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“圣母往见”（Visitation）
——开端的秘密和面容的迎候
夏可君
给庆豹和他的学生们，纪念台湾之行
【内容提要】：论文试图联系文艺复兴时期的基督教绘画，通过思考新约《福音书》中“圣母往见”的叙事来讨论基督教神学对开端的书写。首先，追问了为什么在四个福音书的开始有着内在的差异和多样性，尤其是来自犹太教的谱系树和圣灵感孕的叙事的差异，这个开端的矛盾和差异体现了任何开端本身的困境。其次，我们讨论了意大利文艺复兴画家Pontormo表现“圣母往见”的绘画和法国当前著名的思想家让－吕克•南希对这幅画的深刻分析，追问了“圣母往见”这个故事的内在意义以及绘画本身如何表现这个拜访的特点。最后，在德里达和勒维纳斯思想的指导下，我们讨论了“拜访”和“好客”访问之间的内在联系。此外，我们还联系汉语古代诗歌对“面容”的表现，对语言的发生和拜访之间的关系作了初步思考。
到了第六个月，天使加百列奉 神差遣，往加利利的拿撒勒城去，到了一个童贞女那里，她已经和大卫家一个名叫约瑟的人订了婚，童贞女的名字是马利亚（玛利亚）。天使进去，对她说：“恭喜！蒙大恩的女子，主与你同在！” 她却因这话惊慌起来，反复思想这样祝贺是什么意思。天使说：“马利亚，不要怕！因你已从 神那里蒙了恩。你将怀孕生子，要给他起名叫耶稣。他将要被尊为大，称为至高者的儿子，主 神要把他祖大卫的王位赐给他，他要作王统治雅各家，直到永远，他的国没有穷尽。” 马利亚对天使说：“我还没有出嫁，怎能有这事呢？” 天使回答：“圣灵要临到你，至高者的能力要覆庇你，因此那将要出生的圣者，必称为 神的儿子。你看，你亲戚以利沙伯（伊丽莎白），被称为不生育的，在老年也怀了男胎，现在已是第六个月了，因为在 神没有一件事是不可能的。” 马利亚说：“我是主的婢女，愿照你的话成就在我身上！”天使就离开她去了。
后来，马利亚就起身，急忙向山地去，来到犹大的一座城，进了撒迦利亚的家，向以利沙伯问安。以利沙伯一听见马利亚的问安，腹中的胎儿就跳动，以利沙伯也被圣灵充满，就高声说：“你在女子中是有福的！你腹中的胎儿也是有福的！我主的母亲竟然到我这里来。这事怎会临到我呢？你看，你问安的声音一进我的耳朵，我腹中的胎儿就欢喜跳跃。这相信主传给她的话必要成就的女子是有福的。” 马利亚说：“我心尊主为大，我灵以 神我的救主为乐，因为他垂顾他使女的卑微，看哪！今后万代都要称我为有福。全能者为我行了大事，他的名为圣；他的怜悯世世代代归与敬畏他的人。••••他扶助了他的仆人以色列，为要记念他的怜悯，正如他向我们列祖所说的，恩待亚伯拉罕和他的后裔，直到永远。” 马利亚和以利沙伯同住约有三个月，就回家去了。
——《新约•路加福音》1：26－56
在意大利导演Pasolini执导的电影《马太福音》中（在这部电影中，导言运用了大量文艺复兴时期的绘画形象和场景），无论年轻的圣母——除了担心就是微笑，还是年老的圣母——除了观望就是期盼儿子回家，而且年老的圣母是导演自己的母亲所扮演的——这已经是一种自恋，一种弗洛伊德式的恋母？一种已经希腊化了的解释？圣母在电影中除了羞怯和害怕，除了在十字架下哭泣，始终未发一言，似乎她的语言除了微笑，就是哭泣，除了颤栗，还是颤栗。颤栗的圣母，她有另一种语言，为我们所不知道的语言。
当克尔凯郭尔在《或此或彼》中说道安提戈涅时，挥洒了他最为优美的言辞：“她不止是个一般意义上的年轻姑娘，然而她却是个年轻姑娘；她是个新娘，然而她完全是处女般的和纯洁的。•••我将把我们的安提戈涅称作一个新娘——的确，她几乎更是，是一位母亲。纯粹从审美上看，她是virgo mater（圣母）；她把她的秘密怀揣在心底，隐藏起来。”【1】——显然，克尔凯郭尔在阅读希腊悲剧《安提戈涅》时渗透进了自己的个人情感，同时也打上了基督教的色泽，在他悒郁症的想象中，他似乎重叠了安提戈涅和圣母玛利亚的形象，以圣母的纯洁和生育来拯救安提戈涅未嫁却早殇的悲哀，以少女安提戈涅对痛苦的隐秘承担映衬圣母玛利亚对恐怖幸福的无言忍耐，克尔凯郭尔试图通过二者的重叠形象来解决他自己的情感和信仰的危机——无法选择，无法决断的“或此或彼”：“结婚，你将为之后悔。不结婚，你也将为之后悔。结婚或者不结婚。你还是将为之后悔。无论你结婚还是不结婚，你都将为之后悔•••••这是全部生活智慧的精髓所在。”【2】。
其实，克尔凯郭尔在这里思考的是思想开端的困难，是开端之不可能性的逻辑，任何人选择了某种原则作为出发点都将会为之后悔，开端，开端是困难的，是不可能的，是德里达所说的绝境（aporia）的逻辑。
我们这里的开始也是困难的，如果你不像克尔凯郭尔那样，也有他、他自己的安提戈涅，他自己的新娘似的处女圣母，你如何能够开始去阅读关于圣母的故事或叙事？是的，我们也应该有“自己的”安提戈涅，自己的圣母，“我的玛利亚”。
或者，我们可以倾听一位现代中国诗人欧阳江河对“他的玛利亚”的歌唱——《十四行诗：给玛利亚，5》：
一位圣洁的母亲从儿子身上
看到了情人的遥远的童年。
影子中的情人，他在出现之前
曾经过早地经历了传说和消亡。
痛苦对萦绕着精神的人有多漫长
对沉溺于物质的人就有多短暂。
上天的垂怜之手从梦幻
弯了下来，催促万物生长。
儿子长大了，面对母亲痛哭。
天国里有一位母亲叫玛利亚，
人世间有一个儿子叫耶稣。
在母亲身体里，儿子并没有长大。
情人从月亮中的幽暗小路
走向影子，最终栖身于地下。
诗歌中的母亲和儿子在世界上相互期待、相互寻找，在相互寻找中，神圣的世界到来，但是，只能以诗人在组诗里所说的“词的疼痛贯穿物的温柔”的方式，或者在相互寻找中一起进入这样的日子：“我怀念已经或正在变成泪水的日子”——也许，我们，作为儿子们，一直还在母亲的身体里，并没有长大？或者，我们已经长大，却还没有在母亲面前哭泣过？
但是，母亲，圣母玛利亚却为我们“过早”经历了传说和消亡，那个传说就是圣灵感孕的故事，一个年轻女子经受了整个世界的重负。
《福音书》是关于耶稣生子的叙事，那么，谁是儿子耶稣，谁是那个基督（《马太福音》1：16）？那被称为基督的耶稣？他从何而来？他出生于何处？
当我们去阅读三个同观福音书，却发现开端是复杂和复多的。在《马太福音》有着两个开端——家族谱系树式的（1：1－17）和圣灵感孕式的（1：18－25）；在《路加福音》里也有两个：一个是用撒迦利亚老年得先知约翰的故事来重复亚伯拉罕得以撒的年老得子的故事，一个是新的、圣灵感孕的“圣母往见”的见证故事（路加比马太的纪事要详细丰富）；而《马可福音》则是引用《以赛亚书》的新旧约交替的预言（《以赛亚书》40：3），以及圣灵的鸽子降临的寓言，但是却不提那个童贞女怀孕的预言（《以赛亚书》7：14）。而《约翰福音》则在言成肉身的化身的引导下，直接在光明和黑暗，血气和圣灵的对比中展开了开端，特意强调律法和恩典的差异，表明作为《旧约》代表的先知约翰的出场是为了《新约》耶稣权柄的主权作见证，做准备，是要被替代的。
而谱系树起码居有如下的含义：首先是血缘家族归属的标记；其次是权柄的表现；再次是儿子所承传的历史性和遗嘱的执行；最后则是律法的体现。于是，“圣灵感孕”打开的新约将不得不一一消解这些曲柄，首先要针对的就是血缘的权力，新的开端要更加彻底地获得更大地权柄，也是《新约》对《旧约》的替代。这就意味着：这个圣灵感孕的儿子属于所有人，而不仅仅归属于犹太人，这是给所有人和民族的无尽恩典。
开端，《新约》的开始在这里是叙事的交替，权柄的交接，也是文本话语书写的交界之处，交错之处，但是，这个交错难道没有错位？甚至是断裂？
首先，为什么在《马太福音》或《路加福音》中有“两个”开端？一个是犹太的谱系树，从亚伯拉罕到大卫，再到约瑟的家谱，另一个是圣灵感孕，这显然与男性没有直接关系，虽然玛利亚是犹太女子。那么，圣经不是处于自我否定和自我矛盾之中了？如同Lee Danes的研究指出的【3】：这里涉及到耶稣基督最为关键的主权或权能的问题，他的不同于旧约的主权到底如何被给予的，如何是一个至高的礼物？因为那是一个死亡和复活的主权，也是圣灵来临的主权，一直在充满的，已经充满的，在供奉之中的主权，但是，却也是既不在场也不缺席的——圣灵感孕的故事中的圣灵（Holy Ghost）还是一个鬼魂或幽灵。
一个是内在的谱系——起源于犹太教，另一个是处女的出生——凭空而来——或者从未来的圣灵而来；一个是直接的，通过人性的血缘的身体来传承的，另一个是不可见的，不是人性的，是圣灵的临到。一个在重复和接续创世纪的开端，另一个是在虚构一个开端——耶稣的权柄在创世或甚至之先就有了；一个是开放的，另一个是秘密的（虽然伊丽莎白躲避了五个月，但还是为了映衬玛利亚在拜访后在伊丽莎白家三个月的躲避）；一方面是自明的，直接叙事的，另一方面充满了虚构的梦境（约瑟的梦）和对亚伯拉罕得子故事的改编。
为什么基督教要“虚构”圣灵感孕的这样一个开端？在《恐惧与颤栗》中，克尔凯郭尔说道，基督教的信仰必须每一次重新开始，永远是新的开始——“绝对开端的非历史性”。历史不可能直接继承，在绝对开始的无限重复中，历史必须重新被发明，因此，是否意味着：“一个绝对开端的主权，是在一个主权中，其出生并没有其它的起源，除了单独的它自身之外？”【4】。
这样，如同Lee Danes所指出的，耶稣就既不是一个犹太人，也不是犹太谱系中的弥赛亚了！他的弥赛亚性不可能基于直接的谱系和生物学的根据，如同每一个犹太人也有一个非性别的和非种族的“割礼的心”？（《申命记》30：6）这样，福音书给予我们一个秘密的，不可表现的，一个神秘的寓言，去分享秘密意味着去知道或去启示秘密，它是去分享我们所知道：没有什么可以被决定，但是，竟然福音书的秘密是无限的，那么，它就不是自身封闭和自身同一的！因此《旧约》本身也并不自身同一的，一直已经有了分化和差异。
但是，我们的问题和困惑是：为什么一个关于主权转交或者更替的如此重大的事情要落在一个年轻女子身上呢？为什么开端的重负和责任要一个羸弱的女子来承担？为什么另一个开端的打开要通过圣灵感孕的故事来表达？通过一个女子的害怕，甚至羞怯或畏怯（Scheu）来显示？当海德格尔说道西方自柏拉图以来的古希腊哲学的第一个开端已经终结之后，在开启其它的新的开端时，他也说道了畏怯（Scheu），也许这里我们要借用海德格尔的晚期思想对另一开端或开端本身的思考：最后的开端、新的开端也是开端之为开端本身，不再下降和沉沦，是否海德格尔已经潜在的受到了《圣经•新约》开端的影响？为什么一定要是对童贞女的推崇，与当时盛行的地中海周围的神话相关？但是，如同我们前面指出的，《旧约•以赛亚书》已经预言了这个事件。或者，是对《创世纪》的过于男性化的增补，是对夏娃形象的纠正？或者，是回应和修补《创世纪》中被夏娃损害的女性形象？或者，是对一种我们一直还不知道的秘密语言的想望？或者，是人的堕落导致的不纯洁，而不允许圣洁的圣子被污染，因此不允许约瑟触摸：“不要触摸”——这是基督教之为触感神学的核心秘密（在《不要触摸我》中，让－吕克•南希对此也有专门的分析）【5】，是否，圣灵感孕的感触的叙事中有着不许触摸和感触的意义？一个新的开端是不可能触摸和感触的？不可触摸的指向为我们的界限，而对不可触摸的事物的触摸是我们的欲望？要克制的欲望？需要畏怯和克制？
秘密一直启示为秘密，在这个开端的悖论中，它既不是俄底甫斯的在科洛罗斯消失的秘密之所，这个秘密一直被掩埋了，而耶稣的秘密一直在启示，也不是希腊神话宙斯让凡间女子们生育的神话，玛利亚的感孕不是宙斯的在场的播种，而是无名的圣灵，不可见的圣灵的作用，是天使的问候。感孕是圣灵在播散种子，是话语或logos的播散，是天使的问候，这个问候是话语的发生，是语言本身的发生，是绝对超越者到来时的进入，如同勒维纳斯（E.Levinas）谈到它者的到来和出现，即是超越和拜访（Visitation）时所言，是面容（visage）和面容的问候【6】，因此，绝对的起源是并没有直接的和“充满”的在场的。
如同Lee Danes指出的【7】，这个圣灵感孕的场景萦绕在空虚、空无和贫瘠之上，同时又使它富有创造性：丰饶和生育，如同创世纪。当米开朗琪罗20岁左右在pieta圣母哀悼圣子的雕塑中把圣母画得比躺在自己双膝上死去的圣子还要年轻时，那是对永远年轻的青春时光的挽留和哀悼？是对一个衰老腐败世界的抗争？是回应但丁《天堂篇》中对重叠了的圣母和早逝情人的歌唱？母亲，年轻的母亲，也许，母亲永远是年轻的，如同在儿子们和孩子们的眼里，母亲永远是年轻的——那是出生的秘密，永远出生，出生自身的秘密。
Lee Danes指出，其实在亚伯拉罕那里，在谱系树中已经有了断裂了，亚伯拉罕去旷野，或者他被重新命名，去漫游或迁徙，就是与过去的断裂。而耶稣出生的例子，作为圣灵感孕的故事要显示的是唯一性的例证，可能是例子中的例子，启发例子的例子，是不可能的例子，不可知的例子。基督信仰的开始，为了在圣灵感孕中建构其唯一的至高的主权，就既不应该是谱系的，也不应该是神话的，当然也不是二者结合的，如同耶稣自己所言：“所有天上的地上的主权都被给予我了”！这个主权的来临仅仅在阅读者进入那个敞开的文本裂隙或绝境——在两个开端的竞争之中：旧约的和感孕的，也在其间或其外，在一个被嫁接的位置上，并且让自身被受孕，回应创世纪的和处女的空间：如同诗人欧阳江河继续写道的：“每个人的体内都有一只小小的野兽/渴望投生，获得在天上的玫瑰中显现/和歌唱的权利。”
感孕的主权也是断裂的表现，指引出根本上的不连续性，所以才有本源的处女性。如同Lee Danes总结的【8】：1，“作为双重的起源，它完全不是起源了”，这个开端是重新回应创世纪，但是双重起源本身又否定了起源——起源总应该只是唯一的、原样的、不可重复的，但是两个起源恰好说明了根本就没有了起源。2，回应《以赛亚书》的预言时，在打破传统中建立了与传统的联系，这个打断使开端的无尽重复可能。3，耶稣的生育作为个体的唯一性例子，或者，我们似乎可以强调，在德里达的意义上，总是有着例外的可能性？圣灵感孕是例外的体现？4，对第一个儿子亚当的位置的冒犯，被后来保罗对比强调的非肉体的精神的复活的儿子所替代，显示了重生的重要和儿子性的意义。5，处女的出生已经是一个再生了，不是第一次的自然的出生：是精神的不是肉体的出生——如同《约翰福音》（3：5）的强调。6，“在沉默和秘密中建立了主权，形成了绝境个不可决断，福音书是自身否定的，要求增补：解释的主权的独一性，一个读者的独一性（这个主权是不可还原的它者，既不是他或她自己的也不是福音书本身的）。”福音书本身，对福音书的阅读，一直处于困境和悖论中，打断主权的例子要求着增补。对开端的阅读并无现成的法则，它一直是开放的，需要在阅读中增补的，需要在未来的阅读和解释中才能展开的，只是文本的内在开放空间，向着未来一直敞开的空间，也许，处女的处女性寓意的是这个未来的永不封闭的“空间”或Khora（德里达在解读柏拉图的《蒂迈欧》篇时所发现的那个非位置的接受器的位置）。因此，我们必须在阅读中无尽的更新或从“空无”中打开文本，打开空白和敞开的空间，如同母亲们的产道或子宫。因此，主权的礼物是不可见的踪迹，既不在场也不缺席。秘密必须被分享，这个分享也是分离和分开，分化。
圣灵感孕的故事作为虚构，超越了真实和虚假的对立，是一个“新神话”，但是，这个神话的叙述中有着深深的对生命，信仰，见证和权能的思考，说这个故事是神话，说它是“奇迹的虚构”，但是，只有有着绝对爱感的人，才可能虚构出这样的故事，这个“叙事”里暗示了复杂的关于见证，好客，信仰，承诺和爱感的思想，而不仅仅是奇迹的证明，这个虚构的叙事里已经蕴涵了深刻的伦理和责任，有着语言言说本身发生的秘密。
值得进一步思考的是为什么这个得子的消息——作为一个生命的出生和到来，一个新生命的到来，无疑是最好的好消息——来自一个“好客”（hospitality）的场景？为什么得子的事件要发生在一个好客或迎候的场景中？“好客”和“得子”的关系——这个好消息是在好客中才能给出的？是来自它者的？被它者所给予的？在《旧约•创世记》的第十八章，亚伯拉罕对三个客人的殷勤招待或好客是非常鲜明的，而正是这些客人们带给他和撒拉那个得子以撒的好消息，一个在他们看来完全不可能的、绝对意外的好消息，一个可以传递使命和生命的好消息。是否，最好的消息都是在好客中，被它者所带来的？而在《圣母往见》的故事中，则是强调《新约》对《旧约》的替代，强调两个有亲属关系的人的相见，不是三个客人或主，而是天使的问候，是全然不可见的圣灵，但是，却是通过腹中胎儿的欢喜跳跃或颤栗来指引的。相通的地方在于，都是好客或访问，都是一个好消息；不同在于，一个是现实的客人（当然也是神，它者作为陌生人可能也是神，如同柏拉图《智者篇》对话中如同神明的哲学家式的陌生人，如同悲剧《俄底普斯在科洛洛斯》中的涉及宽恕的陌生人，而在圣经中则指明其中一个就是耶和华【9】）给予的，一个是圣灵充满导致的，是腹中胎儿的见证，由此，一个的权柄被另一个所取代；一个还是犹太教的，而另一个则是指向所有人的，超越了犹太教本身，虽然犹太教也有自身超越的诉求。
那么，为什么把“得子”的事件放在一个不可能得子的自然生理的事实境况中，从而召唤奇迹呢？如果这个好消息是它者给予的，是它者带来的，意味着这个孩子不仅仅靠自然力量出生的，而是它者“带来”或“给予”（giving）的，是它者的礼物或馈赠（gift）。或者是，不是自然血缘出生的，而是，这个孩子属于上帝，后来以撒（他的名字是笑的意思）被献祭的故事（这里有着无声的哭泣的被抹去的声音？），更加强调或者是为了重复强调这个孩子是属于上帝的，而不仅仅是亚伯拉罕的血缘家族的。或者说，圣灵感孕的故事，更加明确强调了这个“非自然”血缘生育的意义，二者相通的是涉及好客或访问，不同的是，这个孩子似乎完全不是犹太血缘谱系的（虽然又有谱系树），而是全然的圣灵所生的，是另一个谱系，或者说，甚至，超越亚伯拉罕好客或“自然得子”（是亚伯拉罕和撒拉的身体的结合）的奇迹——而是非血缘的得子（圣灵感孕）。是对儿子之为儿子——新之为新——的思考。儿子，新的儿子或孩子，不仅仅是自然出生的，是绝对不能被归属的和居有的，不可能被还原和归还的，而且，反倒更加是、首先是——从神或它者而来的，是陌生的，是被给予的，是在好消息、在意外中、神奇到来的，他和她的唯一性或独一性是要被绝对尊重的。
这个意外和神奇关涉生命的开端和不可记忆性的秘密。如同南希对这个“圣母往见”的研究指出的，这里涉及到了不可记忆的秘密。他的小书《Visitation》【10】：专门研究了这个《圣经》的场景在绘画中的表现以及相关问题，尤其以基督教的自身解构，以不可记忆为问题来展开的，着重分析了文艺复兴时期佛罗伦萨的画家Pontormo【Italian painter, Florentine school (b. 1494, Pontormo, d. 1557, Firenze)】一幅《圣母往见》的画。
南希写道：“不可记忆——在其本质上，先于出生：回忆的缺席，没有限度的重新开始一个无限的记忆，超越记忆或者甚至是不可记忆的。”这个记忆的超越，即是说，“超越或主体的那边：打开世界（死亡，在这个意义上），不是在世界的外面，而是就在这个同样的在场中。在出生之前，出生的出生，出生到出生自身中”【11】——在基督教传说中是表现在《圣母往见》的故事中，并产生了惊人的情绪，陌生的感受和意外的惊喜。难道所有的幸福不都是在惊喜的感触之中？同时，不可记忆也是针对柏拉图主义的回忆说的，如果知识是回忆，那么依然是被过去所规定和决定的了，因此，只有断裂或者是不可记忆的，基督教的主权才可能更加绝对和彻底，而这不过是对它者的超越性和不可表象性的例子的显示，所有它者都是不可在自身的回忆中被内化或化约的，而是陌生和它异的，不可记忆的。
“圣母往见”是一个“迎候或问候”（wel-come，vis-itation）的故事，如同《创世纪》（1章18节）中，100岁的亚伯拉罕得子的故事也是开始于他盛情的主动的去款待三个客人，而正是客人们告诉他的妻子撒拉即将怀孕的事情，“得子”为什么一直和“友善的款待”或“好客”联系在一起？与要来的时候和日期联系在一起？是否好客的迎候和对要来的儿子的迎候是相通的？儿子们也是陌生人？是绝对的它者，而不仅仅是自己血肉的自然的出生？并不是自己的馈赠和权能，而是陌生者的权能？儿子们也是外来的，是不可自己所有的？所以，才有再次的拿以撒献祭的叙事——被给予的儿子已经是奇迹，是它者，再次的拿去和再次的给还（不杀死）——是它者的它者了？！在暗笑和害怕中依然有着无法言喻的颤栗，也许，儿子的名字以撒作为“笑”——是颤栗和恐惧的暗示。只是，在后面的圣灵感孕的故事里，不相信的伊丽莎白的丈夫撒迦利亚哑口了——他丧失的是语言，圣灵感孕的故事其实是一直与语言的秘密相关的，问候和出生的语言是另一种语言？秘密的语言？而伊丽莎白的颤栗却是喜悦了，这是对出生本身，对出生之前的问候的肯定？儿子们是在期待和召唤之中出生的？出生离不开出生之前的召唤和呼唤？
圣灵感孕的场景表现的是彼此的迎候和往见（vis-itation），也是彼此的会面（vis-à–vis），是面容和面容（vis-age）的相见，在这个场景中，既有母亲们的会面和见面，也有不显现的儿子和儿子“偷偷的”、回避着的见面和会面。于是，母亲们的见面，竟然是以儿子们的不见面，或者，以隐藏在腹中的胎儿的不显现和不见面为前提的，是对这个不显现和不见面的儿子们的“见证”——见面者的见证却是为着不见面者的！见证因此其实是根本不可能的了？
如果艺术的绘画也是在反思艺术表现本身的问题，那么，艺术就是对不可表现和再现的事物的再现和表现（representment），如何表现这个不可表现的，如何让不可记忆的事物被指引，就构成了艺术的根本难题【12】。如果，它者的面容不是现象，也不是形象，而是勒维纳斯所所言的epiphany，是神之显，不是可见的，如同西奈山上耶和华对摩西的显现方式，如同摩西和耶和华的交谈。也如同对《安提戈涅》这个悲剧的阅读，应该是在泪水中阅读，如同合唱队所做的：“我现在看到这现象，自己也越出了法律的范围；我看见安提戈涅去到那使众生安息的新房（指墓穴），再也禁不住我的眼泪往下流。”——这是带着泪水的阅读，对不可见、对死亡、对出生的生命的阅读都是在泪水中的阅读！因为安提戈涅她的名字（anti-gonie）本身在“反对”（anti）悲剧，在反对阅读，反对“再生和出生”（genesis），反对我们去观看她的形象和命运的再生。那么，圣母年轻的面容是可以看得见的？可以被看的？伊丽莎白年老怀孕要躲避五个月（母亲们会衰老吗？当母亲们怀疑自己的生育能力时，对自然的特性如此服从时，爱感的力量是要唤醒永远出生的力量和可能性？！也许！），因为玛利亚的拜访她才敢出来？但是，圣母玛利亚为什么要在伊丽莎白家呆那么久？也因为害怕，害怕被看见？
画家如何表现这个不可被看见的见证？如何让两个不可见的婴儿得以表现？如何表现出基督教本身新之开始的主权？
同时，如果基督教或所有唯一神的宗教都是反对偶像崇拜的，反对表现的，禁止图像表现的，那么，画家如何为艺术和图像赢得自己的位置？如何在绘画中也表现出这个“禁止”？在Pontormo的《圣母往见》中是如何具体表现的呢？
那可不是一个简单的拜访，它是一个为了产生好处的步伐，为了得到印证，或者为了检验和为了试验的拜访，它意味着神的拜访，试验和荣耀，当然让人无法承受，让人害怕，玛利亚的害怕甚至会冲淡她见到伊丽莎白的喜悦，哪怕是伊丽莎白见证的喜悦。因此，在绘画中，玛利亚总是矜持的，虽然《圣经》文本中在这次相会中有她放声的赞美。在故事场景中最为生动的部分无疑是伊丽莎白腹中胎儿的喜悦跳动或颤栗。那是圣灵的感动和充满。是精神和pneuma，这基本上是要回避眼神的，不暴露的，是不可见里的亲密，如同在一个不生育的女性和处女的腹部。无疑，画的核心应该是腹部，是这个神秘的位置产生了颤栗的喜悦的回声，胎中的婴儿，这是特有的声音的回响重新在到来，于是，要表现出动荡，充满，涌现，圣灵的充满和感动——在绘画中则是放大了两个腹部的重量和体积。
“腹部是没有触及的触摸了”，如同南希仔细观察到的，腹部突出的部分，虽然在相互接近，但是并没有完全接近，伊丽莎白的红色外套在绿色的裙居之间隔开了，似乎是“一个向着有限的无限的计算的通道”。【13】
画的至高点是她们的胳膊，下面是一个三角形，构成画的中心。三角形，女性构成的三角形是“三一体”神学的表现。老妇人的头和两个母亲的头也构成三角，玛利亚的头在两个仆人之间也构成三角。
整个画面有着内在的节奏，都是被腹中不可见的胎儿的跳跃所决定的，两个母亲的躯体运动有着节奏，伊丽莎白踮起的脚是在逢迎，在运动，而玛利亚几乎是静止的，但是，她稍微翘起的臀部也是在激动之中，并且有着可能的性的含义。而两个仆人，样子和衣服的颜色都与母亲们对称，但是却全然不动。人物现象反复双重化的表现：年龄，样子，衣服，头巾，形成了节奏。重复中的差异，但是画面有停顿吗——停顿在两个胳膊将要抱住的时刻，伊丽莎白的脚是踮起的，是一个支撑点，而玛利亚的臀部是翘起的，是彼此的迎候【14】。
两个仆人的目光和母亲们的目光也是不同的：前者看着外面，画的外面，似乎在看着我们，可能这里有着不可观看的，在画面本身，就在表面上产生的观看的禁止！而母亲们则凝视着对方，在亲密中表现内在的不可见的亲密。似乎一个在画的里面，收紧着绘画，凝固着绘画，内缩着绘画；而另一对眼神则看着画的外面，扩散着画面，打破着前者的凝视；似乎二者是不相干的，似乎是不相信这样的事情，似乎是见证的不可能和不可能的见证。
他们彼此并不说话，是腹中的胎儿在言说？！她们的姿势似乎是在不停的去往——不可记忆的表现，在召唤另一种语言——逢迎的语言。
画面空间按照透视法展开的。但是，奇怪的是人物高度和房子一样高。而画面左下脚的两个人物是男性却非常的小，不成比例。画面的街道向着里面，构成更加隐秘的内在性。
特别是在左下脚，是两个人，或者是母亲们的丈夫约瑟或撒迦利亚？难以确定，他们拿着刀，瓶子，面包和葡萄酒——后来的研究者和评论家一直认为不好辨认，无法确定的。但是，南希敏锐加强了这里可能有的“面包和酒”的含义，它们指向耶稣最后晚餐仪式上的面包和葡萄酒，这个告别的仪式也同时在召唤记忆（吃下去，要记住我），但是，同时也是告别和死亡的预示（耶稣马上要去赴死）。因此，在这幅画里，不仅仅有出生，也有死亡，有缺席，有离去，如同南希在《不要摸我》中解释的，基督的告别是彻底的离开，不是复活，而是对绝对缺席的爱，面包和葡萄酒只是踪迹的记号。那么，死亡在画的底部到来了？画面左下脚的内在性，街道，如同双重的凝视，如同南希所追问的，画面本身穿过两个腹部，是我们产生了拜访自身？死亡已经到来？如何一个渗透了另一个？如同天空的暴风雨样的状态穿越了玛利亚非常薄的头上的光轮【15】。
面包和酒的关系也涉及“化身”的问题，这是绝对的内在化和亲密的产生，那是第二次的，圣灵感孕是第一次的言成肉身的化身，晚餐的仪式也与重复记忆和纪念相关，酒或葡萄酒与Dionysis酒神有关，也是不可记忆的，比如在荷尔德林的诗歌《面包和葡萄酒》那里产生的回响（“面包是大地的果实，但也是从光所祝福，从雷神带来了酒的欢乐。”）。这里的衣服的颜色，绿色的和红色裙衫象征什么？而对圣餐礼与记忆的关系解释在新教改革中也是有争议的，画家也在面对这个争论。涉及当时的宗教改革的关系，面包和葡萄酒或圣餐礼隐藏着精神的在场，这个访问也是寓意着新约代替旧约式的新教代替天主教会？这里关涉到重要的神学政治问题。画家的画在反思当时佛洛伦萨的政治争论，比如革命的僧侣Savonarole的被焚烧死？【16】
绘画本身不得不得到表现。一幅画总是在表现绘画本身，总是在画出那个不可完全画出的绘画本身。眼神的差异对比已经指引了。如同这里人物之间的召唤，如同伊丽莎白召唤玛利亚，画面在里面，画面本身是沉默的回声，但是回旋着这样的声音：颤栗或颜色的渲染和她们的弯曲。
如果与基督教本身的关联上来理解绘画本身的问题，如何展现禁止呢？如何在平面上展现深度？充满的腹部的表现是画面的核心，在平面上但是又有深度，这个腹部的问题，恰好和这个场景的怀孕的意义关联了，不可再现和表现，不是在场——不可记忆，但是也是表现，如何表现这个不可不现和被禁止表现的？基督教本身的困境在艺术中的解决。如同南希所言，在这个世界上，打开位置，乃是打开本身打开自身，是此处的彼处。一幅画的出生，在腹部出生：在里面和在我们之前，出生在我们之前，是充满，是无所等待的等待，超越表象之外，是超越的此在或彼在，但并不是在另一个世界。【17】
圣灵感孕的故事是美丽的，是给予所有渴望成为母亲的女子们最为美好的故事。“感孕”的翻译正好让我们想到汉语中的感通和感应的思想，那可能也是与见证有关的故事，比如朋友们之间在妻子怀孕后指腹为婚的故事，是友爱的信任的绝对的冒险，是前世——孩子出生之前的前定，是喜悦的加倍和加强，是喜悦的分享。虽然在希腊语和西方语言中，可能并不是按照我们汉语思想的感通和感应的思想来展开的，但是，这里的两个女性之间，两个胎儿之间在出生之前，在记忆之先，在言语之先的激动的颤栗和跳跃，已经是感触了，按照圣经文本，是被“圣灵充满”，圣灵的激发，鼓舞，鼓动，激起也是感发和感动，是感通力量的通达。而汉语思想的感通是和生生不息的思想相通的，汉语思想对生的重叠强调，已经指向了出生本身之出生的意义，在老子的“道生一和一生二” 的连绵的生生变化中是否有着不可记忆的表达：“一生二”中的“生”只是“被”那个“道生一”中的“生”转换出来的，而永远不可能接近那个“生一”的道本身？如同那个不可记忆本身？
如同Levinas指出的：它者的显现总是以面容来显现，但是，面容的到来是进入，“面容的神显是拜访”【18】。面容已经是踪迹，她的言说一直是在显现的后面 ，在一个形式的后面，在一个打开的打开之中。面容的访问并不是一个世界的揭示。“从一个绝对陌生的领域，面容进入我们的世界，从一个绝对弃绝的领域，实际上以彻底陌生的名义进入”【19】——这里有着超越和不可记忆的秘密，它者的来临是绝对不可转进为内在化的启示的，不可能插入世界的地平线或视域之内。面容的裸露是命令，她的在场要求着回应。进入和拜访是超越的，不是在这个世界之后的另一个世界，而是超越所有的启示，是缺席，是进入，是来临，是拜访，是来到，是意外到来的孩子们，他们的未来性干扰了内在性，他们也是撤回，是隐退，是来自于彼处，是离去，如同耶稣的被离弃，如同他的告别的晚餐的仪式。这个绝对的缺席如同诗人瓦雷里写道：“古老的古老日子，从不足够古老！”【20】是不可记忆的过去，没有记忆可以追溯这个过去的踪迹。”迎候的面容即是拜访和超越”。
那么，什么是迎候？既然迎候和面容如此密切相关，或者说，是迎候产生了消息或对话的语言，那么，迎候或访问——面对面和对话，就是语言之产生的根源，是语言原初的发生，在那不可见的时刻。在《创世纪》中，是亚伯拉罕的好客，这个友好的好客是发生的事件性，是馈赠，而在《圣母往见》中，是可见向不可见的更加明确的转化。
在我们的汉语诗歌中也有着这样的问候表达，有着这样的“面容”（唐代诗人崔护的《题都城南庄》）：
去年今日此门中，人面桃花相映红；
人面不知何处去，桃花依旧笑春风。
——首先诗歌标明了时间，是过去，似乎可以追忆，但是，在一个朦胧的记忆中：人面和桃花的重叠——变形为“容颜”，优美的汉语为我们同时说出了三个词：面孔－面容－容颜，容颜不是可以固定不变的面孔（其实可以认同的不变面孔只是同一性的幻象和暴力的欲求），面容是一直在变化的，是可以辨认和无法追怀的面相，是之间的状态，而容颜是时间和期待的秘密。容颜是时间隐秘的肖像，容颜可以在一瞬间老去，也可以永葆青春，容颜，是时间和爱意结合的秘密，会死的我们无力保存它，容颜而是被爱所保存，被爱自身所光照，似乎面容一直可以唤醒回忆，其实根本上是记忆明确的不可能性！因为这首诗歌正是对这个不可追忆的表达。人面是要消失的，而桃花的依旧，只是反衬面容的消失和离去，这是追忆的不可能性的表现？是拥有面容和留住面容的不可能性，被占有和保存的不可能性，也是拜访的不可能性，只有在感叹和惆怅中，在桃花自在天然的开放中可以闪亮和闪现，但是不可握住——桃花和春风的相依和保存还反衬了自己和美人的分离，这个“笑”暗示着记忆的残留或存留——也只是踪迹，不可收藏和保存的踪迹！
“它者的在场在于临到我们，产生一个入口。能够说成这样的：现象是它者的显现的，也是面容；或者也是（去显示进入每一个新的瞬间，在内在和本质的现象的历史性中）：面容的神显是拜访。”【21】
——南希在他的小书的最后引用了Levinas这段关于拜访和访问的箴言，这里有着礼仪的开始，有着最初的迎候的礼节性或友好性的表示的开始。如同在这个时刻，在这个圣诞节，我们用这个故事和这些画来表达我们问候的思想、思想的问候。
让我们进入这个问候吧！诗人欧阳江河在《十四行诗》中写道：
如果你感到肉体正在逝去，
你就能进入灵魂的茫茫倾诉，
进入另一个人，并被赋予神的含义。
注释：
1， 克尔凯郭尔：《或此或彼》上卷，阎嘉等译，四川人民出版社，1998年，160－161。
2， 同上，29－31。
3， Lee Danes：Derrida’s Bible，edited by Y.Sherwood,Palgrave Macmillan,2004,pp23-25。感谢朋友曾庆豹博士让我们读到这本书！
4， 同上，p25。
5， Jean-luc Nancy: Noli me tangere, Paris, Bayard, 2003.在对文艺复兴诸多画家关于《约翰福音》最后一章耶稣在玛利亚面前“复活”场景的表现的研究中，南希思考了触摸作为基督教神学的根本意义，从而对见证，复活和共通体构成了一个全新的思考，因为基督教神学以可以触摸和不可以触摸构成其内在核心和根本疑难。
6， Levinas:Humanism,trans.by N.Poller,Uni. Of Illinois Press, 2003.
7， Lee Danes：Derrida’s Bible，edited by Y.Sherwood, Palgrave Macmillan,2004，p27。
8， 同上，p30。
9， Derrida:Of Hosipitality,trans.by R.Bowlby.Standford Uni.Press,2000。
10， Visitation (de la peinture chrétienne), Paris, Galilée, 2001。
11， 同上，p10。
12， Jean-Luc Nancy :Au fond des images. Paris, Galilée, 2003.在这部书中，南希讨论了图像或形象本身的基础或实质，特别是联系西方绘画，尤其是基督教绘画的特征，以及奥斯维辛是否可以表现或再现的困难展开的。
13， Visitation (de la peinture chrétienne), Paris, Galilée, 2001，p15.
14， 同上，pp15-18。
15， 同上，p23－25。
16， 同上，p25。
17， 同上，p51-52。
18， Levinas:Humanism,trans.by N.Poller,Uni. Of Illinois Press,2003，p31。
19， 同上，p32。
20， 同上，P40。
21， Visitation (de la peinture chrétienne), Paris, Galilée, 2001，p52。
Visitation，1528-29。Oil on wood, 202 x 156 cm。San Michele, Carmignano (Florence)：
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发表于 2020-6-13 14:24:22