（本文节选自范亚峰：《程序理性论》一书《神圣理性与程序理性》一章）
神圣理性更新中国传统的道德理性和实用理性生成中华神学或新中道，而中华神学的三一论需要心灵三一与关系三一、内在三一与经世三一并建[1]现代性以新教、宪政与工业的联盟横扫六合、无往而不胜，新教因此而缺乏处理多元文化的经验，从而远离了保罗及初代教父综合地中海世界犹太教、希腊、罗马三大文明的经验。中国基督教却面对现代西方文明、共产主义灵知现代性、儒家、道家、佛教等五大文明的挑战，不得不处理多元文化处境中的神学建设的难题。在两希和罗马之外，还需理解中古、现代，以及中国文化才能实现两C时代的会通。本文力图会通教父神学与新教神学，承继奥古斯丁、阿奎那而又契合当下这个时代。
在中国文化存在的飞跃中，基督教的神圣理性对于中国文化的道德理性与实用理性可以全面。神圣理性的内容包括恩典、圣经、基督、信心、荣耀等对于中国文化的心灵秩序和公共秩序更新皆意义重大，如荣耀神与光宗耀祖的面子文化，恩典情感与人情社会，基督为中心的神人关系与安身立命、乐天知命的天人合一，圣经之道与天道，相信神与自强不息等。
中国思想存在的飞跃，即希腊哲学的理性，与希伯来之犹太基督教的灵性对于中国文化的心智模式的更新。由此产生关系自然法、关系契约论等神圣理性与古典理性、现代理性、中国传统悟性会通的成果。神圣理性是中华神学的核心，也可成为中华神学的代名词。中华神学的神圣理性，就是新中道。
神圣理性赞成李泽厚先生的洞见，即儒学四期的演变路线是从先秦儒学之天人论，转变为明理学之心性论，未来则可能是情欲论[2]。神圣理性努力探寻神圣理性之圣洁与恩典情感对于中国人情社会的更新。新关系的七情包括神人之情、人与自然之情、夫妻之情、父母与儿女之情、师生之情、友情、身心灵之情。先秦儒学的天人论发展的极致就是董仲舒在《春秋繁露》中所建构的五行四时阴阳道的宇宙论模式。心性论的极致则是阳明心学的“致良知”，和“知行合一”。情欲论的精髓则可能是会通基督教与儒家的恩情（恩典情感的简称），和关系。 沃格林洞察到现代性的“意识-实在-语言之结的畸变，它-实在被畸变为物-实在，启明性被畸变为意向性，符号被畸变为确定的概念。[3]” 沃格林提出唤启性的观念。政治观念的主要作用是激发创造一个政治单位、有秩序的小世界。[4]语言符号的作用主要是用于激发。激发性的观念是构成性的观念。 沃格林区分了理智的意识，与心灵的意识。沃格林眼中的基督教是一种哲学性的基督教。沃格林区分了柏拉图和亚里士多德的理智的神性显现，和保罗的心灵的神性显现。沃格林预示了一种精神上升的哲学，而波纳文图拉、埃克哈特是这种哲学的实例。在现代性理性化扩展的过程中，三一论在康德哲学中降格为心、神、宇宙三个理念。道德神学抽去了其位格性和关系性，只剩下道德意义。现代性的不断分化留下的整合难题只有交给密契主义去解决，所以卢曼诉诸库萨的尼古拉的密契主义神学。沃格林认为，需要有足够强大的心智才能成为一个密契主义者，以看到时代精神生活的无序。智识密契主义者具有充满期待的灵魂。
理性主义、情感主义、密契主义都要达到极致，才能由改革宗运动生成处境化的中华神学。改革宗运动深化带来处境化神学建设的基本路径是，内接密契主义，外通政治神学，下融灵恩派与基要派，上以圣经与系统神学会通启示神学与自然神学。
中国宪政秩序或公共秩序的内在原理是其与心灵秩序的关系；中国宪政秩序或公共秩序的超验原理，是公共秩序与超验的宇宙秩序的关系，这包括创造论、基督论、救赎论，和末世论。新中道或中华神学，与灵知现代性的党治秩序的关系极为密切。关系自然法、关系契约论、人格主义宪政、公民伦理对于灵知现代性的党治秩序的全面替代，就是程序理性与中道的成熟。中国宪政之心灵秩序的初步落实在于人格主义，中国宪政之公共秩序的落实则在于关系自然法、关系契约论和公民伦理。
关系自然法和关系契约论的新关系主义以关系三一论为本。近代以来，黑格尔的正反合辩证法成功地改造了阴阳道的和谐辩证法，其成果就是毛泽东矛盾论为中心的冲突辩证法。三一论的辩证神学则通过心灵三一与关系三一、内在三一与经世三一并建，既转化黑格尔正反合辩证法的，又更新阴阳道的和谐辩证法，以生成中华神学或新中道的中道辩证法。
神圣理性的秩序原理与中国秩序的更新在三一论的恩典神学的形成过程中，初代教会遵循护教学与系统神学的双重路线，即作为护教学的自然神学和作为前提的自然神学[5]。初代教会强调一，包括犹太教、自然神论、唯理主义（如笛卡尔）等当中出现；强调三，则在异教的泛神论中出现。尼撒的格列高利认为，正统的三一论处于多神论和无差别的一神论这两种概念之间，消除两者的异端成分，吸收了其有益成分。[6] 神圣理性的概念，与沃格林的理智内核概念紧密相关。这里讨论的神圣理性指新中道或中华神学的神圣理性，即处境化神学中的神圣理性。三一论的秩序原理是神圣理性的精髓，这可以体现在家庭、教会，以及国家等公共秩序三个方面。而神圣理性的三一论秩序原理可以为中国宪政提供奠基性的意义，和决定性的启发。基于神圣理性之三一论传统的关系三一论、关系自然法和关系契约论旨在解决中国社会的家庭秩序、教会秩序，和国家秩序以及社会公共秩序的建构原理问题。
一、神圣理性的家庭秩序原理家庭建造的基本原理，家庭和谐的爱的秩序需要教父神学与新教神学的会通，以及灵恩派、密契主义、福音派、改革宗的会通。家庭与教会都是爱的团契、爱的共同体，需要建立爱的秩序。夫妻关系的原理包括夫妻关系三层次：即彼此尊重、情投意合、志同道合；心灵三一和关系三一并建：即记忆、理解、爱，爱者、被爱者、爱的内外并建；三种思维：圣经思维、专业思维、家政思维等，兹不详述。
（一）家庭是爱的共同体和爱的团契，家庭秩序是和谐的爱秩序中国社会的夫妻关系需要从水平模式向垂直模式转型，即神圣三一带领的丈夫爱妻子，以心灵三一和关系三一，以及内在三一和经世三一的并建更新家庭秩序，使之成为和谐的爱的秩序。
中国社会常常充满冲突的夫妻关系根源于两个人共同的骄傲和无能，缺乏爱与被爱的能力，缺乏成为爱者与被爱者的智慧。而这一关系要从痛苦的旧关系转型为恩典中的关系，需要炼净，和经历与主更深的合一。
（二）记忆、理解、爱的心灵三一或内在三一在家庭秩序中的意义记忆、理解、爱的心灵三一或内在三一在家庭秩序中的运用包括圣父带领的对上帝婚约的敬畏，圣子带领的效法基督的为妻子的献祭与代求，圣灵带领的爱妻子，形成爱者、被爱者、爱的三一！家庭关系中丈夫不仅仅是圣父的角色：权威、敬畏、持守圣约，更应是效法基督的角色：献祭与代求，以及圣灵的角色：借着爱者和爱使其成为被爱者。
（三）爱者、被爱者、爱的社会三一或关系三一在家庭秩序中的意义爱者、被爱者、爱的社会三一或关系三一在家庭秩序中的运用意味着夫妻关系不再是水平模式的对立-变化-统一，而转变为三一真神带领的垂直模式。垂直模式的精髓既坚持既往对于圣父上帝的主权的尊崇，及敬畏，更是效法基督的献祭与代求；圣灵中的爱、成为纯全的爱者；也是个体人格被圣灵带领经历更深的炼净，与三一真神经历更深的合一。
家庭秩序中的夫妻关系基于两个三一并建的神圣理性的关系自然法、关系契约论、人格主义以及家庭伦理。夫妻关系的关系自然法的核心内容是恩典成全自然，以及遵守理性造物所分有的永恒定律，如圣经所规定的婚姻中的神法，即基督为我家之主；夫妻关系的关系契约的核心内容是婚姻为上帝所设立的神圣婚约，要一男一女、一夫一妻、一心一意、一生一世；夫妻关系的人格主义的核心内容是二人建立平等的位格性的爱的关系；夫妻关系的家庭伦理的核心内容是丈夫要爱妻子、妻子要尊重丈夫。
二、神圣理性的教会秩序原理新教神学越走越薄的恶果是走入死谷，福音派神学失去保罗大综合的宏阔视野。中国教会处理福音与文化的关系，需要以两国论为基础的中道模式。
新教教会福音派的主要危机包括：首先是灵性危机，没有解决灵修模式的问题，无法处理灵恩派崛起带来的挑战，基督徒道德堕落、世俗化严重、缺乏见证；其次，宗教改革的分化带来政教分离、信仰私人化等一系列危机，现代性过程中新教神学在公共秩序方面的无能，使得理性自然法崛起，最后政治哲学全面胜过政治神学。而宗教战争是新教在公共秩序方面理论无能的实践体现。政治神学与公共神学缺乏深入思考，导致了30年战争等问题，其后理性自然法替代政治神学成为公共问题的主流方案，教会在公共事务中日趋边缘化，教会关于公共问题的立场日趋极端和边缘化；第三，教会牧养模式的危机，基督徒人格缺乏整合性，无法应对现代性的科学主义等挑战；最后是神学之道的危机，以希腊哲学的LOGOS为原型的系统神学，受到科学方法影响的圣经神学皆无法面对多元文化的挑战，神学日趋稀薄，难以提供整全的世界观、人生观和价值观。
以三一论为教会秩序诊病，则中国教会的问题如灵性低下、公共领域缺乏见证等，根源还是真理之源出了问题，即神学倾向的缺失。而中国家庭教会气质的转型还取决于家庭教会秩序原理的突破。中国家庭教会的神圣理性需要平衡教父神学与新教神学、启示神学与自然神学。
教会秩序包括灵性、宣教、牧养、治理、基督（道）五方面[7]，这对应于先知、祭司、君王、使者、仆人的角色。道的中心是以基督为中心的三一论。教会秩序需要处理教会的体制化与非体制化的张力。教会论的核心命题有：教会是上帝圣洁的国度、永生神的家，教会是基督的新妇，教会是天国的子民、基督的身体、圣灵的殿[8]。需要区分形教会与无形教会、体制教会与有机教会。 新教神学的教会论对于神圣理性的核心贡献之一可以理解为教会组织的去中心化，由此使得新教在严酷环境中有巨大的生存能力，这得益于其类似于当下比特币等价值互联网的分布式自治架构。当然，比特币的分布式架构，与新教教会的分布式架构的根本不同，在于前者以程序建构共识，后者则是以圣约凝聚共识。
教会秩序的心灵三一，即记忆、理解、爱体现在教会秩序中，意味着教会应以纪念的神、对于基督的理解，和圣灵之爱为中心。教会秩序的社会三一或关系三一则是爱者、被爱者、爱，这意味着教会牧者与同工要成为真正的爱者，让他人感受到真正的爱，在位格性的关系中体会到自己是被爱者。[9] 家庭教会秩序对于中国社会公共秩序的影响首要是心灵三一和关系三一的秩序原理的意义。中国文化哲学抽象之三二一层次没有解决，一分为三与合三为一，以及对立变化统一的中道尚未建立。而中国社会公共秩序对于家庭教会秩序的影响体现在，中国基督教要突破瓶颈期，必须实现神学变革与战略变革，需要神学、人才、组织、运作、经济、科技、教育全面组合的整体性与全局性的战略变革。而这都深刻理解中国心灵秩序和公共秩序的现状，以及秩序原理的根本性危机。改革宗运动的深化构成这一战略变革的中心环节。中国改革宗运动的深化之路，是灵修神学、公共神学，以及圣经神学和系统神学的全面突破，包括家庭神学、教会神学，和教育神学、教会史等的洞见。
三、神圣理性的公共秩序原理教会秩序原理，与公共秩序原理密不可分，因为关乎政教关系、国家与社会的关系。教会秩序原理和公共秩序原理的最难点是中华神学的三二一问题。神圣理性的三二一问题突破之后，自然可以综会普通法理性，且恰当处理古典政治理性，和现代理性的挑战。
（一）神圣理性与心灵三一和关系三一、内在三一与经世三一的并建三一论面对两个方向的对手，犹太教的一神论，和希腊文明的多神论。三一论据斥多而肯定三。奥古斯丁的内在三一探讨上帝三个位格的生发、发出，以及三位格间互动的互居相融（或互寓相摄），而东方的希腊教父强调关系三一或社会三一。希腊教父是一个主体，三个客体；而拉丁教父则是一个客体，三个主体。亚塔纳修的成圣论强调救赎的经世，他提出神圣三一的圣父、圣子、圣灵三个位格相互内住（coinherence）。亚塔纳修认为，救赎的因素和本体的因素彼此关联。
关系三一或社会三一既不是实体论或主体三一，也不是三神论。小普南丁格提出的关系三一论立足于“三”，强调三个完全位格的本体上的平等，再在“三”的认识上强调其所结成的密不可分的“一”：在中性（in-ness）和一性（oneness），此“一”乃一种融汇契连的团契的爱的关系，即互寓相摄。正是这种关系使三位格在相互尊重、相互交流、相互内在和相互依赖中成为充分完满的位格。这种爱的关系是原序性的。这种三一观正是自亚塔拿修到大马士革的约翰到今天的社会三一论者们所坚持的。这与自奥古斯丁到托马斯阿奎那到巴特的实体（主体）三一论不同，后者的实质在于强调了“一”而抹杀了父、子、灵的有区别的位格的完满性。[10] 巴特提出三一论内在于启示以打破内在三一与经世三一的两分。拉纳提出内外一致的三一，经世三一就是内在三一，内在三一就是经世三一。莫尔特曼在《三位一体与上帝之国》一书中提出了社会位格论，认为三一是由位格、本质和关系组成的复合体。社会位格论强调三位格之间的对话、互动和爱之团契。
本文认为，奥古斯丁所代表的西方拉丁教会的主体三一传统，可以与卡帕多西亚教父所代表的东方希腊教会的关系三一传统并建而达至相反相成的效果。心灵三一和关系三一论的秩序原理，是神圣理性论的精髓。而心灵三一和关系三一论的公共秩序原理，构成中国公共神学的核心。心灵秩序与公共秩序通过心灵三一和关系三一实现二者的互动，以生成优良的秩序，彰显自由、爱和公义等价值。中国文化的一分为三的中道，可与神圣理性之三一论的合三而一相互会通。神圣理性的三一论所建立的合一中的差异有助于中国宪政哲学（神学）包容多样性的智慧。
[1] 心灵三一与关系三一、内在三一与经世三一并建构成中华神学的核心命题，对此的详细阐发将在《宪政中华与中华神学》一书中展开。
[2] 李泽厚：《说儒学四期》，《原道》辑刊第六辑。
[3] 沃格林：《求索秩序》，《秩序与历史》卷五，徐志跃译，译林出版社2018年，第81页。
[5] 参考帕利坎：《基督教与古典文化》，石敏敏译，中国社会科学出版社2012年。
[6] 转引自帕利坎：《基督教与古典文化》，第34页。
[7] 杜勒斯提出，教会具有五种模式，即教会作为体制、作为奥秘的相交团体、作为圣事圣礼、作为报信的使者、作为仆人。这个框架与本文提出的类似，但不尽相同。可参考提摩太·凯勒在《21世纪教会成长学》第22章的相关讨论。
[8] 关于教会有七个最为重要的隐喻，即教会七喻：家、国度；先知、祭司、君王、使者、仆人。其他重要的隐喻还有神的园子和庄稼、葡萄树的枝子等。先知、祭司、君王合乎教会的根本定位，构成教会论的核心命题。先知、祭司、君王是基于三一论的类比。
[9] 关于教会秩序的心灵三一和关系三一原理在此只是初步的尝试，尚待深入的思考与讨论。
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