台湾宗教信仰自由之法律问题

杨宁

易名

编者按：本文讨论的是台湾地区的法律，部分用语不符合我国出版规范。出于保留原貌的考虑，本文未作删改。文章原名“宗教信仰自由”，仅为读者方便起见，改为现名。 一、宗教的定义 宗教自亘古以来即先国家而存在，宗教信仰所追求或探寻之灵魂的归趋与生命的本然，乃至于人与宇宙之关系，系属一种对于终极根源或原理与价值的绝对信仰，宗教信仰具有「超世俗性」与「内部性」之特质，与具有「世俗性」及「外部性」之国家，在性质上并不兼容，且亦非有限功能或作用之国家所能担负之任务，故洛克(John Locke 1632-1704)有言：「灵魂之拯救，乃国家权限所不可及之领域」。在今日多元之社会以及多元之价值体系下，面对如此神圣与遥不可及之事务，国家之法律制度既不可能是绝对之真理，尤其是民主主义多数决原理仅属相对主义之产物，更无法产生绝对之真理，则国家对于宗教，理应以「宽容与谦抑」之态度为之，若必欲以法律压倒一切，国家概括所有之方式来处理宗教之事务，不是对宗教之扼杀，即是必然产生与宗教之对立（参见释573王和雄大法官协同意见书）。 而大法官在相关解释中（释460、490及573），并未对宗教概念为任何定义，错失厘清此一重要概念的时机，甚为可惜。而主管宗教业务的相关主管机关，一方面受限于过去戒严时期打压特定宗教信仰的时代背景，另一方面，则受到传统儒家礼教及佛教正信观念之影响，习于将宗教区分为正信宗教与邪教（或迷信），以此区分作为法律上的宗教定义，并认为只有正信才是值得保障之信仰。然而在解严以后，随者政府解除对于特定宗教信仰的管制，以及社会活动的多元化，如何定义宪法上宗教自由中宗教之概念，即应寻求新的解释方法。 我国宪13仅谓人民之宗教自由应予保障，与美国宪法增修条文第1条规定之文字同样简洁，故美国联邦最高法院对于宗教之定义应可供我国参考。经历了长久的探索，美国联邦最高法院1970年在Welsh v. United States一案中，曾经终局地阐明其对宪法上宗教概念的定义：「若一个人深刻而认真地抱持无论来源、内容都纯粹是伦理或道德的信仰，而该信仰课予其在任何的时刻拒绝参加任何战争的良心上责任，则该信仰当然在其生命中发挥如同传统宗教之作用，其当然有权主张因良心上之宗教理由反对战争而豁免于兵役义务。」此种极为广泛的宗教定义，在美国自然引发广泛之争议。 面对多元社会中人类各式各样的心灵活动，欲对宗教为一周延之定义殆非易事，故在此德国基本法对宗教自由保障之方式，适可提供另一面向的思考。德国基本法第4条第1项明订，信仰、良心及宗教与世界观认同之自由不受侵害，其最主要的特色在于亦保障所谓的「世界观」认同自由，以今日之眼光观之，其系以先进的立法方式，解决了宗教定义之难题。盖德国在第二次世界大战结束，基本法施行后，亦出现新兴宗教及移民引进的外来宗教的现象，但对于德国的学界与实务，并不构成宗教定义上的困扰。其主要原因在于基本法第4条同时以世界观为保障对象，可能引起「究竟是不是宗教？」争议的信仰，只要能试图对世界的起源、意义及目的与人在世界中之地位等问题提出解答，就是与宗教受到宪法同等保障的世界观。其结果与美国联邦最高法院扩大宗教定义后的范围一致。简言之，德国基本法是以世界观来帮助传统的宗教概念适应现代社会，二者具有互补之作用。而在此种意义下的世界观认同自由，自然是多元且包容的，甚至无神论者及反宗教者均在其保障之列。 综观比较法上的经验，一方面欲给予宗教一个普遍适用的定义，诚为法律上不可能之事，另一方面我国传统之民间信仰与西方社会习见之制度化宗教，在精神上有许多不同之处。法国社会学者涂尔干在观察了原始宗教与制度化宗教（例如佛教、天主教、基督教及伊斯兰教）之特色后，将宗教定义为是一群人运用超自然、神圣之信仰与仪式来解释、操作现世的生活，换言之，宗教是一套神圣信仰与仪式的体系，而这些信仰与仪式把所有对之赞同的人团结在一个叫做「教会」的道德社群内。此一定义似亦无助于解释我国的宗教现象，因为我国社会的宗教现象远较西方社会复杂的原因，依据人类学者李亦园教授的看法（参见李亦园，中国人信什么教？载于氏着宗教与神话论集，1998年，p.169以下），乃在于我国民间的传统信仰大多呈现「普化宗教（diffused religion）」的型态，大多没有系统的教义，也没有成册的经典，更没有严格的教会组织，而信仰的内容亦经常与一般日常生活混合及于文化的各个层面，有时甚至与一般的风俗习惯难以区分，甚至在形式上亦不使用任何具有制度化宗教意味的名称。而凡是确信并崇拜或敬畏超自然的、超人类的本质而存在之信念与行为，其信仰之目的，纵仅在消灾、避祸、赐福、增慧而已，而未必及于人生终极之关怀，且其信仰之对象，或为一般之神祇而已，未必是至上神者，均属普化或世俗化宗教之范畴。另一项与西方宗教不同的特色是，我国的民间信仰中的超自然因素与伦理因素并不像西方宗教那样密切结合，而是两者之间有相当程度的分离。因为中国的文化伦理道德概念与哲学系统一直是由儒学思想所主宰，宗教信仰只用现成道德伦理来作奖惩的判断。而自己并不对道德本源作哲学性探讨，信仰的核心是与道德分离的神明或超自然力量，因此使信仰显得非常现实与功利，甚至具有很强的巫术性，以致于常被批评为具有迷信的色彩。另外重要的一点是祖宗崇拜是我国宗教信仰型态最重要的特色，所谓祖宗崇拜就是相信祖先的灵魂不灭，并且成为超自然界的一部分而加以崇奉。这种把祖先看作是超自然一部分的想法，是不见于西方犹太、基督系统的宗教信仰之中，甚至于伊斯兰教、佛教系统中也不多见。一般人受到西方宗教的影响，以基督教的信仰形式为标准，因此不能理解祖宗祟拜也是宗教信仰中的一种主要型态。 若以宗教之功能来观察普化宗教的特色，当更能突显我国传统民间信仰与西方制度化宗教的差异。一般而言，宗教之存在于人类社会大致有三种重要的功能，即生存的功能、整合的功能与认知的功能。追求「理信」和「完美目标」等认知功能系一般制度化宗教的基本特色，但普化宗教则往往着重于生存与整合的功能，例如人类在面对天灾、人祸、疾病、伤亡等困难挫折时，宗教皆能适时地给予人类某种助力，使人类得以有信心奋斗生存下去；而人类是社会动物，必须集群而居，宗教的存在发挥了整合群体、巩固社会规范的功能，也是人类社会生活得以维持相当重要的一面。尽管随着人类社会文化的进步与知识的普遍，宗教的生存与整合功能，就逐渐因为科学技术的发达及法律制度的完备而减低其重要性。而此时宗教的第三种功能，也就是作为完美目标的象征、体认人生意义的凭借才成为较重要的地位。但现代科技并不能完全解决人生的种种难题，而现代科技以及与之配合的社会制度与人际关系，却又产生更多的难题，现代科技的复杂性与专门性，也使社会不同的阶层在知识的获得上产生很大的差距。尤其是在台湾早期的移民社会中，宗教崇拜整合村落或其它更大小区的作用非常大，因此其发生的社群团体共同意义远超过个人感情的意义。但在现代工业化趋势出现后，宗教的社群意义逐渐被个人意义所取代，而个人所要求的无非是现实种种问题的解答与满足，这也是功利主义趋势的轫始。再者，文化传统的形成，特别是宗教仪式的存在，经常有很强的持续力；前一代的仪式行为即使在知识已大为进步的下一代中，仍然常常持续而残存着，或是以旧形式而供新作用，或者残存于社会的某一特殊阶层中。故将生存或整合功能占比例较重的宗教就认定是迷信，或是将是否具有「理信」或「完美目标」等认知功能为标准来分辨宗教与迷信，多少是欠缺历史透视的观点。 若以另一个角度观察，相较宗教文化传承浓厚的西方社会，台湾社会有极高比例的人口是没有固定之宗教信仰的，甚或不同之宗教信仰亦能并行不悖，不论是文化传统、学校、家庭、国家或宗教团体的力量，都不会造成对多数人民信仰取向的强大拘束力。简言之，宗教对于多数台湾人民而言，具有相对于西方社会更强烈的工具意义。这多少亦能反应一般人民的宗教态度，以及突显传统民间信仰不同于制度化宗教的特色。 最后，尚须注意的是台湾的新兴宗教现象，特别是近年来许多著名的宗教争议事件，均与新兴宗教有关。依据社会学者瞿海源教授的分析（瞿海源，解严、宗教自由、与宗教发展，收于，「威权体制的变迁—解严后的台湾」，中央研究院台湾研究推动委员会编，台湾史研究所筹备处出版，2001年，第249-276页（第254页以下）。另参见瞿海源，外来及新兴宗教在台湾，桂冠图书公司，2002年），新兴宗教现象之发展主要可以由三个大的因素来加以探讨：第一个是社会结构因素，社会结构在解严前后，乃至于解严之前就开始有很大的变化，到目前为止，这种结构性的变迁依旧在继续进行中，其中主要的就是自由化。第二个主要因素是宗教团体本身，宗教本身的教义、传教方式、领导和组织都可能会造成不同宗教团体不同的发展。最后一个重要因素就是个人接受新兴宗教的可能性。个人由于心理需求、神秘经验及相关信仰、权威人格、与家庭关系及生活，都应该与个人是否接受新兴宗教有关。综合上述三个因素，瞿海源教授指出了台湾新兴宗教的形成背景：「由于自由化带动了社会结构急遽的变迁，再加上外在的国际情势所形成的压力，特别是来自中国的，使得结构性的不确定性大增。其间，自由化及市场化是促成不确定性的主要因素外，现代科技不能因应民众适应变迁的需要，因而有另类科技与知识之兴起，再加上人们依旧有强烈的传统神秘主义信仰，乃至家庭不稳定等强化了民众对结构不确定性的认知与感受。这种不确定性会转化成个人的不确定感。为了消减个人不确定感，人们期求宗教和术数的机会就大为增加，因而促成了新兴宗教现象的产生。在整个过程中，自由化应该是最核心的结构因素。相对于前期的威权政治，自由化对宗教发展的影响是极为重要的关键。在自由化主导的结构变迁过程当中，新的宗教团体的出现，甚至呈大幅成长的局面，倒也不只是自由化的结果，宗教及信仰者个人应该也是关键之所在。宗教领袖，特别是新兴宗教的领袖，多具特有的魅力，又能显现特殊的灵验性，提出简单而又有说服力的教义。在信徒人数增加到相当多数量时，组织的设计与运作也对宗教的发展具关键性的作用。在领袖、灵验性、教义和组织的总合的作用下，新兴的宗教团体传布的情况各有不同。在宗教团体运作过程中，对新兴宗教而言，尤其是本土性的宗教，具有魅力的宗教领袖乃是最重要的关键因素。在自由化的过程中，或整个世俗化的过程中，台湾社会已经难有魅力的威权性领袖，对大部分在威权戒严时期成长的民众，大都又有或多或少的威权人格，对有魅力的威权领袖的出现仍有所期待。新兴宗教领袖及政治上所谓超人气或让广大民众产生情结的人物多半也就因自由化乃至世俗化应运而生。就个人需求而言，身心健康之增进与不确定感之消减乃是变迁快速的富裕社会中人们所迫切追寻的。新兴宗教领袖所以能获得信徒之尊崇，主要乃在于这些宗教领袖们能有效地满足信徒这方面的需要。他们多有一种乃至数种功法或心法，多简单易学而难精，但学了就有功效。若干新兴宗教团体发展迅速，多是因信徒获得身心状况之改善而有极诚意的报恩的心，再加上团体效应，就成就了若干盛极一时的新宗教现象。在这其中，新兴宗教现象之蓬勃现象似乎依旧和民间信仰之强调灵验的功利主义相当接近」。就此而言，新兴宗教与传统民间信仰的普化宗教有若干背景上的相同之处，共同构成了台湾宗教现象的重要特色。 有鉴于上述我国民间普化宗教的特色，我国宪法上的宗教概念自应兼容并蓄之，包括制度化宗教与普化宗教，甚至于其它与神无关核心之信仰，定义宗教时应尊重当事人之自我理解（Selbstverständnis），不应以特定宗教对宗教内涵之理解为依据，且在法律上应无正确与否、真实与否、以及是否离经叛道的问题。诚如德国学者Bleckmann所言，宪法上关于宗教的概念，必须广泛到足以涵盖到世界上所有的宗教。毕竟定义宗教概念的目的是在促成一个人在信仰上自我实现的最大可能性，故在宪法第13条仅提及信仰「宗教」自由之保障，而未规范一般的或其它可能信仰对象信仰自由之情形下，对宪法上之「宗教」定义自应采取最广义的解释。 二、宗教自由之保障范围 释490理由书中对于宗教自由之保障范围曾有如下之诠释：「所谓宗教信仰之自由，系指人民有信仰与不信仰任何宗教之自由，以及参与或不参与宗教活动之自由；国家不得对特定之宗教加以奖励或禁制，或对人民特定信仰畀予优待或不利益，其保障范围包括内在信仰之自由、宗教行为之自由与宗教结社之自由。内在信仰之自由，涉及思想、言论、信念及精神之层次，应受绝对之保障；其由之而派生之宗教行为之自由与宗教结社之自由，则可能涉及他人之自由与权利，甚至可能影响公共秩序、善良风俗、社会道德与社会责任，因此，仅能受相对之保障。宗教信仰之自由与其它之基本权利，虽同受宪法之保障，亦同受宪法之规范，除内在信仰之自由应受绝对保障，不得加以侵犯或剥夺外，宗教行为之自由与宗教结社之自由，在必要之最小限度内，仍应受国家相关法律之约束，非可以宗教信仰为由而否定国家及法律之存在。因此，宗教之信仰者，既亦系国家之人民，其所应负对国家之基本义务与责任，并不得仅因宗教信仰之关系而免除」。 释573理由书对于国家对宗教的中立义务亦称：「宪法保障人民有信仰宗教之自由，系为维护人民精神领域之自我发展与自我实践，及社会多元文化之充实，故国家对宗教应谨守中立及宽容原则，不得对特定之宗教加以奖励或禁制，或对人民特定信仰畀予优待或不利益，前已述及；且宪法第七条明文规定：「中华民国人民，无分男女、宗教、种族、阶级、党派，在法律上一律平等。」是国家如仅针对特定宗教而为禁制或畀予不利益，即有悖于宗教中立原则及宗教平等原则。」对于宗教结社自由则认为：「人民所从事之宗教行为及宗教结社组织，与其发乎内心之虔诚宗教信念无法截然二分，人民为实现内心之宗教信念而成立、参加之宗教性结社，就其内部组织结构、人事及财政管理应享有自主权，宗教性规范茍非出于维护宗教自由之必要或重大之公益，并于必要之最小限度内为之，即与宪法保障人民信仰自由之意旨有违。」宪法第十五条规定人民之财产权应予保障，旨在确保个人依其财产之存续状态行使其自由使用、收益及处分之权能，并免于遭受公权力或第三人之侵害。寺庙之财产亦应受宪法有关财产权规定之保障。 释490就宗教自由区分为「内在信仰自由」与派生之「外在自由」—宗教行为之自由及宗教结社之自由，「内在信仰自由」涉及思想、言论、信念及精神之层次等等。盖宗教自由本质上系基于内在的价值决定，而表现在外界且可察知的行为为其特征，也就是一种「诚于中、形于外」的自由。宗教自由当以注重、确保其外在的行为为标准。故内在信仰自由应诚如大法官所言，不以「宗教」信仰的自由为限，还有「思想」、「良心」、甚或各种意识型态信仰自由之保障。这些本属于个人内在之精神活动，只有在个人之精神意识藉由言论或行动表达于外部时，始有如何予以限制之问题产生。故所谓「内在信仰自由」自不以宗教信仰自由为限，而应为一独立之基本人权保障类型，只是与宗教自由有密切之关联而已。故大法官称宗教自由包括内在信仰自由，似乎是倒果为因，毋宁是内在信仰自由包括内在信仰「宗教」之自由较为贴切。大法官如此解释恐怕多少是迁就宪法第13条过于简约之规定，或是认为有将宪法第13条区分为「（内在）信仰自由」与「宗教自由」之必要与实益，只是未清楚说明而已。若援引「公民及政治权利国际公约」第18条之规范即能一窥「内在信仰自由」与「宗教自由」间应有之合理关联：第1项前段规定人人有权享受思想、良心和宗教自由；后段及第2项则系宗教行为自由之保障，即「维持或改变他的宗教或信仰的自由，以及单独或集体、公开或秘密地以礼拜、戒律、实践和教义来表明他的宗教或信仰的自由（第1项后段）。任何人不得遭受足以损害他维持或改变他的宗教或信仰自由的强迫（第2项）」。第3项则系宗教行为自由之限制，即「表示自己的宗教或信仰的自由，仅只受法律所规定的以及为保障公共安全、秩序、卫生或道德、或他人的基本权利利和自由所必要的限制（第3项）。」故思想、良心等内在信仰自由之限制，即无法亦不得为之，与宗教自由因其行为所受之限制自为主要不同之处。由于宗教行为自由及宗教结社自由，可能涉及他人之自由与权利，甚至可能影响到「公共秩序、善良风俗、社会道德与社会责任」，因此，仅能受相对之保障，已系自明之理。 而值得注意的是大法官在释字第573号解释理由书中指出，「宗教自由所保障之范围包含内在信仰之自由、宗教行为之自由与宗教结社之自由（本院释字第490号解释参照）。人民所从事之宗教行为与宗教结社组织，与其发自内心之虔诚宗教信念无法截然二分，人民为实现其内心之宗教信念而成立、参加之宗教性结社，就其内部组织结构、人事及财政管理应享有自主权，宗教性规范茍非出于维护宗教自由之必要或重大之公益，并于必要之最小限度内为之，及于宪法保障人民信仰宗教自由之意旨有违」。 上揭理由书最重要的一项论点，系指出内心之宗教自由与外显之参与宗教组织以及该宗教组织的经营管理有关的行为的自由，「二者无法截然二分」，并因而认为「茍非出于维护重要自由之必要或重大之公益，并于必要之最小限度内为之，及于宪法保障人民信仰宗教自由之意旨有违」。惟此种见解似显过当，诚如王和雄大法官于该号解释的协同意见书中指出，关于宗教的组织、人事与财产的经营管理者，限定于「宗教之教义、戒律、教规、仪式或住持之地位、传承与更替之方法、内部人员之管理与职务之派遣、组织与人事事项暨财物之管理运用等等事项」，盖此等「皆系与宗教信仰之核心内容与教义之奉行相关联，而成为密不可分之一体关系」，只有「此类事项才属于宗教团体自律的范围，而此种宗教团体之自治权与自主权乃宗教信仰自由之前提条件，应受宪法宗教信仰自由之保障，国家不得任意以维持社会秩序或公共利益之理由加以限制或规范，也只有在此范围内才适用解释理由书之严格审查标准。」换言之，本号解释是针对与宗教信仰核心内容相关联而成为密不可分之组织或人事或财产管理部分之层次，而不及于其它。故与内在宗教信仰自由愈是密切相关的事项，不论是组织或人事或财产之经营管理，得享受高度之宗教自由之保障，反之则否。 三、宗教自由之限制 1.宗教结社之限制：目前我国关于规范与限制宗教自由的法律散见各个法规，其中较为重要者系人民团体法及「寺庙监督条例」，前者为一般性立法；而后者及其子法「寺庙登记规则」，分别制定于民国18年及25年，实已过时，。且该法系专对内地（边疆地区不适用）佛教及道教之寺庙的管理，对于其它宗教，如：基督教、天主教及回教等（见该规则第13条）则不适用之，所以也已抵触宪法平等权保障（参见释573）。故并非全面针对宗教所为的立法，故当以前者来讨论。按人民团体法没有将宗教团体特别规定，但人民团体法第39条所规定的社会团体定义中，已将宗教团体纳入，从而人民团体法即成为规范宗教团体的准据法。这种将宗教团体比如一般人民团体，从而受到广泛限制，最明显的例子，是本法第四章「职员」第17条至第22条、第五章「会议」第25条至第32条，都是法律强制人民团体内部运作应有民主与公开的原则，适用在宗教团体显然并不可行。故如何为宗教团体另为特殊规范，尤其是涉及商业活动的部分，遂成为值得讨论之事。再者，就一般社会的「观感」而言，现有的法规似不足以规范宗教行为所产生之乱象，主管机关亦有以「宗教团体法」，给予宗教团体「宗教法人」之地位，来纳入法律规范之意图。只是宗教事务可否规范，如何有效规范，对于该法草案的质疑之声不少。一言以蔽之，「宗教团体法」尝试以「法」力管制（或辅导）「神力」，难免会有凯撤是否管得了上帝之讥！何况就台湾的宗教现象而言，殊难想象一般民间信仰所在的神坛、寺庙能就此顺利纳入组织化的规范。再者，本土的宗教团体往往欠缺内部的自治传统，主管机关试图以他律取代自律，就宗教事务的特质而言，绝非易事。在价值判断上，有无必要对宗教事务单独立法规范，或是就现行法制予以改善即可，其实尚有不少值得辩论的空间。 此外，宗教团体之财产，本质上具有外部性，亦即，其来源与使用方法，其归属等，皆必与他人发生一定之法律关系，故国家亦得就其财产之情况，为必要之规范，为不得有违反比例原则之侵害以及违反宗教本质及内部自治之举措。故宗教团体管理、处分其财产，国家固非不得以法律加以规范，惟应符合宪23规定之比例原则及法律明确性原则。监督寺庙条例第八条就同条例第三条各款所列以外之寺庙处分或变更其不动产及法物，规定须经所属教会之决议，并呈请该管官署许可，未顾及宗教组织之自主性、内部管理机制之差异性，以及为宗教传布目的所为财产经营之需要，对该等寺庙之宗教组织自主权及财产处分权加以限制，妨碍宗教活动自由已逾越必要之程度；且其规定应呈请该管官署许可部分，就申请之程序及许可之要件，均付诸阙如，已违反法律明确性原则，遑论采取官署事前许可之管制手段是否确有其必要性，与宪11及保障人民自由权利之意旨，均有所抵触（参见释573）。而许玉秀大法官在释573协同意见书则进一步指出：「依国家之宗教中立原则，国家不得设立宗教，因此自无以国家税捐成立之宗教组织，则宗教团体之运作，不问系供应宗教仪式之经费、行政运作之维持、硬件建筑之建置、医疗救济之负担或慈善事业之经营等等，势必倚赖信众或其它民间捐助，凡宗教组织与善款来源之关系，乃组织之形成基础，其所属财产之得丧变更，关系其组织之存续与发展，自属宗教组织内部之事务。固然，财产关系属于一般经济生活之一部分，宗教团体与其它法人团体一般，亦须经营一般之经济生活，惟并非因此宗教团体即应适用国家为一般经济生活所设计之一切法规范，如国家介入宗教组织之财产管理，断无不涉及其内部运作之理，而难谓于宗教组织自主权无所侵犯。」 王和雄大法官在释573协同意见书中则特别对宗教团体自主有以下阐述：「宗教内部之事务，例如宗教之教义、戒律、教规、仪式或住持之地位、传承与更替之方法、内部人员之管理与职务之派遣等组织与人事事项暨财物之管理与运用等等事项，皆系与宗教信仰之核心内容即教义之奉行相关联而成为密不可分之一体关系，应属宗教团体自律之范围，此种宗教团体之自治权与自主权，乃宗教信仰自由之前提条件，应受宪法宗教信仰自由之保障，国家不得任意以维持社会秩序或公共利益之理由加以限制或规范，否则，亦属违反宪法关于保障宗教信仰自由之本旨，因此，审查此等规范或限制宗教行为之法律，即应以前述之严格审查标准为之。监督寺庙条例第八条规定寺庙之不动产及法物，非经所属教会之决议，并呈请该管官署许可，不得处分或变更。按寺庙之财产，基于宗教之教规、戒律，究应如何管理、运用与处分，若属教义之奉行，致与宗教信仰之核心内容相关联而成为密不可分之一体关系，本属宗教内部自律之范围，国家理应保持中立而不宜介入，其规定须经所属教会许可部分，依我国之传统，不论佛教或道教，并无统一或中央集权之体制，且是否加入教会，亦无强制性之规定，各该寺庙之寺务、庙务、寺产、庙产，原属各别存在而独立运作者，该条例强行规定寺庙应依一定之组织方式运作，不仅未顾及宗教组织之自主制、内部管理机制之差异以及为宗教传布目的所为财产经营之需要性，对该等寺庙之宗教组织自主权及财产处分权之限制，已逾越必要之限度；且其规定应呈请该管官署许可部分，就申请之程度及许可之要件，均付诸阙如，不仅受规范者难以预见及理解，亦非可经由司法审查加以确认，已违法律明确性原则，又对此种原属宗教自律范围内之事项，国家理应保持中立而不介入，竟强行以法律规定，非经主管官署之许可，不得处分或变更之管制手段，不仅违反国家中立性原则而介入宗教内部事务之运作，亦违背各该宗教之教义与教规，已逾越必要之限度。参诸我国民法财团法人财产之处分或变更，亦仅以章程所定方法为依据暨日本宗教法人法关于宗教法人财产之处分或变更，亦仅以该宗教法人章程所规定之方法为依据，均无须另得主管官署之许可，始得为之之立法。且就宗教团体如何运用、变换其原有之财产，以达成其教义之奉行或宗教之传布目的，要属宗教自治之范围，国家既无义务也没有权力去维持一个它认为正当的、合适的宗教团体之存续、独立或完整，否则岂非违反国家中立原则。至于该财产之处分是否可能产生其它弊端，自有宗教团体本身可以自律，国家之一般性法律亦可发生规范效果，何可容许国家以宗教可能产生弊端，即可以公益为理由，立法规范宗教内部之运作。则上开规定，不仅违反宪法第二十三条之比例原则，恐亦连人民宗教信仰自由之核心部分亦因之而被剥夺，自与宪法第十三条宗教信仰自由及第十五条财产权保障之本旨有违。」 2. 宗教的经济活动：宗教自由之行使不得成为具有对价性之商业行为。盖宗教自由之所以由宪法加以保障。乃因为其对人类精神发展与人格陶冶极有帮助，若以宗教之行为作为商业(服务业)行为之内涵者，其属营利行为(例如宗教电台)，而非宗教自由矣。既属营利行为，则应为「工作权」之保障范围，而非单纯宗教自由之问题，例如，宗教团体提供祈福消灾或葬仪告别式等的服务并向信徒一「表定价格」或「习惯」收取特定名目之费用，其行为已属营利，信徒(或准信徒)与宗教团体之间的关系，可说已与消费者与服务业者的关系类似，这种宗教服务客观上是一种市场交易，可课予税捐。对宗教服务业课予税捐，须符合法律保留原则与授权明确性原则，自不待言（李惠宗p.195）。 3.宗教结社自由特别立法规范的可行性 近年来推动的「宗教团体法」，有透过给予宗教团体「宗教法人」之地位，将宗教团体以纳入法律规范之意图。以行政院版的草案前言为例，其主张为能兼顾制度化宗教，普化宗教及新兴宗教，立法政策乃采使「制度化宗教合理化」，使「普化宗教制度化」，使「新兴宗教正常化」之原则制定。换言之，为免宗教团体削足适履，基于宗教自主原则，草案不实行强制性统一章程之规定方式，而采「架构式章程」之方式，仅规定宗教团体章程之内容，应包括宗教宗旨、组织及财务管理等基础架构事项，至于各宗教团体之教制、教务、组织、教产管理等具体内容，则委诸各宗教团体按其教制自行订定后，载入章程，俾顺应并充分尊重不同宗教团体之不同教制。除此之外，本草案认为宗教法人之章程，实行架构性规定后，各宗教团体皆应对外公开一定宗教事务之内容，如此必有助于社会公众了解其宗教内涵，免除社会公众因其神秘性，产生猜疑、误会、甚至引发不必要之社会不安及宗教冲突。故草案有关宗教法人架构性章程之规定，即在兼顾宗教自主、自治原则，藉由提供架构性章程方式，使各制度化宗教、普化宗教及新兴宗教团体皆能因教制宜的订出章程，却不失其一致性，更在公开化、透明化理念下，令各宗教团体一律公开其一定宗教事务之内容，使各宗教团体之事务，得以接受社会公众之公平监督，既有利正信宗教志业之推展，亦可达成政府对宗教事务无为而治之自治目标。由此可见该草案含有强烈的改变现状、引导宗教正常发展的企图。 而本此目标，「宗教团体法」草案（以行政院版为例）明定宗教法人章程之法定必要记载事项，而有关宗教团体之事务管理部分，则实行「圣俗分离」原则，区分宗教事务为「宗教事务」与「宗教庶务」二者。称「宗教教务」者，包括宗教团体之教制、教义、戒律、仪式、教派结社，宗教事之职务记予、工作变动、违规除名、宗教权益之剥夺、及其它相关教务，称「宗教庶务」者，指法人行政、财产管理、事业管理(包括宗教教务事业，公益事业及其它依法经营之营利事业)、财产目录、及会计帐簿、决算书之编制、公告、保存等皆是。对于「宗教教务」采「自主自治原则」，「宗教庶务」则采「公开监督原则」。基于宗教教务自主自治的原则，原则上所有教务是像及争执，凡不妨害社会秩序及公共利益者，皆由宗教团体内部自设之教务会议决之，如有不服得再向统辖之总会或教团教务会议或宗教团体审议委员会申诉，国家即不妄加干涉。至于有关宗教庶务事项，基于维护宗教团体信誉，避免宗教财务管理发生争执，实行宗教庶务公开监督原则，建立公告、报备、回报、公开教务文件、账册等制度，以透明化消除外部猜疑，并弭平内部不安及争议，俾宗教团体在公众得以充分监督下，建立教务信誉，维系教产之永续经营。 只是「宗教团体法」尝试以「法」力管制（或辅导）「神力」，难免会有凯撤是否管得了上帝之讥。何况就台湾的宗教现象而言，殊难想象一般民间信仰所在的神坛、寺庙能就此顺利纳入组织化的规范。再者，本土的宗教团体往往欠缺内部的自治传统，主管机关试图以他律取代自律，就宗教事务的特质而言，绝非易事。可否达成政府所希望的「制度化宗教合理化」，「普化宗教制度化」及「新兴宗教正常化」，其实是大有疑问的。 4.宗教自由与拒服兵役—以释490为核心 （1）服兵役是男子应尽之义务：释490首先开宗明义指出人民有依法律服兵役之义务，系宪20条所明定。但人民如何履行兵役义务，宪法本身并无明文规定，有关人民服兵役之重要事项，应由立法者斟酌国家安全、社会发展之需要，以法律定之。随后又表示立法者鉴于男女生理上之差异及因此种差异所生之社会生活功能角色之不同，于兵役法第1条规定：中华民国男子依法皆有服兵役之义务，系为实践国家目的及宪法上人民之基本义务而为之规定，原属立法政策之考虑，非为助长、促进或限制宗教而设，且无助长、促进或限制宗教之效果。复次，服兵役之义务，并无违反人性尊严亦未动摇宪法价值体系之基础，且为大多数国家之法律所明定，更为保护人民，防卫国家之安全所必需，与宪法第7条平等原则及第13条宗教信仰自由之保障，并无抵触。 （2）宗教信仰自由保障之限制：大法官对于宗教信仰自由的绝对及相对保障则有以下的看法：宗教信仰之自由与其它之基本权利，虽同受宪法之保障，亦同受宪法之规范，除内在信仰之自由应受绝对保障，不得加以侵犯或剥夺外，宗教行为之自由与宗教结社之自由，在必要之最小限度内，仍应受国家相关法律之约束，非可以宗教信仰为由而否定国家及法律之存在。因此，宗教之信仰者，既亦系国家之人民，其所应负对国家之基本义务与责任，并不得仅因宗教信仰之关系而免除。保护人民生命和财产等基本权利乃国家重要之功能与目的，而此功能与目的之达成，有赖于人民对国家尽其应尽之基本义务，始克实现。为防卫国家之安全，在实施征兵制之国家，恒规定人民有服兵役之义务，我国宪法第20条规定：人民有依法律服兵役之义务，即系属于此一类型之立法。 （3）不同意见（少数大法官及多数学者）—人民得基于宪法保障的宗教信仰自由拒服兵役，而选择改服替代役：针对多数大法官所为之解释，王和雄与刘铁铮两位大法官，以及学术界皆发出了不平之呜，其理由分析如下：首先就宗教信仰之保障，及宗教信仰之本质与拒服兵役间的关联，王和雄大法官在部分不同意见书中有以下的阐述：「当宗教之信仰由政教合一走入圣俗分离之时代以后，灵魂之拯救与生命之本然，乃世俗之国家权限所不可及之事务，信仰更是人内心之精神活动，尤非国家所得依法律而径行限制或取缔者。在民主宪政国家中，将宗教信仰之自由，载入宪法中，并规定为人民之基本权利，其最原始、最传统与最典型之作用，乃是对国家之防御权。宗教开示人之生命涵义不应仅以世俗之境界或肉体之生命为终极目的，更应遵循教义，如法奉行，而证悟生命之本然，从而了脱生死轮回，证入涅盘或进入天国，惟冀以达成此一终极目的所必不可缺之方法，乃是戒律之遵守与教义之奉行。因此，虔诚之宗教信仰者，其外在之行为，虽可能因涉及他人之权利与公序良俗，不能不同受法律之规范，第本于教义而为之宗教行为，如涉及宗教核心之理念者，其信仰与行为即具有表里一致之关系，该项行为即不能全然以法规范之构成要件之行为视之，而毋宁已涉及内在宗教信仰之层次。在此种情形下，该行为虽与一般社会上具有支配性之伦理观念及以之为基础之法律义务相冲突，如遽行科罚，将使虔诚之宗教信仰者，因基于人性尊严所为生命之选择，陷于心灵上根本之冲突，盖该行为如基于法教义学之解释，虽系该当于刑罚法律之构成要件，但该行为者之行为，却系处在一般法秩序与其个人内在深层信仰相冲突之边界情境下，选择遵守对他而言具有更高位阶之信仰诫命，因此，宗教行为如与国家法令相抵触时，法令之规范或处罚，即应特别审慎或严谨，俾免侵害或剥夺宪法所保障宗教信仰自由之本旨。更进而言之，当国民宪法上义务之履行与其宪法上所保障之宗教信仰自由相冲突时，该义务之履行将对其宗教信仰造成限制或影响，则对宗教行为之规范或限制，即应以严格审查标准尽到最大审慎之考虑，非仅为达成国家目的所必要，且应选择损害最小之方法而为之，尤应注意是否有替代方案之可能性，始符宪法基本权利限制之本旨。此乃德国基本法1956年第七次修正第12条规定，于修正后之第12条第2项第2句规定：任何人基于良心自由，拒绝使用武器之兵役义务时，得使负担补充役之义务（1994年8月修订版为第12条之1第2款：任何人基于良心理由而拒绝武装之战争勤务者，得服替代勤务），及美国1967年 Military Selective Service Act, 50 USCA, § 456(j) 规定：基于宗教之训练与信仰而良心上反对各种战争之人，得免除其战斗性之兵役；乃至于奥地利宪法第9条之1第3款规定：奥地利男性公民有服兵役之义务，以良心理由拒绝服兵役之义务并因之而免除者，需服替代劳务，其详细办法由法律定之等各国宪法与法律之所由设也，而其所以然者，乃深切体会本于宗教核心理念之教义而为之行为除非明显妨害公序良俗、社会价值等情形且属重大者外，亦属宗教信仰自由宜予保障之范围。本此原则而论，则宗教之信仰者，基于教义及戒律之关系，并因虔诚之宗教训练及信念上等原因而在良心上反对任何战争者（例如专职之神职人员）至少应在兵役法上规定，避免使其服战斗性或使用武器之兵役义务，而以替代役为之，俾免宗教信仰之核心理念与国家法令相抵触而影响宗教信仰自由之保障，庶几宪法之目的与原则暨宗教信仰自由之保障，均能予以兼顾。或以国情不同，社会状况有异，法律之规定不宜贸然套用外国之制度，尤以我国并无宗教登记（非核准）制度之设，专职神职人员之认定标准不一，且本于前开原则，所应保障（即使服替代役）范围之认定难免有所争议等原因而不宜以法律定之。虽然，在兵役法修正时，若有替代役制度之设，亦宜使此等人员于符合该当要件时，改服替代役，始不失宪法规定人民于依法律尽其服兵役义务之同时，也能保障因信守教义与戒律，并因虔诚之宗教训练及信念等原因而在良心上反对杀害生命及反对任何战争行为者之宗教信仰之自由。」简言之，王和雄大法官从宗教的本质出发，肯定基于对人民宗教信仰之保障，应给予人民有拒服兵役的可能性。而为了兼顾人民宗教信仰自由与国民服兵役系基本义务的考虑，应创设替代役制度，以资衡平。并援引欧美等先进国家之制度，论证人民宗教信仰之保障与兵役义务间并非「零和」之争。而另一位发表不同意见书的刘铁铮大法官则从不同的角度，以强烈的语气诠释何以要让基于宗教信仰而拒服兵役者，有转服替代役之机会：「从宪法人权保障之角度，乃至国家社会整体利益，甚至是战斗任务本身而言，使因良心或宗教因素拒绝服兵役之人转服替代役，始为合乎宪法之作为。…首先，就兵役公平之角度言，试问有多少人愿意坚持其个人之信仰而入狱服刑，况其所面临者系数十年之刑期，若非基于虔诚信仰何能做出此一牺牲。就战斗任务本身言，若强令良心上有障碍之人从事战斗任务，对所有袍泽之安全、任务之达成，又将造成多少负面之影响与伤害。自国家社会整体利益言，监禁一青年数十年之久，不仅使社会失去一极富爱心与服务热诚之人，更需花费国家大笔公帑供养其数十年之生活，又有何意义可言！…此类虔诚宗教信仰者与徒托空言，假借信仰自由，意图逃避兵役者，自应加区别，后者不仅不能享受宪法上宗教自由之保障，更应受到法律严格之制裁。至如何鉴别二者之真伪，则属技术层面而非宪法之问题。」 （4）开人权保障倒车的释490：与大法官在近十余年扮演人权维护者的角色相较，多数大法官在释字第490号解释毋宁是一个人权维护的负面示范。其中最为人所诟病的是大法官与现实政治的脱节，因为作成解释的当时，内政部与国防部早已着手修改兵役法及兵役法施行法，且内政部也已着手草拟替代役实施条例。而本号解释亦仅有王和雄大法官在部份不同意见中明白提及应该在解释文中督促建立替代役的体制，可见得多数大法官并未能了解兵役替代役的制度及其具有的开创意义，才会导致在本次解释文中，丝毫未提及立法者应该改变现行兵役法制的僵硬性，以兼顾人权保障及服役正义。如今替代役制度已经实施，因宗教信仰原因而拒服兵役者已可改服替代役。惟可叹的是，这些重要的变革，大法官释字第490号解释却成了「缺席者」，而非人权保障的「推手」。 （文章来源：台湾辅仁数位法律中心。）