出埃及記第廿三章

杨宁

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{\Section:TopicID=203}二十三1～9.　日常生活中的人道精神

　　接下來的這段經文以定言式律法為骨幹，其中加插「申命式」部分，為理由和動機作出解釋（這種形式在申命記最是常見，故名）。本段在這方面和「十言」很有相像之處。

　　1.　妄作見證。譯作「強暴的見證」更佳，因為這話背後的概念，是判決對於被告有致命的後果。這律法成了出埃及記二十章16節的解釋。

　　3.　窮人。大部分編者將 da{l「窮人」修正為 ga{d[o^l「有勢力的人」，理由是袒護這些人才是真正的試探，並且必定要如此，第6節才不致重複。這做法其實是忽略了更微妙的試探：不以為有財有勢便永遠是對的，反以為他們永遠是錯的。這是現代社會實際的危機，以色列相信人人平等，這危機也必定同樣實在，兩種態度都為公正嚴明所不容。

　　4.　你仇敵的牛。依照上下文來看，仇敵相信是指「打官司的對方」。我們對待這些人的態度必須和一般鄰舍相同才算公正；我們更加不得拿無助的牲口「出氣」。本節實際關心敵人的利益，和馬太福音五章44節「愛你的仇敵」只有一線之差。

　　6.　窮人。本節 ~eb]yo^n 一字，是聖經形容「貧窮」最常用的字眼，詩篇中經常特指「敬虔的窮人」（如：詩九18）。教會時代初期猶太基督徒的伊便尼派（Ebionites，「神的貧窮人」）便是以此為名。這派興起以前，耶路撒冷的教會可能亦有此稱號（加二10）。

　　8.　不可受賄賂。賄賂是文化仍未調和的社會中經常存在的危險。任何以色列的審判官（士師）都必須在此站穩立場（撒上十二3）。撒母耳的兒子也在這件事上失敗（撒上八3）。

　　9.　不可欺壓寄居的\cs8。外僑沒有親族的保護，欺負他們是常遇的試探。「申命」句子在此藉著點出理由來強調命令。關愛外僑不僅是人道主義而已，而是在相同處境下深切經歷神拯救的恩典，所產生同病相憐的精神。寄居的心，希伯來文不用常見的「心」字，而用 nep{es%，後者可以譯作「生命」或「自我」，但在本節的意思則似乎是「渴想和熱望」。不論如何翻譯，本節都表達了深切而真盏耐?樾模?@種態度是猶太人和基督徒共有的責任（羅十二15）。我們或可譯作「藉?以往的經歷，你知道寄居者所渴望的是什麼」。

{\Section:TopicID=204}二十三10～19.　禮儀的條例

　　本段的律法依然是定言式的，雖然和上一段同樣以宗教作為動機，重點卻是禮儀而非人道精神。幾個表面看來僅是禮儀上的條例，卻有人道的理由作為例證。

　　11.　叫地歇息。申命記十五章1節形容「豁免年」的名詞，衍自這個希伯來語動詞。這字在申命記有免除債務的意思，在此則是最基本的字義：「休耕田地」。第12節明言第七年和第七日（安息）之間有其平行之處。然而聖經只為「休耕年」提供了一個理由：使窮人有吃的，此後野獸也可以吃。每逢七年休耕一次是明智的農業政策，能使土地更為肥沃（特別是沒有什麼肥料可下之時）。休耕雖然能夠帶來這種結果，使田肥沃卻不是以色列奉行休耕的理由（初時遵守摩西律法的人，恐怕也不知道這規例有其價值）。有人認為「安息年」的目的，是要使神的土地回復到未經耕耘的狀態，來榮耀大自然的神。又有人認為這不過是復古的思想，用以回顧從前漁獵或畜牧為生而不務農的時代。在宗教的層面上，休耕和守安息日同樣是以色列實踐信心，倚靠神供應所需的表現。

　　野獸可以吃。這不是原始人的禁忌，而是極具神學思想的作為。以色列信仰的傲人之處在於，是神救護人民牲畜（詩三十六6），又每日餵養百獸（詩一○四21）。基督告訴我們神眷顧房頂上的麻雀（太十29），又供給烏鴉飲食（路十二24）。我們不知道安息年應是全國同時奉行，還是以最初得地的時間為準，每塊農田各有不同的年分。馬加比時代的安息年是全國同時舉行的，但在較早的時期，則可能沒有大規模奉行。後世先知視被擄七十年，為四百九十年之久忽略安息的懲罰（從最初入侵迦南起算）。

　　12.　第七日要安息。命令和十誡相同，理由卻有分別。每星期安息一日不僅是為紀念神的創造大工（出二十11）或從埃及得拯救（申五15），更是讓以色列暫停工作，牲口藉此歇息，奴隸和半奴隸身分的工人亦可趁機舒暢。這些人大概沒有宗教上的責任。

　　13.　別神的名。照希伯來原文看來，「名」字是單數，因此譯作「諸神的〔眾〕名」，或許沒有「另一位神的名字」好。本節禁止的大概是指著另一位神的名，而不指著耶和華的名起誓。這當然是對耶和華缺乏信心的表現。保羅在以弗所書五章3節似乎暗指本節。

　　14～17.　描述以色列三個一年一度到神聖所朝聖的節期。這些節期的用意可能是為了召集耶和華的軍隊，所以一切男丁都必須出席。惟依照撒母耳記上第一章，女人也可以隨丈夫同去。然而，即使是三個節期中最重要的一個（逾越節），王國時期也很清楚，只有間中或小規模的慶典（王下二十三22）。被擄歸回後，這些節期才毫無疑問是定期舉行。理由是當時的以斯拉和尼希米，能夠在小而親密的社群中，強制執行這律法，這當然不表示在此以前，這規例並不存在。

　　15.　除酵節。參照第16節「收割」、「收藏」等字眼。以上字眼都和農務有關，是以有人認為這些節期都是進侵迦南後，從原居當地的迦南人中引進的。但這說法在邏輯上並無必然性：這些名字可能遠比摩西為古。以色列人的祖先在族長或埃及時代，可能已經有了名字相同的慶祝節期了，他們沒有向迦南人學習的必要。然而在摩西時代以後，這些節期不只關乎四季循環，以及神賜下富庶土地，作為對列祖應許的成就。它們更和神在歷史中的拯救作為有密切關係；以色列蒙救贖就是這作為的彰顯。依照本節，守除酵節是從埃及得拯救的記念；根據利未記二十三章43節，第三個節期（該處所用的名字是「住棚節」）也是紀念同一史蹟。時至新約（又或更早的）時代，七七節（本段稱「收割節」）則是紀念神在歷史中的另一件作為：西乃山頒布律法的史蹟。

　　除酵節和逾越節若是相連（有幾個可能的解釋，可參看十二章的註釋\cs16{\LinkToBook:TopicID=166,Name= Ａ　逾越節和逃離埃及（十二1～十三22）}），本節選用「除酵節」不稱逾越節，便很值得留意。可能，與為期七日的除酵節相比，只有一日的逾越節相形之下便顯得短暫；又可能，初時逾越節比較接近家庭式筵席，不像是核心的宗教活動。無論如何，最重要的是，即使在這麼早的時期，記念以色列從埃及得救贖的史實，已經是除酵節的惟一理由了。

　　空手。每個節日都和一個收穫期相對，依照奉獻初熟果子的通例（19節），遵行這命令並非難事。譬如除酵節在大麥收成的初期舉行，七個星期後的收割節（七七節）正在小麥季節的中央。而收藏節（住棚節）則是秋天將葡萄和橄欖收成納入家中的節日，農曆亦於此時結束，冬天一切耕作都得暫停。

　　18.　不可……和有酵的餅一同獻上。這規條可能包括一切的獻祭，也可能只限於逾越節。酵似乎是邪惡的常用象徵（太十六6），和葡萄變酒一樣代表腐化。我節期的脂油，即祭牲屬於神的部分（和合本作「我節上〔祭牲〕的脂油」）。脂油留到明晨可能便會變臭，不合獻祭之用。逾越節祭牲吃不了的都要在當晚燒盡（出十二10）。參較出埃及記三十四章25節的平行經文，以及利未記十九章6節所舉的通例。

　　19.　不可用山羊羔母的奶煮山羊羔。迦南文獻證明這是一種法術，因此這命令主要是基於禮儀而非人道的理由。某些傳統必然保全了這咒語存在的事實：中世紀西班牙猶裔學者邁摩尼得斯（Maimonides，主後1135～1204）就曾作出警告，說這種祭禮和生殖法術有關。六十年前（1910年代）德萊維也提出了同樣的結論，這是學術眼光日後得到考古發掘支持的另一個例子。我們若果能對迦南宗教更有認識，律法不少的禁忌無疑就都能得到解釋。譬如豬的禁令大概就和禮儀有關，因為在以色列以外，豬經常用作祭牲。鑑於驢子在亞摩利人宗教中的地位（如作為立約的祭牲），驢的禁令很清楚也是基於這理由。

{\Section:TopicID=205}二十三20～33.　「申命應許」

　　這標題用於本段是很貼切的，因為本段無論是在教化風格還是在神學態度上，都符合以申命記為其佼佼者的形式。這種觀念在利未記中（利十九9～17）也偶有出現。可以視之為一種「筆調」，以及理解神如何對待以色列的一個方法。這種筆法反映了神本性的一面，貫徹全本舊約。

　　德萊維指出本段應許和警告經文的形式，是約書恰當的結語。同樣，利未記和申命記都以勸誡、祝福和咒詛作結。實際上，當代的世俗條約，似乎也是如此結束。

　　20.　使者，這個字最好是譯作「使者」而不譯作「天使」，讓上文下理來決定使者的性質。然而要辯稱本節原意是指摩西或者約書亞雖然不是沒有可能，以下經文卻似乎顯示這是一位超自然的使者，即我們所謂的天使。我所預備的地方，顯然是指迦南。地方一詞大抵應取其一般含義，不取也是十分常見之「聖所」的意思，彷彿神是率領以色列到示羅等地的聖所一樣。在約翰福音十四章2、3節中，基督可能是暗引本節。

　　21.　不可違背他。不論對方是人還是天使，違背神的使者就等於是違背神（參出十六8；和合本作「不可惹他」）。惟有接受神所提供的救主，才能得到神的救恩。這真理從以色列和摩西的關係中可以看見（徒七35），但最佳的例子卻是世界和基督間的關係。我的名在他裡頭，顯出「使者」是超乎自然的，因為神的「名」就是祂已經啟示的本性（和合本作「他是奉我名來的」）。「使者」可能更是神臨在的敬稱。其他的解釋包括了「使者」是雲柱火柱，因為依照傳統這正是為以色列領路的（出十三21）；以及「使者」是約櫃，因它稱為「耶和華的櫃」，具有神的名字，又象徵神與祂子民同在（民十35、36）。此外請參出埃及記三十二章34節和三十三章2節；不論使者的身分是什麼，每次提到都令我們聯想到神的超越性和接近性（immediacy）。

　　22.　你若聽從，信心和順服是蒙神祝福的條件。這要求並非不合情理，更是不可或缺的，因為惟有順服才能表達和神的新關係。這關係就是對祂的倚靠，能夠保證祂定意要賜福我們。向你的仇敵作仇敵，應驗了創世記十二章3節對亞伯拉罕的應許：「那咒詛你的，我必咒詛他」。其實換句話說，不是神要作我們仇敵的仇敵，而是我們要作神敵人的敵人。詩篇一三九篇21、22節就表達了這種向神的認同感。舊約中屬乎物質的事實，新約時代成了屬靈的實體。

　　23.　將他們剪除，和下面幾節發生矛盾，所以不是這動詞的正確譯法。以下經文描寫這些國民逐漸消亡，因此本節需要一個較為柔和的字眼，如「使他們冰消瓦解」。

　　24.　柱像，直譯是「站立〔之石〕」或「直立之物」。迦南人聖所中〔如：基色（Gezer）和他納（Taanach）〕經常可以找到這種十個一組的直立石頭。出埃及記二十四章24節描寫摩西立石十二塊，代表以色列十二支派。族長時代使用這些石頭並無不良的意義（創二十八18），但如今有了迦南的巴力崇拜作為背景，情況就不同了。迦南宗教可能和印度教相同，石柱代表生殖崇拜中的男性神祇，樹木代表女性。

　　25.　祂必賜福。神的祝福在此以物質界語言表達，任何人都能明白。造物主向順從祂律法的人，應許飲食、健康、多產、長壽。無論什麼文化都能證實這條「通例」的可靠性。雖非放諸四海皆準，但「諏嵖偸巧喜摺梗恢艺能在今生帶來好處，總是任何安定社會都有案可稽的事實。神的律法若能遵從，必能保證以色列的糧食得以公平分配。單從衛生法例的角度看，律法也能擔保以色列的衛生水平，能夠遠超鄰邦之上。例如在埃及和非利士，瘟疫便甚為普遍（出十五26）。敬老──尤其是尊親──又能保證長者生活的保障和社會中的地位。心理學家亦能證實以色列婚姻生活若能安定，便能夠消弭有害於生兒育女的心理阻礙。這一切都不是將神應許之祝福視作平常的藉口，它只是證明了神的祝福可循什麼途徑而來。但這「通例」若然受到曲解，而被視作普世性或不受人回應影響之必然定律的話，便會構成約伯記、傳道書、以及某些詩篇所針對的神學問題（「義人受苦」）。神的聖徒慢慢才會了解到，屬靈而非屬物質的福氣才是神最深的祝福（哈三17～18）。這理解是新約教訓之始。

　　27.　我要在你面前差遣我的驚駭。這句話解釋了神為以色列制伏迦南人的方法（和合本作「我要使……在你面前驚駭」）：從神而來的恐懼會抓住他們。約書亞記二章11節便是一例，喇合描述：迦南全地的人在這群侵略者來到之時陷入全面恐慌。

　　28.　我要打發黃蜂，這句話不是不可以照字面解釋。譬如東南亞每年總有幾人死於蜂螫，沒有什麼比它更令人談之而色變的了。這個希伯來字眼在申命記七章20節和約書亞記二十四章12節，在同樣的情況下出現。然而最好似乎是從象喻的角度理解，視之為瘟疫或某種人為或超自然的侵襲。部分解經家將這字讀法略加修正，譯作「痳瘋」或「沮喪」的做法（參海厄特），似乎沒有必要。另外，以賽亞書七章18節分別用「蒼蠅」和「蜂子」，來形容埃及和亞述的軍隊。由於法老的紋章圖案是蜂子或胡蜂，「黃蜂」最好的解釋似乎是埃及每年對迦南進行劫掠，以致在以色列人未到以前，迦南的軍力便已疲憊不堪。

　　29.　我不在一年之內將他們……攆出去。約書亞記表面看來似乎顯示侵占迦南是輕而易舉、徹底的成功；士師記所顯示的則是一場拉鋸戰。本節開宗明義已經指出侵占迦南是漫長而漸進的過程，又解明這個緩慢過程的實際理由。野獸繁殖是個真正存在的危機，列王出紀下十七章25節就描述獅子嚴重威脅移居撒瑪利亞之人的安危。他們也因而稱為「因獅子而入教的人」。馬來西亞在第二次世界大戰之後面臨共黨的威脅，以致某些地區老虎為患，原因是當時獵人沒空對付牠們。士師記二章20節至三章\cs164節，又提出了其他侵占迦南必須漸進的理由（使以後的世代可以學習戰事、試驗他們的信心，等等）。

　　31.　我要定你的境界。以色列惟有大衛和所羅門在位的短暫時期中，才擴展到理想的疆界。此後北國耶羅波安二世、南國烏西雅作王之時，疆土亦可能再次達到這地步。本節的紅海（原文作「蘆海」）被視為東界，和西面的地中海相對，因此必然是亞喀巴灣（不論十四章所指的海是在哪個地區）。曠野是南界，而大河則是極北的邊界。「河」字單獨在聖經出現，必然是指「大河」，即幼發拉底河（和合本照希伯來文作「伯拉」大河，現時通用的「幼發拉底」是希臘文）；正如「海」也通常是指地中海（死海、蘆海、加利利海都在「海」字之上冠以名號）。

　　32.　不可……立約，這是「約書」的結尾。約書所記的是以色列與神立約的條款，下一章繼續描述耶和華之約的確立。有鑑於這種排他的關係，本章恰當地以禁止以色列與他人或他神立約作結。這種規定在當代條約中也很常見。

　　33.　這必成為你的網羅。德萊維指出：在希伯來思想裡，網羅和新約的「絆腳石」同樣都不是陷於罪中的象徵，而是陷於滅亡的象徵。因此原文的警告遠比譯文所顯示的嚴峻。

 

¹⁸ 由於段落混淆了「定言式」和「條件式」的律法，挪士和阿爾特會視之為來自進侵迦南之後。

¹⁹ 這是將「希伯來」（`ibri^）一詞，與較廣義之文化詞彙「哈皮魯」（Habiru 或 `Apiru）互相認同的看法。海厄特否定這個廣義的解釋，他大概是錯了。

²⁰ 部分學者提出「你」和「你們」是來自不同的經文來源，但這是沒有正當理由的。詳細討論可參看基欽。──《丁道爾聖經註釋》