（天道、天德）是要人来实现的，这是一个过程，其存在方式是境界。本体存在实现为境界，这是需要人去做的。“天功人其代之”，天（本体）的功能，需要人来代替完成，这不只是指“事功”，主要指境界，这也就是中国的“内圣”之学。[15]

可见，从冯友兰到蒙培元，他们在中国哲学的境界论上实现了一种主观心理的转向，这使得中国哲学终于摆脱了“天人合一”“万物一体”的实体化的本体论预设，使心理的事情归于心理，这是一种哲学的进步。当然，这并不是说，他们放弃了“天人合一”“万物一体”的理念，相反，他们没有放弃，而是将其看作一种理想的追求。“天人合一”“万物一体”的理念具有重要的价值，值得我们坚守和追求。但这只是我们追求的目标，而不是说它们原本就存在。牟宗三哲学继承了传统形而上学将境界实在化的理路，以为“物随心转”，试图通过提高心灵境界来解决“德福一致”的问题。[16]这种设想虽美好，却容易误导现实的实践。冯友兰、蒙培元将理想还归理想，反而能够使人们更好地认清现实，从而不懈地追求、勇敢地实践。境界是自己的，但改造世界，使之合乎我们的心灵境界，还需要我们付出另外的努力。有德的人，要有求福的努力才能真正得福；内圣功夫之外，还要有专门的外王实践，才能实现外王。这是冯友兰、蒙培元的心灵境界论向人们揭示的道理。我们由此也可发现其重要的价值。

不过，在境界问题上，冯友兰不是一个情感主义者，而蒙培元则使心灵境界情感主义化了。他说：“情理合一、情性合一，是中国心灵哲学真正提倡和追求的，它要把人的情感升华为普遍的、超越的精神境界，使之具有普遍的理性精神，获得一种精神享受，从而使人的精神有所安顿。中国哲学并不关心如何获得知识，由此得到享受；而是关心人的情感的自我调节，由此得到满足，其结果是不断提高人的心灵境界。”[17]在这里，蒙培元将不同的心灵境界还原为情感理性化的不同层面，而心灵境界的提升，也是为了服务于情感自我调节的需要，或者说为了情感体验的享受和满足。从重视的情感类型出发，蒙培元还对儒、佛、道三家境界论的差异做了说明。他认为，儒家由于重视道德情感、道德意志，因而偏于追求善境；道家注重自然情感和“真理”，因而有美学意向，偏于追求无境；佛家讲宗教情感，因而有宗教意向，偏于追求空境。由于追求的心灵境界不同，在修养方法上，儒家强调“主敬”，道家强调“主静”，佛家强调“主定”。蒙培元认为，尽管有以上差异，三家的境界论却都是心灵境界论，而不是心灵实体论。其实，儒、道两家在历史上存在实体性的理论表述，但蒙培元倾向于以“六经注我”的方式从事中国哲学研究，因此我们不必去纠缠哲学史的事实，将上述观点看作他自己基于中国哲学史传统的创造性发挥即可。

对于当代儒家心灵哲学的进一步开展，蒙培元认为应该在继承中国哲学原有重情感、重内在和重整体的基础上，吸收西方哲学理性的批判精神，使“心灵变成一个开放系统”。具体来说，就是“要改变整体性的绝对主义，就要自觉地实行自我分化，由绝对的无限心分化为多样的相对心，从而建立起真正的德性主体、审美主体、知性主体、政治主体、社会主体等等，而又不失其道德之体，这样才能适应时代的发展和进步。这里还包含着个体人格的独立与解放，同时又不失大整体的和谐”。“要自觉地实行自我转向，开放心灵的求知欲、好奇心，发展自由理性，树立客观理性精神，使内省式的心理定势转变成内外交流互动的形态。”[18]这实际是谋求中西方心灵哲学传统的融合。这种融合在理论上就是重情传统与重智传统的融合。蒙培元提出了两者融合的可能性问题，可是究竟应该如何展开理论的融合工作呢？中国传统同样重视情感的理性化，但为什么原来的理性化是不够的？不够的原因是什么？其实，在中西方心灵哲学的对比中，我们可以发现，中国哲学传统缺乏的正是理智功能的充分运用。那么，是否情感要与理智相互作用，然后才能推动理性形式的进一步发展呢？对于这个问题，蒙培元并没有展开深入的讨论。

（三）情感儒学的生态观

除了向内展开主体心灵内部情感与理性关系研究、向上展开心灵超越问题研究，蒙培元还向外展开了人与自然关系的研究。他认为，人与自然的关系，在根本上不是人类中心主义所描述的认识与被认识、改造与被改造的关系，因此，人类不能无限制地掠夺自然资源。人与自然的关系，在根本上“是一种情感上的亲近关系”，“自然界不仅能够使人类享受到美的体验，而且能够使人类得到伦理道德上的满足。人类从大自然的奥秘之中不仅得到认识上的乐趣，而且能得到更高层面的精神享受，它本身就是超功利的”。所以，“人类没有理由在自然界面前摆出一付‘无所不知，无所不能’的姿态，更没有资格以‘主人’的身份凌驾于自然之上”。[19]人类应该做的是尊重自然、热爱自然。

人类应该如何尊重和热爱自然呢？蒙培元认为，这归根到底是要处理好两种理性之间的关系，一种是将自然看作认知和利用对象的科学理性，一种是包含道德要求的情感理性。蒙培元指出，情感理性是一种价值理性，因为情感正是一切价值的源泉。在中国哲学传统中，情感理性是一种可以普遍化、具有客观意义的理性，因此，以情感理性为基础可以建构起有效的价值规范。既然人与自然的关系是一种情感关系，那么情感理性所蕴含的道德要求就可以涵盖到人与自然的关系上，使“自然界成为人类伦理的重要对象”。蒙培元说：“人类对自然界有伦理义务和责任，而这种义务和责任，是出于人的内在的情感需要，成为人生的根本目的。这一点对于当代生态伦理的建设具有关键性的作用。”[20]

人类基于内在的情感需要而对自然负有责任和义务，这是很好理解的，蒙培元为什么又说这种情感需要能够成为人生的根本目的呢？理解这一点，需要回顾上文关于心灵境界的论述。在讨论心灵的超越问题时，我们曾讲到中国哲学传统中的“天人合一”“万物一体”，或者合而言之，“天地万物一体”的境界。这种境界，在冯友兰那里叫作“天地境界”，蒙培元同样认为这是最高的心灵境界，即仁向外扩展到极致而彻底实现自身的境界。他说：“仁的全部实现就是‘天地万物一体’境界。这是人与自身、人与人、人与社会、人与自然实现整体和谐的最高境界，也是人的价值的全部实现。其中，人与自然的和谐居于重要地位，是整体生态学的基础，也是人生的最高追求。人只有回到自然，才能回到真正的家园，享受到人生的快乐。这里包涵着超越层面的精神追求，包涵着生命意义的无限与永恒。”[21]所以，人的心灵超越的需求本身包含着人与自然的共存，要求着人对自然的热爱。心灵超越的需求本身是一种宗教性的需求，由于儒教所信仰的“天”或“天命”其实就是自然，因此蒙培元指出，“儒家宗教可以说是一种自然宗教”，在宗教意识的影响下，人对自然更会“有一种归依感、亲切感与敬畏感”[22]。蒙培元的“自然宗教”说深刻地彰显了人与自然之间密切的情感关联，在这样的观念指导下，科学理性不可能凌驾于情感理性之上，极端的人类中心主义便可以被消解。

总体来看，蒙培元以“情感理性”为核心概念对中国哲学传统做了情感主义的诠释；以“情可以上下其说”为理论支撑，在心灵哲学上提出了情感超越的路径；在境界论上，进一步消解了主客一体的实体化境界观念，推动了儒家境界论的个体心灵或主观心理转向；以情感关系为本处理人与自然的关系，与时俱进地建立了情感主义的儒家生态学。以上种种，都是中国情感主义哲学的重要发展。需要注意的是，蒙培元的情感儒学并没有使用情感本体的概念，而是更多地阐述情感的“本源”意义。“本源”虽强调了优先性和源泉性，但并不意味着对它以外的存在者具有绝对的决定性。这种非绝对决定性观点，符合情感实际的心灵作用和文化作用。此外，情本源论与情本体论术语的分化很可能预示着理论形态本身的分化，关于这一点，本书将在第九章做进一步的阐述。

参考文献

[1]蒙培元：《中国哲学主体思维》，东方出版社1993年版，第2页。

[2]蒙培元：《中国哲学主体思维》，第2页。

[3]蒙培元：《情感与理性》，中国社会科学出版社2002年版，第24页。

[4]蒙培元：《情感与理性》，第21页。

[5]蒙培元：《情感与理性》，第21—22页。

[6]蒙培元：《情感与理性》，第237页。

[7]蒙培元：《情感与理性》，第22页。

[8]蒙培元：《情感与理性》，第311页。

[9]黄玉顺：《情感儒学：当代哲学家蒙培元的情感哲学》，《孔子研究》2020年第4期。

[10]蒙培元：《情感与理性》，第311—312页。

[11]蒙培元：《情感与理性》，第311页。

[12]蒙培元：《情感与理性》，第20页。

[13]蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版，第79—81页。

[14]蒙培元：《心灵超越与境界》，第75—76页。

[15]蒙培元：《心灵超越与境界》，第78—79页。

[16]牟宗三：《圆善论》，载《牟宗三先生全集》第22册，台北：联经事业出版股份有限公司2003年版，第287页。

[17]蒙培元：《心灵超越与境界》，第72页。

[18]蒙培元：《心灵超越与境界》，第16页。

[19]蒙培元：《人与自然》，人民出版社2004年版，第14页。

[20]蒙培元：《人与自然》，第13—14页。

[21]蒙培元：《人与自然》，第10—11页。

[22]蒙培元：《儒家人文主义的特质》，《湖南社会科学》2004年第1期。

来源：此文为《情缘论：中国情感主义哲学史纲》（国家项目结项成果）第八章第二节，题为“蒙培元的‘情感儒学’”，李海超著，中国社会科学出版社2024年3月版，第150?161页。