教会与文化

杨宁

文/提摩太•凯乐
译/杨基 校/玲波

一、文化之争

在当代福音派里，最容易引起分裂的问题就是基督徒应如何处理他们与文化的关系。传统上讲，美国福音派大多对文化持冷漠的态度，他们认为这个世界终将灰飞烟灭，所以最要紧的是挽救更多的灵魂。如果我们能救更多的灵魂，社会就会“每天进步一点点”。仍有很多美国教会和基督徒持守被称为“敬虔主义”的立场。然而，在过去一代人的时间里，美国社会的道德价值观和态度发生了很多根本性的改变，这使很多基督徒感到与他们自己的社会脱节，觉得需要回应这些改变。除了这种敬虔主义的立场以外，还有其他三种处理教会与文化关系的策略。

第一类，我称为“保守的行动主义者（conservative activists）”，认为今天主要的问题是人们缺乏绝对的道德观念。他们认为基督徒变得太世俗，与这个已经不再相信绝对真理的文化没有什么分别。按照这个观点，他们鼓励年轻人恢复基督教世界观，并且要占据文化、经济的上层。保守的行动主义者（conservative activists）希望实现一个保守主义版本的“精英团体的长征”（类似1960年代的年轻激进分子过去三十年中所为）。这个群体花很多精力在政治事务上，并围绕一些社会问题（如堕胎、同性婚姻、父亲形象、禁戒嗜好的教育等）参与草根社会运动。

面对这些改变，第二类则正好相反，他们认为教会太脱离世俗。这个群体我称为“福音派关怀主义者（evangelical relevants）”，他们抱怨基督徒被外界视为一群充满敌意、喜欢谴责别人的人，说着普通人听不懂的语言。按照这个观点，我们的社会把基督徒看做只关心他们自己成长却不关心世界苦难的一小群人。所以，教会应该更关心人的需要，而不是谴责人们缺乏道德观念。基督徒应该通过反抗社会的不平等和不公义来体现爱和真理。

还有第三种途径，在最近十五年来影响力日增。我把他们称为“对抗文化主义者”，他们说教会的主要问题在于教会一直试图改造世界成为教会的样式，他们认为这是“基督教世界的错误（Christendom mistake）”，这样做的必然结果是教会最后被世界同化。试图进入精英机构（保守的行动主义者的目标）只会使教会变成世界上的又一个权力投机者。试图通过满足人当下的需求来赢得人心（福音派关怀主义者的目标）只能使教会沦为提供各样服务的消费超市。这种观点认为教会应该跟随基督“出到营外” （针对敬虔主义），与穷人和社会边缘者认同（针对保守的行动主义）；教会需要拥有深刻、丰富、合乎礼仪的敬拜（针对福音派关怀主义），重塑基督徒成为一个新的社会群体，教会应该作为教会（一个不一样的社会群体）在世界面前作见证。对抗文化主义者承认基督徒当然活在世界上并且有世俗的职业呼召，但在这些世俗职业中，他们和其他任何人一样，就是好公民和好邻居而已。他们根本不应该尝试去改造周围的环境。

这四类就像地壳构造一样，时不时来点地震和火山爆发。每群人都号召教会做不同的事，时常彼此攻击。他们的主张和实践让那些拿不定主意的观望者困惑不已。

肯定

首先我们要注意，这四种不同的途径——从三万英尺上空看——是多么地互相补足：

教会缺乏切实有效的传福音是今天的一个主要问题吗？当然是。福音派在美国社会影响力的最高点是在1830年代，后经一系列强有力的复兴运动使教会的人数和活力都得到增加。

基督徒在许多文化经济领域都大大欠缺代表性是主要问题吗？绝对是。在视觉艺术、文学诗歌、戏剧舞蹈、学术哲学、法律哲学、学术智库、重要的研究性大学、领导思潮的杂志期刊、高端新闻媒体、多数基金会、公共电视、电影、高端广告机构中，很少或几乎听不到基督徒的声音。当然也有个别例外，但他们也只是些单独的个体而已。他们的作用不是表现于一个密集的社会网络中——一个可以让信徒在其中互相支持、鼓励，并彼此坚固的社会关系网。

福音派教会本质上仅存于亚文化之中，他们无法向绝大多数美国人讲明福音，并被看成只关心权力不关心公益的一群人，这是当今的主要问题吗？当然是。罗马帝国时代，早期的基督教主教们与穷人和弱势群体互相认同是广为人知的，以至于——虽然他们当时还是一个少数人的宗教，但人们却认为他们有权代表当地社区说话。很有意思，关心穷人和弱者却成了教会形成文化影响力的主要原因。如果当代教会不和边缘者站在一起，那么教会自己就会沦为边缘者。这就是神（不乏诗意）的公正。

基督徒团体本身的浅薄是问题的主要部分吗？人们见到，当福音派基督徒一边禁酒，一边却和其他人一样，表现出个人主义、崇尚消费、物质主义及追逐权力等特点，当然，他们的浅薄就成了一个巨大的问题。所以，对抗文化主义者批评福音派的狭隘及其在文化上与世俗妥协是非常有道理的。

关于教会与文化的关系中存在的问题，他们各自都指出了其中一个关键部分。

那么，哪里出了错？

虽然他们的核心观点都很正确，但他们在策略和实践上差异极大。敬虔主义者、保守的行动主义者和对抗文化主义者都认为“处境化”是非常糟糕的事情，而福音派关怀主义者却相信它是关键。敬虔主义者和保守的行动主义者不仅投共和党的票，而且质疑那些不支持共和党的人的属灵状况；同时，对抗文化主义者投票支持民主党，而福音派关怀主义者则各投一半。敬虔主义者和福音派关怀主义者特别喜欢关于教会如何成长的书籍，而另两群人则特别讨厌这些书。福音派关怀主义者和对抗文化主义者强调社会公正，而另两群人把社会公正消极地视为社会福音，甚至是改头换面的马克思主义。敬虔主义者和对抗文化主义者对改善文化极其悲观，而保守的行动主义者和福音派关怀主义者则对此充满希望，甚至在筹款时散发传单说他们能使世界变好。

如果从高空俯瞰，他们的主要观点似乎是互补的，为什么他们之间却不和谐？主要有以下深层次的原因。

1）他们看待自身有失偏颇。所有的分歧首先是因为他们对基督教其他派别的反应多过对文化的反应。他们本应该是面对世界来设立事工立场，但他们却是通过反对其他派别来确定自己的位置。他们说“我们和其他那些基督徒不一样”，因此而夸大别人的偏颇，同时也就看不到自己的偏颇。

因为保守的行动主义者常常把强调社会公正视为等同于社会福音，所以他们很少为实现社会公正做实事。然而这引发的问题是，他们表现的太不关心、不认同边缘人群，以致他们为基督教世界观进入公众领域所付出的努力遭到公众的巨大抵制，舆论称呼他们为“神权统治”和“法西斯主义”。

敬虔主义者非常轻视处境化。他们很习惯老式的福音表述；但由于他们害怕花大量时间深入倾听文化，所以他们用福音来回答人们的问题时经常答非所问。实际上，处境化不是对人说他们想听的话，而是按照圣经来回答他们真正的问题（也许不是他们想听的答案）。具有讽刺意味的是，害怕处境化经常导致这群人在他们最高理想——传福音上最缺乏效果，特别是当他们面对社会上不那么喜欢传统的人群时。

福音派关怀主义者轻视保守的行动主义者和对抗文化主义者对信条、传统、圣礼的看重。他们强调敬拜只能是现代化的，可是令他们震惊的是，他们发现很多年轻人却渴望与他们非常不相称的古老的敬拜风格。

对抗文化主义者对其他三种途径也反应过头了。他们常将所有积极参与政治都评价为玩弄权术，是重复“基督教世界的错误”——想让世界变得像教会一样。废奴运动的确是一场政治运动，但那是玩弄权术吗？说教会绝对不可以试图改变文化确实是反应过激了。没有任何人可以完全中立地活在世界上，每个人都崇拜着不同的对象，“文化”就是活出我们所真正崇拜的。我们只要在世界上工作和存活，只要不刻意把自己的信仰封闭起来与工作分开，就必然会影响文化。

2）对圣经整体脉络把握不足。唐纳德•卡森的新书《再探基督与文化（Christ and Culture Revisited）》[1]检视基督徒历史上和当代对于文化的策略。在衡量所有这些模式之后，他发现每一个模式都过于简化——过于集中在一个重点上，同时屏蔽了其他途径的观点。他给出的诊断意见是每个途径都不够完全符合圣经。

圣经叙事的线索是创造、堕落、救赎和恢复。敬虔主义者强调救赎但忽略在被造的物质世界发展文明的意义和重要性。保守的行动主义者预见到基督国度降临，但他们常显出一种必胜优越感，没有完全认真地理解圣经救赎乃是十字架的形状，要实现救赎非得通过服事、受苦、自我亏损不可。福音派关怀主义者有时候过于强调处境化，源于他们对人的本性看得过于乐观，这导致他们对人类文化当中的强硬和黑暗面有些无知。对抗文化主义者则对文化改良非常悲观，有时候他们悲观过了头，没有看到罪和恩典同时都在工作。信徒中存留有罪，意味着教会从来没有像正确信仰本该导致的那样好，那样独特；而在非信徒中的普遍恩典，意味着世界也从不像错误信仰本该导致的那样坏。所以，教会和世界的区别并没有对抗文化主义者强调的那么大。有些对抗文化主义者对于创造和普遍恩典的教义认识也很薄弱。

卡森总结道：上面每一种途径只表达了一个综合整体内的某个重点。因为一些基督徒生活在传统文化环境中的集权政府下，而另一些基督徒生活在民主、后现代文化中，他们的重点和策略难免不同。圣经关于信仰和文化的丰富教导，给每个时代和每个文化中的基督徒设计最适合自己所处情境的途径，提供了界限和自由。

3）未能充分理解我们当前的文化现实。将这几种途径像百纳衣一样一块一块简单拼合起来是不够的。它们都不够深入，不能很好地面对当今两大文化现实。因此，他们或多或少都欣然接受并“效法这个世界”（罗马书 12:2）。

信仰的多元化是当前首要的文化现实特征。在某种意义上，罗马当时也是一个多元化的城市，因为有很多不同的民族生活在那里；但罗马究其本质并不具备多元文化，因为公共生活的重要象征都一同指向异教多神。虽然罗马社会内部很多人（比如犹太人）并不信多神，但罗马的艺术、学术、政府和市民社会都建基在多神信仰之上。直到最近，几乎所有社会都有一整套“官方的”广泛接受的宗教信仰（或反宗教信仰，例如在共产主义前苏联和中国）。然而，今天没有哪个群体认为自己的信仰象征性地反映出所有文化机构的立场。“广泛接受的”宗教信仰被严格地限制在私人空间内，远离公共生活。结果，所有人都觉得不高兴，都感觉他们的观点备受攻击。在美国，无神论者称：公众语言充斥着“我们信仰上帝”这样的语言，无神论者无法竞选高层的公共职位。而另一方面，美国基督徒又被告诫：他们不可以用他们的宗教价值观影响公共政策，因为那样就是把自己的信仰强加于人。我们的文化相信：如果人们都把宗教信仰关在个人空间里面，在公众对话中只使用理性的辩论和声明，那么就能维持和平。

敬虔主义者和对抗文化主义者在这点上都向当代文化投降。敬虔主义者十分忽视基督教世界观的理念，认为基督教信仰无论如何主要是关乎个人内心的问题。由于受僵死的欧洲国教的崩溃所困扰，对抗文化主义者坚持基督徒不应该试图按照教会的样式来改造世界。结果这两群人所做的正是主流文化想让他们做的：信仰和公共生活互不相干。基督徒成了一群“外国人”，讲着自己专属的语言，自言自语，自成一体，却放弃了用整个社会能够理解的语言来讲明福音的责任，他们不仅没有担起服务社会的责任，而且拒绝在文化中起到光和盐的作用。

语言的空洞化是第二个文化现实特征。当代文化怀疑（这是最好的情况）和否认（这是最坏的情况）话语、真理诉求和现实之间存在任何真实的联系。按照这个观点，“话语的意义只存在于发言的主观之中”，没有固定的参照点，所有一切只看你怎么解释罢了。公众在特定的伦理议题上，诸如干细胞研究、堕胎、同性恋等，大家看法纷扰不一。对此不能简单看待，这热闹的背后是一种深层次的怀疑，人们是否可能甚或是否愿意按照某种原则、真理和信仰来生活？如果说我们对事物的本性有什么共识，那可能就是：每个人都在追逐权力，尤其是那些声称自己不追逐权力的人。

这首先意味着今天的个人一般不信任权威甚至敌视权威。虽然表面看来人人都“渴望交往”，但这种交往仅仅是平行维度的、支持性的关系；当需要付出昂贵代价时，人际关系很容易被抛弃。圣约关系（归属关系比个人幸福重要）被消费式的关系（个人的需要比彼此忠诚和互相信任更重要）代替了。现在，当人们描述婚姻和教会时，他们使用的都是消费术语，而不是圣约术语。

另一个意义是人们今天不再信任言语的劝说和保证。不知不觉中，现代政治（包括保守的政治）生态深受尼采式现实观的影响。政治家通过夸大别人的缺点和嘲讽对方来妖魔化对手。他们把自己装扮成受害者，激发社会下层的愤怒和苦毒。那种相信对话，开明思想的辩论，把对方看作“我尊敬的对手”的日子已经一去不返了。这种旧方式被嗤笑为天真。当然，尼采相信真理/语言是空洞的，而一切都是为了追求权力，他的观点今天成为主流，不仅主导现代政治，而且也影响着机构的筹款行为和市民生活。

不同的福音派观点应该如何应对这一文化现实呢？敬虔主义者和对抗文化主义者已经向多元主义缴械投降，而保守的行动主义者则不加掩饰地效法了世俗的权力政治。很多福音派的筹款信简直是妖魔化和受害者文字的完美范本，与对通过对话寻找真理完全绝望的后现代演讲如出一辙。同时，很多较老的福音派关怀主义者建立起一些巨型教会；虽然很吸引眼球，人群蜂拥而至，但他们的道路却是消费式的，缺乏社会责任感。那种强调会员委身、教会纪律、牧者权威的说法已通通过时了。虽然较新的福音派关怀主义者已经看到其中的危险，但很多人几乎不加过滤地接受后现代的主张，即：人不可能真确地认识真理。

二、由此我们当向何处行？

福音——既丰富又尖锐

由此我们当向何处行？第一点也是最重要的一点，我们需要更丰富更透彻地理解福音。今天各路福音派就福音本质的看法有些混乱。很多人抱怨传统福音派的认识是个人主义的，是浅薄的，是“诺斯底派”的。常见的一个版本是：“耶稣为你的罪而死，因此你可以与他有个人的关系。”他们认为这种熟悉的表述给人一种印象：福音只是关于逃离世界进入天堂。

替代这个古老表述方式的是，许多福音派称福音就是“耶稣是主，天国近了。”这种表述注重耶稣的死吸纳了这个世界的邪恶和暴力，而不是消除上帝对我们的罪的愤怒。在耶稣的死亡中，他打败了世界的权势，显明了非暴力和服事的道路，并呼召我们加入他的国度，努力推进世界和平和正义。那些喜欢谈论国度及得胜权势而非耶稣替罪平息神的怒气的人，是希望福音能影响基督徒在世上的行为实践。他们看到较个人化的福音带给人的影响，是令人将福音当作一张“免费离开地狱”的门票，而无需改变生命。总体上，对抗文化主义者和许多福音派关怀主义者更倾向于以这种方式传讲福音。

然而，问题在于这种说法常常模糊了律法和福音的分界。宗教改革家们就此分界有非常好的表述，并且这个分界也是大复兴运动的核心所在。我们是借基督的工作、通过恩典得救，而不是通过我们自己的工作。如果福音的信息主要是“从为自己而活悔改，转为为耶稣的国度而活”，那福音就成了另一个版本的律法主义。敬虔主义者和保守行动主义者将会提出合理的反对理由，说：人们在努力表明福音与人生和人类问题丰富相关的时候，常常模糊了律法/恩典的界限。 我们必须既看到福音的丰富性又看到其尖锐性。并且我们必须明白：正是其尖锐性使得它如此丰富。福音“是恩典，不是工作”的内涵可以改变并重新塑造所有态度、观念、关系以及文化互动。看看哥林多书信中，这些改变是如何实现的，就非常清楚地说明了这二者的联系。保罗责备哥林多信徒结党纷争时（林前1:10-17），他说这些出自骄傲和自夸，是对主权恩典福音的背叛（林前1:26-31）。当保罗处理性犯罪问题和教会纪律时（林前5章和6章），他给出的行为指导和呼吁的依据是：称义的福音（林前6:11）以及他们是被基督之死重价买赎的事实（林前6:19-20）。他说（林后9:13）彻底谦卑的施舍说明他们“承认基督，顺服他的福音”，言下之意物质主义轻看了基督为我们而死的福音。同样，在加拉太书2:14节，保罗指责彼得对外邦人基督徒的种族主义态度，他说彼得“行得不正，与福音的真理不合”，这真理就是使罪人称义的福音。于是，福音的事工不仅是向人宣告福音好让他们相信，更是用福音来教导和牧养信徒，让福音来塑造他们的整个人生——不仅是在教会内，也在世界上。

要继续前进的话，福音派必须更深刻地理解上帝要使世界更新的旨意，同时不丧失清教徒经典对福音的敏锐理解和牢固掌握。如果我们的策略不是扎根于我们对福音的理解，那么这个策略就会成为通过某些技术控制文化的又一种努力；我们也就和其他人没有太大区别了。

如果我们真的达成共识，对福音有丰富而敏锐的理解，我们参与文化的策略将会怎样呢？

1、光——有恩慈的、根本的服事

耶稣告诉门徒，他们是“山上的城”，他们的“好行为”是光，要叫那些不信的人赞美在天上的父（太5:14-16）。要成为一座“城”，就要成为团体，你不可能一个人成为一个城！但为什么耶稣称我们为“城”而不仅是“团契”？基督徒被呼召在每个地上的城市中成为一个替代的城市，在每种人类文化内部成为替代的人类文化，向世人显明性、金钱和权力如何能被福音重塑，并能以非破坏性的方式来使用。

关于性，这座替代城市必须避免像世俗社会那样把性当作偶像来崇拜，也必须避免传统社会对性的恐惧。在这座城市里，成员间如此切实关爱，以致贞洁是可以了解并有意义的。在这里，人们学习按照福音来约束自己的身体——在婚姻外节制，在婚姻内忠实。

关于金钱，基督教抗衡文化应该鼓励完全慷慨地奉献，将金钱、时间、关系、生存空间都用于实现社会正义和满足穷人、移民和弱者的需要。

关于权力，基督徒团体应该公开地委身于与教会之外的种族与阶层分享权力和建造关系。关于这点，实际的证据就是，我们的教会自身，从会众到领导层，越来越多种族化。

耶稣的呼召不是要我们简单地为自己营造地盘。这座城的“好行为”要赢得不信的人尊重并赞美上帝。“好行为”这个词的希腊文通常并不是指一般意义上的道德行为，而是怜悯和服事行为。 关于这点，福音派关怀主义者和对抗文化主义者是正确的。约拿单•爱德华滋写道：圣经中最明显并最强调的道德要求莫过于我们要去爱、给予、照顾穷人。[2]众人皆知，早期教会比罗马政府和其他文化机构更加献身也更有效地帮助穷人。除非今天我们也是这样，否则我们不要期待教会能冲击文化。总有一天人们会普遍认识到世俗主义让人更加自私，宗教和道德让人各自为营，唯有基督的福音能使人转离自私和自义，像耶稣为仇敌舍己一样去服事其他人。

正如上帝吩咐以色列为异教巴比伦大城“求平安”（耶29:4-7），基督徒应该是广为人知的努力服事别人的一群人，无论别人信不信基督。上帝呼召我们在每个城里成为美好的光明之城，圣城的公民也应该成为地上城市中最好的公民。只有当这成为现实，马太福音 5:13-16和彼得前书2:11-12所描写的文化影响才会实现。

想到过去教会在拥有更大权力时对权力的滥用，世人有理由不信任教会在公共事务中的任何说法。我们没有权利对文化说话，除非我们能证明我们已经汲取了教训：我们懂得了为真理作见证与以真理的名义傲慢地压迫别人之间的区别。我们必须让世人看到我们已经理解了见证“marturia”的涵义——不是统治掌管，而是忍受苦难。

2、盐——既忠实于信仰又具有文化影响力

耶稣也称信徒为“世上的盐”（太5:13）。电冰箱发明以前，人们用盐来保存食物，盐可以保鲜，使食物不至腐败；盐也用于防止伤口溃烂。然而盐若不撒出去就无法成全其功用。这里耶稣是说每个基督徒都能发挥影响，使社会免于社会的和文化的腐败。

所以，这个比喻与光的比喻是对应的。光的比喻较显耀——在于它的应许：瞎眼的可以得看见！而盐的比喻较谦虚——在于它对我们的要求。基督徒的生命（如同肉中的盐）对保守文化免于堕落十分重要，但这里主也警告我们不要指望一定会发生根本的社会变革。盐的比喻也较负面——盐在保持伤口不溃烂的同时也带来疼痛，同样，基督徒为真理作见证，保守正统的信仰和实践时，也不可避免地会遭到反对（彼前2:12）。盐的比喻还有一个不同之处：盐要撒开并渗透才能有效果，所以基督徒不单是作为一个抗衡文化的团体来影响世界（如同光），还要作为分散的个体，带着基督徒的世界观和信息进入每一个社会层面和人群中。

盐的比喻引我借用詹姆斯•亨特（James Hunter）的一段话，我认为他的话说明了我们对待文化的正确平衡点。亨特谈到基督徒忠实于信仰的入世（faithful presence）时说，我们与敬虔主义者和对抗文化主义者不同，我们不会在文化中缺席；然而，我们与保守的行动主义者和福音派关怀主义者也不同，我们应当更谨慎谈论文化救赎，应避免那种必胜的优越感。就文化改造而言，我们既不应该像对抗文化主义者一样悲观，也不应该像政治活动家一样乐观。

阅读兰道尔•科林斯的著作《哲学之社会学研究：智识变革之全球理论（The Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change）》[3]，我们看到最强有力地改造文化的思想通常不是来自草根和大众，也不是来自政治权力最中心的精英。通常情况下，文化变革来自“外围精英”——较新、较年轻、有较好关系网但与老的权力中心有一定距离的艺术家、学者、商业领袖们。

同样，不论是草根的群众运动还是政治家主导的运动都不太可能使文化发生重大变革。然而，如果基督徒不再过于渴求获取影响力或不再过于玩世不恭，他们就可能改变文化。如果基督徒更加积极服事公益而不是积极统治公众，如果基督徒不是如此自义于自己的文化，而是肯去下功夫住入我们文化大厦的每个房间，文化改变就可能发生。

在光和盐这两个比喻之内和两个比喻之间，我们分辨其间的平衡——称之为 “文化在场”，而不是文化缺席、文化冷漠或文化救赎。盐的意象说明我们要对更广阔的文化施加基督教影响并使其更新——通过某种方式激活它或塑造它。另一方面，山上之城和光的意象又强调教会本身作为一个独特而美丽的小社会的重要性。这些比喻为我们将重要的基督教影响力带入社会提供了可能性，但他们并未喻示任何形式的“接管”或是将社会整个基督化。

3、教会——传道与行道

我们已经说到福音既丰富又尖锐。耶稣的救赎不仅赦免个人，而且带来一个新天新地。

因而，发现圣经不仅呼召我们向世界传福音，而且强烈呼召我们要行公义好怜悯，并不出乎意外。雅各书就是圣经同时强调这两方面的一个例子。清教徒经过与雅各书2章的奋力博弈，得出结论，认为这部分的意思是：“虽然我们得救是单单因着信，但若这信一直停留在单单有信，我们就没有得救；没有好行为的信就是死的，就不是真信，不可使罪人称义”。但请注意雅各书的上下文，所有标志着真实的得救的信心的“工”都是这样的一些行为：如照顾孤儿寡妇（雅1:27）、尊重穷人并平等对待穷人（雅2:2-6）、满足别人衣食所需（雅2:15-16）。雅各断然地说，那些说自己有称义的信心却把心门向穷人关闭的人要么是搞错了，要么是骗子（雅2:15-18）。并且总结说“那不怜悯人的，也要受无怜悯的审判”（雅2:13）。雅各这里所说的“怜悯”是竭力地关心并帮助穷人。[4]

这可真是了不起的教导！如果你不在此生怜悯穷人，那上帝在最后的审判日也不怜悯你。这不是因为关爱穷人可以拯救你，而是因为好行为是得救称义的真信心不可避免的结果。通过服事的行动，上帝可以判定人是真爱他还是在嘴唇上尊敬他（赛1:10-17）。硬心肠、冷漠、优越感说明人心的自义，说明这个人还没有真正接受“他是一个被白白给予的、昂贵的恩典所拯救的、失丧的罪人”这一真理。爱德华滋总结说：约翰一书3:17–19告诉我们关爱穷人“必不可少，如果一个人不关爱穷人就说明他不是真爱上帝”。[5]

然而，当我们呼吁信徒“为那城求平安”（耶29:7） 和向穷人“行公义”（弥6:8）时，引起了很多疑问。敬虔主义者和保守的行动主义者指出历史上主流新教教会的衰落，这些教会过于强调服事社会和社会公义，与传福音并重。最后那些事工取代了传福音，传福音被重新定义为“让世界变得更好”，而福音就被重新定义为包含每个人并对每个人都公正。与此同时，传福音里呼召悔改、信心、转变等内容都丧失殆尽。很多人现在害怕一件事：如果我们重新强调怜悯和公义方面的事工，这些事工将会再次取代宣教和门徒栽培事工。他们还担心这些事工会把有限的资源抽离宣教工作。面对重申教会要行公义，很多人坚持，教会的使命仅限于讲道、传福音和使人作门徒。“要小心社会福音（Social Gospel）”的警告是合理的，但我们也必须谨记圣经呼召基督徒群体要行公义好怜悯。

在此区分清楚“体制性教会”与“有机体教会”，也许对我们大有帮助。荷兰基督教领袖亚伯拉罕•凯波尔说：体制性教会是在世界上的基督教会，由圣职人员组织起来讲道、传福音、培训门徒；而有机教会是在世界上的一群基督徒，他们经过培训和装备把福音带到人生各个领域。我们不应视进入世界的基督徒只是分散和孤单的个体，他们应该一同思考，一起工作，用各种有创意的方式联结起来，成为一个由体制教会培训他们所应该成为的世上的教会。

凯波尔的观点是：“基督徒出去进入不同的行业，他们既不是被体制教会直接差派出去工作，也不是仅仅作为个人出去工作……[6]基督徒的社会、文化和政治行为不是直接源自教会的组织结构和权威，而是信徒在不同的生活领域中活出信心和灵命的有机表达，而这信心和灵命又在教会机构的敬拜和事工中得到发展和滋养。”[7]

教会的福音事工既包括向非信徒传福音，又包括用福音来塑造信徒生命的每个领域，但这并不是说教会要作为一个机构，在长老的带领下协同担负起所有我们装备信徒去做的事。举例说明，教会应该培训会众中的电影制片人，使他们的电影艺术更深刻地被福音影响，而不应自己开一家制片公司——那是该由制片人自己去做的事。虽然教会应该通过它的执事事工，对信徒中的失业者、单亲家庭、穷人进行实际的服事，但社会服事或社会公义的主体项目，还是应由那些在非盈利机构、公众服务机构、基金会、政治活动团体内的基督徒联结起来共同推动。依此类推。凯波尔正确地说明教会作为教会就是要布道、聚集崇拜、实行圣礼、执行教会纪律。通过这些行为，教会就会造就出许许多多信徒，他们将参与到艺术、科学、教育、新闻、电影、商业等领域的工作中去。但教会本身不应该参与企业运作，因为教会既没有这个专长、也没有这个呼召。

如果我们明白集合的“体制”教会与分散的“有机”教会的区别，这可以帮助我们摆脱一些争论，例如，教会的使命是什么？首先是传福音还是社会关怀？较狭义、较正式的看法是，体制教会存在的主要目的就是传福音和培训门徒；而更广义地来看，基督徒被呼召要在这个世界尽力抵制并医治由罪产生的一切后果——属灵的、心理的、社会的和物质的，奉耶稣的名，他们要传福音，提供心理辅导，照顾无家可归者，喂养饥饿的人，照顾病人，为所有人创造一个更加公正的社会。

4、工作——呼召与信仰

体制教会装备基督徒在世界发挥盐的作用的一个主要方式，就是训练他们把信仰与工作整合起来。大使命呼召教会使万民作门徒并教导他们在一切事上遵守基督的话，然而多数教会只教导信徒如何在私人生活中成为与世俗分别的基督徒——只在晚上和周末是基督徒。我们的门徒培训指导只在个人的属灵操练，在基督徒全体中的生活以及向周围的人传福音上；实际却没注意福音如何影响和控制信徒的职业生涯。我们需要在每个平信徒的集会中创造机会，去寻求来自福音的亮光，指导信徒的日常世间工作。

教会需要教导信徒我们的信仰如何指导我们的工作，至少在四个方面：

首先，它改变我们工作的动机。专业人士容易过劳和焦虑，福音可以防止我们在金钱和成功中找寻自身的重要性和自我认同；而劳工阶层容易陷在保罗说的“眼前事奉”和做苦工，福音指导我们要“为主而作”（西3:22-23）。

第二，信仰改变我们对工作的理解。一种关于创造、上帝的爱以及他的看护的活泼神学帮助我们看到，即便是简单的工作，如做鞋、补牙、挖坑，也是服事上帝和建立人类社会的一种方式。有信仰的文化产生的结果，就是以这样一种方式重组物质世界，即看重这个物质世界并尽力促进人类繁荣。一种好的工作神学可以抵御现代世俗价值趋向——认为只有专家和困难的工作，以及带来更多的金钱和权力的工作才有价值。

第三，我们的信仰为职场的基督徒提供道德的高标准。有很多事情技术上是合法的，但按照圣经的观点，它们却既不道德，也不明智；所以信徒受到约束不去做这些事情。这也使他们在工作中表现出非常高的道德水准。

第四，我们的信仰让我们有依据来重新审视我们工作的方式。每个职业领域都被罪和偶像崇拜扭曲了。基督徒医生会发现有一些医疗可以给自己带来钱财但对病人毫无益处；在市场营销和商业环境中工作的基督徒会注意到一些通则惯例可以积累权力、身份、财富，却不能给顾客和其他同僚带来好处。基督徒的世界观给信徒提供方法去分析主导他们所在领域的哲学和实践，并且给自己的职业领域带来创新和改革。

很多基督徒进入职场时，他们要么将信仰和工作剥离开来然后和其他人完全一样地工作；要么他们高谈阔论讲圣经，想让别人接受他们的信仰。我们不太知道如何让别人明白每个人的工作都建基、植根于他们的信仰和世界观上；我们不知道如何装备信徒来把福音的涵义应用到艺术、商业、政府、新闻、娱乐和学术上。按照我们对福音的理解，来发展符合人性同时充满创造力的优秀商业环境，可以是这一神圣工作的一部分。在艺术中体现喜乐、希望、真理也可以是这一工作的一部分。如果基督徒大量居住在主要文化中心城市里并且卓尔不群地完成他们的工作，那自然而然会产生出一种与当前不同的文化来。

当前，我们还没有一个有效的教会网络，具备综合性的基督/文化策略，可为那些有“将信仰和工作整合在一起”这个异象的基督徒文化领袖们提供滋养性的社团和支持的环境。多数教会的门徒培训模式是让平信徒越来越多地脱离世界进入教会生活。例如，一个基督徒CEO没有时间在教会从事圣职或带领查经，因此被人斜眼看待，人们不认为他是在教会围墙外的世界上从事上帝的工作。最近的研究显示，很多深入参与文化中心和机构工作的基督徒感到不为教会所赞赏，感到自己在教会受孤立。[8]

基督徒在职场上试图给文化带来新风尚时，很多教会却在破坏他们的工作。只有少数教会能做到“不伤害”和祝福他们，能通过以下手段积极支持这些文化领袖的教会就更少了：

1)定期布道和教导来帮助信徒以基督徒的方式看待他们的工作，将工作视为神对他们在职场的呼召。
2)培训和装备他们在公共空间和私人生活中都能跟随基督。
3)欣赏和表扬他们在教会围墙外的工作。
4)用这样一种方式来体现和交流基督教信仰：指明外部社会的文化叙事基线以及回答文化提出的问题，并且答问的语言是可以理解和有吸引力的，虽然不见得会被接受。

5、热——“教会的复兴”

当前教会面对文化所做的各种福音宣教，一个最大的弱点是他们全都没有考虑到后现代的两大特性——激进的多元主义和语言的空洞化。有没有一个办法让我们能同时对付这两个问题？

马克•诺尔（Mark Noll）的著作《新世界中的旧宗教：北美基督教史（The Old Religion in a New World: The History of North American Christianity）》讲述了欧洲传统教会事工如何建立在教区的模式上，在这个模式里，一个划定区域内的所有居民都被纳入地方教会的职责范围。[9]在这个区域内的人成为一个基督徒的过程是一个群体的、渐进的、正式的和客观性的过程。[因此，我们在这里称之为“教会的方式（ the ecclesial way）”]。基督徒生活被视为持续一生的旅程，中间有许多里程碑，例如整个家庭参与的婴儿洗礼，然后在教会里学习正典、信条、传统，期待有一日这个孩子将被允许领受圣餐，成为正式教友。最值得注意的是：这种办教会的方式，人们不是选择自己的信仰或教会，他们被纳入一个群体，这个群体把信仰一代又一代传递下来，深刻地塑造和影响了这个群体内的个人的心智情感。

正如诺尔指出：这种教会的方式运转良好，是因为当时的文化里有一个居于统治地位的教会和宗教传统，所以个人没有在许多其他教会或宗教里作选择的可能性。然而，北美给教会呈现了一个全新的世界。新大陆的广袤,人口的流动性，以及最重要的，这个国家巨大的多元伦理和多元宗教实质上创造了一个“信仰市场”，任何一个美国人都可以在许多不同的教会和宗教机构中随意挑选。

因此在美国一种新的办教会的方式产生了，人们称它“复兴运动”，一场“远离正式的、外在的、有建制的宗教，转向个人的、内在的、由心而发的宗教”运动。[10]户外布道(教会常规聚会之外)，把福音直接带给人。虽然多数听众是已经受过洗的教会成员，但他们被呼召省察内心，是否有重生的印记，呼召他们回转、重生、皈信。简而言之，复兴运动强调个人的决定，而不是家族与社区的整体融合；强调戏剧化的转变而不是经典教理教义的学习过程；强调深刻体验和主观性而不是依靠客观的记号，例如圣礼的记号。按照复兴主义者的方式，教会的参与和圣礼是在传福音和“跟进”（即基本属灵建造）完成之后。而传统教会的方式，参与教会和圣礼都是传福音和属灵塑造的途径。

复兴主义有什么问题？

到今天，比较民主的基督教复兴主义形态在美国和加拿大最为兴盛。但近年来学者和年轻的福音派领袖开始严肃地思考复兴主义当中存在的问题。人们批评复兴主义宗教和“诺斯底派”（不管身体，轻视物质世界）一样，是个人主义的，试图将得救的确据建筑在飘忽不定的主观体验上，而不是建筑在更稳固的集体的参与和教会传统上。这些领袖呼吁人们回归信条、礼仪、教理问答以及圣礼交通，而不是只把个人体验当做得救的确据。

很多针对复兴运动的批评直中要害。我们的社会不接受权威文本或正确的社会结构这类观念，我们的社会认为个人良知具有最高主权——没有什么传统或真理应该紧抓不放。复兴运动吸引了一批对真理过敏、沉溺于个人体验的人，他们想要戏剧化的体验，却始终不愿意放弃自己的自由和控制权；他们既不愿意生活在权威之下，又不愿意生活在集体之中。很多“归信者”看似决定跟随基督，但很快就失去了热情，因为他们只有快餐式的跟进培训和小组“团契”，却没有一个相伴一生的集体；而传统教会的团体生活过程才能够更持久缓慢而又更加彻底地转变人的生命。

复兴主义有什么是正确的？

另一方面，企图复兴传统教会生活的努力并没有真正面对后现代社会的另一个关键特点——激进的多元主义。彼得•博格（Peter Berger）在他的著作《异端的专制（The Heretical Imperative）》和《 无家可归的头脑（The Homeless Mind）》中透彻地分析了这个问题。人的信仰力量非常依赖社会环境——不仅需要有人，作为个体，在你身边确认和支持你的信仰，你还需要被这样一个世界包围，这个世界里，所有语言、符号、社会实践都通过各种途径表达和加强这些信仰。在传统文化里，公众生活共享的符号共同指向并确认了社会的宗教信仰，因而神似乎是“毋庸置疑的”，信徒也感觉世界观坚实可靠、真实可信。然而，在多元化的社会中，我们的经济、审美、政治以及文化共享的“公共生活”，并不指向某一个特定的对神和现实的信仰。在一个多元化的社会中，每个人的信仰体系与过去相比都更加弱化。信仰，虽然仍旧是可能的，却增加了不确定感。于是，正如博格指出的：今天没有人能像从前一样真正继承他们的信仰体系。每个人必须选择他们的信仰。不管父母多么努力地在信仰上带领孩子成长，孩子都得面对社会对这种信仰的强烈冲击和质疑，并且同时面临许多看似可行和唾手可得的其他选择。今天要信仰上帝，需要更加清醒的认识和更强的意志力，这是以前的基督徒所不了解也不需要的。

19世纪的复兴家敏锐地认识到工业化和城市化趋势将迅速导致文化变革。为了得人，福音派不得不走出教会大门，尽其所能去吸引个人。我们已经看到复兴运动的历史实践常常促进一种不健康的个人主义；即便如此，复兴运动的基本观念——拯救是关乎内心的问题，对恩典/工作的理解导致信仰转变和属灵更新——具有足够的圣经依据，也对我们的文化造成深远影响。旧约先知也呼吁人要在心里行割礼（申10:16）而不仅是肉体行割礼；圣经也谴责那些用嘴尊敬上帝心却远离上帝的以色列人（赛29:13）。

所以，立足传统教会的批评意见可能错在它试图树立一个文化组织方式的偶像，而这一文化组织方式今天已经在西方绝迹了。虽然纯粹传统教会的方式曾经相当有效，但我们今天的文化已经不一样了。今天的世界和传统文化一样有神的普遍恩典和人的罪（虽然方式不同）。在今天的文化中，复兴主义的精神并不过时，因为教会仍旧需要带着福音走出围墙进入世界面对个人。在教会内部，人们仍旧必须自我省察和重新委身。圣经给我们足够的资源来用这种或那种方式来建立教会，或者是不同方式结合起来的新方式。

教会复兴（Ecclesial revivalism）

好的福音事工都是处境化但决不妥协的。如果将事工过度迁就文化，你就被其收编了，也不能造就出有独特基督样式的门徒；而另一方面，如果你无视文化，完全不适应文化，那么你就无法影响人，因为福音必须被翻译成为人们能够理解的语言。我的观点是：传统教会强调的许多方面是抵制文化所必要的，同时复兴运动的许多方面是适应和联结我们的文化所必要的。没有二者的结合，我们就会要么过于顺从文化，要么过于孤立文化之外。我们既需要教会的推动力，又需要复兴派的推动力，两者结合才能有效地面对当代文化。

那么这个“教会复兴”到底是怎样的呢？它是说：在我们讲道时，要将传福音、门徒训练、牧者对会众的关怀与圣礼紧密结合起来。例如，洗礼和新入会成员的宣誓是对参加聚会的慕道友见证新生命的机会，可以邀请他们参加慕道班和小组，以及其他传福音的聚会，这些都鼓励他们“更靠近基督”。每次洗礼和新成员宣誓时，也要强调门徒培训。如果教会给婴儿施洗，那么指导“家庭属灵塑造”和父母培训也可与洗礼仪式结合起来。另外，牧者关怀与指导也可与圣餐礼密切联接。例如，在圣餐主日前两周，通过讲道、小组、以及个人自我省察，整个教会可以检察我们的各种关系，我是否得罪了谁，要向他请求原谅与和解？

这一切都是为了让全体会众深入地体会，基督徒的塑造基本上是归入一个群体，在这个持续一生的旅程里，伴随着许多集体庆贺的里程碑。

6、城市——教区和向外宣教

较之其他地方，这一综合性策略会在那些国际化大都市结出更多的文化成果。中心城市的居民和他们从事的工作对社会具有巨大的影响，向来如此。历史学家指出，到主后300年，罗马帝国的城市居民大部分是基督徒，而农村则是异教徒的地盘。欧洲整个主后第一个千年期情况都是如此——城市是基督教的，但农村大量人口是异教的。当城市是基督教的，即便全部人口的大部分是异教的，整个社会也会朝着基督教的轨道前进。为什么呢？因为文化是跟着城市走的：文化潮流在城市中产生，然后流出漫入社会其他地方。

那些住在大都市文化中心的人，从事着艺术、商业、学术、出版、服务、媒体等行业的工作，他们对文化动向有着与他们的人数不成比例的巨大影响力。我在纽约市已居住和服事了十七年，我依然经常震惊地发现这么多住在我身边我认识的人影响着整个国家的电视电影、出版物和商业环境。我不是在说那些“精英中的精英”——那些有名望并富有的人——我指的是那些“草根精英”。使MTV成为时尚的不是那些高层的总裁们，而是些刚刚跨出校门的年轻人，他们追求时髦，充满创意，在各种团体中的各个阶层担负各样工作。那些居住在人口众多的中心城市的人群，大多乐意见到他们的“价值”体现在文化中。

我是在说所有基督徒都必须生活在城市吗？不，只要有人的地方，我们就需要基督徒和基督教会。然而真正的问题是，那些在非市中心地区的基督徒和教会，比在有影响力的大城市的基督徒和教会表现好得多吗？宣教学者告诉我们，即便在那些基督教传播和增长迅速的地区，教会也根本影响不了世俗化的市中心的都市居民，他们可能是世上最有影响力的“未得之民”。我同意詹姆士•博爱思（James Montgomery Boice）的观点，他知道福音派基督徒一直特别不愿意住在城里。在《两座城，两种爱》一书中，他说福音派住在城市里的比例至少应该和一般人群的比例一致——否则我们就别指望看到社会被我们影响。[11]

但不是任何类型的城市教会都会带来这样的影响力。一方面，传统的主流城市教会坚持传统教区模式的事工。这些教会一般只为自己周围的社区求平安和正义，深刻地认同教区内所有的居民，并为他们提供服务，满足他们的需要。这类教会一般不施行惩戒，愿意接受任何人成为会员，不论这些人的信仰和生活方式品行如何。另一方面，很多福音派教会认为事工主要是呼召人悔改和信靠。他们履行先知的职分指责城市的罪，使人成为基督徒，教会人数增加。这类教会要求所有会员要有正确的教义并按照道德标准来生活。

7、运动——生态系统和新教会

为什么教会（不论规模大小）都没能影响那些大城市？因为进入城市的文化中心需要一个福音运动——一个由教会和事工组成的网络，这个网络可以自发地生长繁殖，不需要一个中央化的管理中心。当一个由许多教会和专业化事工组成的平衡的、互相补充能量的、相互依存的生态系统，按照福音事工DNA发展起来以后，运动就会达到顶点，并开始自我推广和繁殖。那么这是些什么事工？这个DNA又是什么呢？

A.深入的神学
B.基于恩典的敬拜团体
C.主动结合信仰和工作
D.积极谋求城市的平安
E.福音传播（特别是大学生服事）
F.来自不同背景的合一的城市领导者

该生态系统的核心是一个由更新的教会和新建的教会组成的、不断成长的组合体，每个教会都要显示这六大特色。这些正是理查德•劳雷斯所说的“属灵更新的派生标志”。[12] 这些教会是把属灵的成长建立在恩典福音之上的敬拜团体，而不是建立在道德主义的教条之上；而同时，它们具有神学的深度和牢固的圣经依据。它们既装备人们传播福音，又装备人们忠实于自己的世俗呼召。这些教会不仅是温暖、有爱心、强有力的社会团体，而且无私地服事那些不相信基督的邻居。

然而，体制性教会本身并不能单就自己构成整个生态体系。围绕着这个不断成长的教会核心的是一些专业事工，这些事工深入到城市的各个角落，完成着“体制教会”做不到也不应去做的事。例如“深刻的神学”包括为家庭提供培训的基督教学校和培养领袖的大学和神学院。 “主动结合信仰和工作”，带出很多由基督徒建立的新型的赢利性商业，这些基督徒努力在自己的领域里按照圣经的真道来工作。信徒也在不同的领域（文艺、商业、媒体、政府、学术及其他）形成协会和其他机构，互相交流和支持。在“主动寻求城市的平安”下是一系列耀眼的非赢利的机构和事工，它们积极地服事社会和有需要的人群。“福音传播”意味着针对各样人群的专门事工，包括新移民群体、职场男女，特别是大学生事工。城市里强有力的大学生事工，为教会和这个生态系统的其他部分源源不断地提供新领导者，他们将留在城市里，结婚、养育后代并参与事工。

最后，一个健康的生态系统需要基督徒商业领袖、学术领袖、神学家、牧师以及其他领袖，他们需要互相认识，彼此尊重，消除怀疑和山头意识。他们需要就城市有一个整体的思维，找出办法来让这个生态系统的不同组成部分有效地搭配和运行起来。

很多城市或地区已经有两到三个元素就位，但这还不足以构成一个生态系统——我们需要所有元素。有些地区具备全部六个元素，但有两三个强，其他几个弱，这也不行。只有当六个元素全都很强，并且搭配起来以后，基督的身体才能有机地生长和扩展。在这个生态系统里，基督的身体将巨大而充满活力，足以催生大量强有力的领袖人物，他们将起来推动各项事业前进。

新教会

结合所有这些特点的教会可说是凤毛麟角。当然，有可能让一个教会更新，使它具有这样平衡的DNA。1950年代，约翰•斯托得在伦敦全体灵魂教会（All Souls Church）开创了一种教会形态，结合了：a) 有力的福音宣讲；b) 关心社区和城市需要；c) 将信仰和世俗职业整合的门徒培训；以及d) 重视解经式讲道和深刻神学。然而，多数教会只一方面做得比较好，至多两方面——要么是宣教/教会成长，要么是社会公正问题，要么是艺术和文化，要么是正确的教义和解经等等。上一代，伦敦全体灵魂教会和其他传统的城市中心教会（例如美国费城第十长老教会）找到了方法，既平衡不同的事工，又使它们能相互支持，相互联系。

现在，多数教会无法一蹴而就地达到这种平衡，他们暂时还难以参与到这一改变世界的福音生态系统中来。要实现我们所谈的事工，最好的办法就是植堂，让新的教会从一开始就具有福音DNA。为什么是新教会呢？新教会比老教会能更为有效地进入非信徒社区，众多的研究证实，平均而言，同等规模的教会，新教会将新人带入基督身体的数目是老教会的6-8倍；新教会在资源供应方面也极其重要，因为一间新教会仅在其最初需要外部的起动资金，几年之内，它就成为基督教资源，能供给其他城市事工；最后，发展新教会是更新现有教会的最佳办法。老的教会常常过于胆怯，不敢尝试不寻常的方法，一口咬定它“在这里行不通”。但是当城中新的教会大量成功地使用新方法后，其他教会慢慢注意到，也会有勇气去尝试。

我们知道，持续有力地培植新教会是影响城市唯一最起决定作用的策略。而别的什么——改革运动，拓展计划，准教会事工，巨型教会，心理辅导，教会更新过程——都不能像有活力的大量的植堂这样拥有持久的影响力。这是一个令人瞠目的宣言，但那些就此作过研究的人都一致同意这个说法。

总结

因着福音，基督徒应该随时随处体现对他人的恩慈和对信仰的忠诚，了解集合的体制教会与分散的有机教会的分别，参与在平衡的福音事工生态系统里，包括城市，以及围绕崭新充满活力的教会为核心而建的各个系统。

三、结论

我们既要认同邻舍，又要指出他们的罪；既要为城市求平安，又要祈求福音广传，这是不是很难？难，也不难。在某种程度上，这两方面实际上互相支持。新信徒非常有热情和爱心，可以倾注给城市中那些需要的人；实现社会公义和怜悯的事工则使城市中的非基督徒更容易接受福音。然而，还是非常难做到“在爱中说诚实话”——这确实很难平衡。幸好，我们有一位至高无上的典范——耶稣基督本人。在十字架上，上帝用最深邃的方式爱了我们，并与我们认同。他自己承受不义、苦难、软弱、甚至死亡——这些全是我们自己本该面对的；与此同时，十字架又让我们直接面对自己的罪，我们是如此失丧，只有上帝儿子的死亡才能救我们。在十字架上，耶稣成了我们终极的邻舍，他认同我们，爱我们，同时又对我们发出最挑战性的宣判：我们是罪人，我们需要悔改。

注解：

1、Donald A. Carson, Christ and Culture Revisited, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 2008.

2、Jonathan Edwards, “Christian Charity: or, the Duty of Charity to the Poor, Explained and Enforced,” in The Works of Jonathan Edwards, Vol. II., Carlisle, Pennsylvania: The Banner of Truth Trust, 1974, p.163.

3、Randall Collins, The Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2000.

4、Douglas J. Moo, The Letter of James, The Pillar New Testament Commentary, Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000, pp.117-118.

5、Jonathan Edwards, “Christian Charity”, p.166.

6、John Bolt, A Free Church, A Holy Nation: Abraham Kuyper’s American Public Theology, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2001, p.428.

7、Ibid., p.429.

8、D. Michael Lindsay, Faith in the Halls of Power: How Evangelicals Joined the American Elite, New York: Oxford University Press, Inc., 2007, pp.194-197.

9、Mark Noll, The Old Religion in a New World: The History of North American Christianity, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 2002.

10、Mark Noll, The Old Religion in a New World, p.51.

11、James Montgomery Boice, Two Cities, Two Loves: Christian Responsibility in a Crumbling Culture, Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1996, pp.166-167.

12、在凯乐的“恩典更新”一文里提到，理查德•劳雷斯 (Richard Lovelace)发现在福音更新时期，一些“派生要素”会在教会团体生活中出现。参见他的文章 Dynamics of Spiritual Life: An Evangelical Theology of Renewal, Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1979, pp.145-200。

《教会》2012年7月总第36期(https://www.churchchina.org)