范亚峰：政教关系互动模式初论

admin

关键词：  政教关系 互动模式  
政教关系互动模式初论

范亚峰*

一、政教关系分立模式及其不足... 1

（一）政教关系模式的类型：政教分立模式与政教互动模式... 2

（二）政教分立模式的核心特征... 2

（三）政教分立模式的不足... 2

二、政教关系互动模式的生成... 3

（一）政教分立模式的危机为政教互动模式提供了可能... 3

（二）人类文明社会的转型以及中国教会的改革宗神学思潮是政教互动模式生成的现实动力    4

三、政教关系互动模式的思想史资源... 4

（一）奥古斯丁的两城论模式... 4

（二）加尔文的两国论模式... 5

四、政教关系互动模式的基本特征... 6

（一）政治与宗教、国家与教会的对立、互动与平衡... 6

1.政治与宗教、国家与教会有所不同却不可分割... 6

2.政教分立与宗教自由的平衡... 6

（二）政教互动应坚持合法、和平、公共、公开、中道五原则... 6

（三）以司法确立政教的界限... 7

1.政教互动模式要求以司法中心为纠纷解决机制... 7

2.政教互动模式重视司法的程序性、主体间性、反思性、辨证性、整体性... 7

五、政教互动论对于中国政教关系转型的意义... 8



本文运用中道宪政论的方法原则[1]，梳理了政教关系分立模式的特征及不足，探讨了政教关系互动模式生成的可能性，以及互动模式的思想史资源，即奥古斯丁的两城论到加尔文的两国论，综合圣约神学和普通法宪政理论提出了政教关系的互动模式，进而讨论了互动模式的基本特征如政治与宗教、国家与教会的对立、互动与平衡，坚持合法、和平、公共、公开、中道五原则，以司法确立政教关系的界限等，而政教互动论对于中国政教关系转型具有建设性的意义。

    一、政教关系分立模式及其不足
关于政教关系的含义，邢福增先生认为，“‘政’可指政府，也可指政治活动；而‘教’可指教会组织，也可指宗教信仰。因此，政教关系其实是涵括了政府与宗教、政府与教会、宗教与政治及教会与政治四种。”[2]本文所讨论的政教关系，主要指基督教会与政府的关系，以及宗教与政治的关系。

（一）政教关系模式的类型：政教分立模式与政教互动模式
台湾学者郭立天先生则认为，政教关系有政教合一、政教分立、政教制衡三种模式。[3]本文作者则认为，近代以来的政教关系有两大模式，即政教分立和政教互动。本文以下先讨论政教分立模式的核心特征以及不足，进而探讨政教互动模式的可能性。

（二）政教分立模式的核心特征
政教分立模式此前多译为政教分离，已有多位学者指出此译不妥。因为政教分立原则，不是指教会与国家，或宗教与政治的分离，而是指“教会与国家的分立”[4]。

政教分立模式以美国宪法最为典型。美国宪法关于政教分立的部分包括两种条款，即“设立条款”，和“自由实践条款”，确立了政教分立原则和宗教自由原则。这形成了分立派与协调派两种倾向，由此排除了神权政治，以及以政府控制宗教的两种极端。[5]

就美国宪法所确立的政教关系体制而言，政教分立模式的核心特征有两点，第一是国家与教会分立，同时保障宗教自由两个方面的平衡，第二是宗教法治。然而，这一平衡长期以来被自由左翼不断强化为政治与宗教彻底分离，由此引发宗教分立模式的深刻危机。

（三）政教分立模式的不足
合乎圣经与合乎历史的政教分立是教会与国家“在功能上的分立”[6]。美国学者特里·马克认为，“作为制度，宗教与国家必须分离；作为松散、含糊的态度和价值观，宗教与政治却不必分离”[7]。

政教分立与宗教自由平衡的精髓在美国的法治实践中，二者的平衡已经被打破。政教分离原则由于没有区分政教关系中的宗教与国家，以及宗教与政治，而不断强调宗教与政治的分离，由此造成一系列严重的问题，包括信仰的私人化、公共参与的危机，而最为重要的是公民生活中的伦理缺位问题。“政教分离和世俗化在一定程度上确保了多元宗教的和平共存。然而，这也带来新的问题。最明显的是公民生活中的伦理的缺位。”[8]

    二、政教关系互动模式的生成
为何需要从政教分立模式转型到政教互动模式？这可从政教互动模式的可能性、现实性与必然性三个方面来分析。政教互动的理论建构显明其可能性，中国政治社会转型与全球文明社会转型之双重转型的动力提供了现实性，理论可能加现实动力构成了互动模式的必然性。

政教互动模式的生成动力来自双重转型：中国基督教会的持续发展壮大，与中国政治、法律与社会的转型；以及全球范围的文明社会转型，包括基督教会与国家等公共权力关系的转型等。

（一）政教分立模式的危机为政教互动模式提供了可能
如前所述，政教分离原则导致信仰私人化、公共参与不足，以及伦理缺失等危机。而德国思想家哈贝马斯提供了化解政教分离与伦理缺位两难的方法，其基本构想是“仍然保持政教分离的基本构架，但容许宗教进入公共领域的商讨。[9]”使宗教融入公共领域就可视为政教关系互动模式思潮的部分体现。

政教互动模式可以认为是美国宪法中政教关系协调论的修正与完善。特里·马克认为，美国宪法第一修正案既反对建立宗教，也反对禁止宗教自由，由此构成双重设防，形成了有益的对立关系。我们需要认识到“教会与国家和宗教与政治之间重要的对立关系”[10]。

由于政教分立论包括了政教关系的分离论一翼，这使得政教分立论的致命缺陷难以通过强调政教关系的协调而得以修正，恰当的平衡已不再处于分离论与协调论之间，而应从奥古斯丁的两城论到加尔文的两国论中汲取智慧，通过重新阐发人类宗教生活中的多重张力，在全球文明生成的多元处境中处理政治与宗教、公共权力与教会的关系问题。

政教互动模式与政教分立模式的根本区别有哪些？政教互动模式更为重视国家与教会、政治与宗教之间复杂的相互渗入、结构耦合等关系[11]；更强调宗教自由与不立国教的互动与平衡；更为关注信仰之私人性与公共性之间的恰当平衡；更为重视以互动模式解决现代性的伦理危机。

政教互动模式不赞成郭立天先生所说的政教制衡模式，原因首先是，加尔文认为“国家是恩典的外部手段[12]”，国家制衡教会的主张缺乏圣约神学的依据，难以成立。其次，分权与制衡原则是政体的内部分权原则，其目的在于制约与平衡，以防止权力的滥用，而这以人民主权原则为前提，而国家与教会分属两个国度和两种主权，国家的主权在根本意义上从属于上帝主权，故政教制衡模式中的制衡概念显然不妥。

（二）人类文明社会的转型以及中国教会的改革宗神学思潮是政教互动模式生成的现实动力
1990年代以来，随着现代性之后信息网络、交通的快速发展，人类社会形成了多元化与一体化相反相成的两种趋势。这使得传统的政治与宗教、国家与教会的关系形成更多维度的交涉。由此使得政教分离的二元论倾向的弊端日趋显明。

而改革宗运动十多年来在中国大陆的兴起更新了家庭教会处理政教关系的模式。在此之前，家庭教会处理政教关系的模式主要是以路德宗处理政教关系的精神-世俗二分法为基础的“躲忍论”模式。2000年代，城市家庭教会则提出对话论模式。无论是建立在基要派神学基础上的“躲忍论”，还是“对话论”，都无法为转型时期中国的政教关系提出符合《圣经》教导的模式。由于改革宗神学思潮的影响，范亚峰等人提出了处理政教关系转型的第三种模式，即“维权模式”，其神学基础是改革宗的圣约神学。

圣约神学从信仰生活和事工两方面为“维权模式”提供了论证，首先，改革宗的“在世而不属世”的思想为“维权模式”提供了精神资源；其次，由圣约模式引出了改革宗教会在事工方面的基本特征为”维权模式”提供了社会资源。

政教互动论整合了中国教会处理政教关系的多种模式，这包括基要派神学的躲忍论模式，2000年代城市家庭教会主导的对话论模式，以及推动公民宗教自由理论与实践的维权论模式等。互动模式承继奥古斯丁到加尔文的两城论、两国论，以及政教分立的保障宗教自由、不设国教和法治的精髓，既符合中道原理，又吸收了对话论的合法化与公开化主张，以及维权论的中道、和平、依法原则，可能具有很大的生命力和扩展力。

三、政教关系互动模式的思想史资源
政教关系模式的概念是现代宪政语境的产物，之前的人类历史也处理政治和宗教两种现象之间的关系，但说法不同。无论是奥古斯丁的两城论，还是加尔文的两国论，他们看待政治和宗教的关系基本一致，即政教互动的模式。因此，从政治思想史角度看，政教关系互动模式与奥古斯丁两城论模式、加尔文两国论模式一脉相承。

（一）奥古斯丁的两城论模式
奥古斯丁关于政治神学的思考集中体现在他的著作《上帝之城》中。《上帝之城》的结构奠基于柏拉图的国家篇加法律篇，前者分为两部分，五卷一单元，即《上帝之城》的第一卷至第十卷；后者分为三部分，四卷一个单元，即《上帝之城》的第十一卷至第二十二卷。

奥古斯丁基于圣经构建了世界的神圣历史，提出两座城的说法，即“上帝之城”和“地上之城”，上帝之城是“天上之城”、“自由之城”、“圣洁之城”、“最荣耀之城”，地上之城则是“不虔之城”、“尘世之城”、“属世之城”，甚至魔鬼之城。而人在地上之城中是客旅，是外乡人。两座城的对立鲜明而尖锐，这种对立既体现在起源和终结不同，也体现在现实生活的各个方面，两座城的对立根本上是信仰的对立。然而，在尘世生活中，奥古斯丁认可现实之善，“这两座城在此尘世中交织，彼此相混，直到最后审判才分开。”[13]两座城在终极信仰方面非此即彼，在现实生活中并不要求截然两分。在此尘世中，上帝之城与地上之城彼此相混，共享地上的和平。

而在基督道成肉身之后，教会就是上帝之城。地上之城与国家的关系较为复杂，按照夏洞奇先生的分析，在奥古斯丁所说的地上之城并不等同于国家本身，奥古斯丁认为该隐之城、古代以色列王国的首都耶路撒冷，以及罗马，分别代表三种类型的城或者说政治社会，该隐之城是人类社会的第一座城，大卫所治理的耶路撒冷是上帝之城在地上的象征，罗马则是地上之城之首，最为集中地体现了统治欲，而统治欲正是地上之城的根本特征。[14]奥古斯丁认为，在天国国家将不复存在。而地上之城与国家并不等同。国家是地上之城的一种表现，国家具有两面性，既可以为上帝之城所用，也可以为地上之城所用，不能排除较好国家的可能性。

奥古斯丁的两城论两分，却不二元对立。其极具张力的结构为后世提供了两个截然对立方向解释的可能性，中古教会发展了政治奥古斯丁主义，强调教权高于王权。近代以来的消极国家观则重视国家的根本局限性。[15]奥古斯丁两城论的复杂张力有助于我们在后现代的多元文化处境中认识政教关系的复杂性，走出近代国家与教会、政治与宗教截然两分的二元论倾向。

（二）加尔文的两国论模式
加尔文的两个国度、两种主权分别对应着恩典和自然，或者永恒和暂时的现实。教会在有关信仰和永恒的国度方面拥有权柄，而政府在民事和暂时的国度方面拥有权柄[16]。加尔文认为，“那属灵的政府在我们仍住在世界上时，已经开始在我们心里建立那属天的国度，而且这政府在这快逝的生命中叫我们在某种程度上预尝到那将来永恒不朽坏的福气。但在我们仍住在人间属世的政府也有神所预定的目的，即爱和保护信徒对神外在的敬拜、为正统基督教教义以及正统教会的地位辩护、叫我们能够与世俗的人同住、叫我们在世人之间行义，叫我们彼此的和好，以及增进一般的平安以及和平。[17]”

从加尔文的两国论，可以发展出改革宗处理政教关系的圣约模式。圣约模式从订立圣约的角度来理解教会，从而打破了格列高里以来处理政教关系的信仰-世俗二分的模式，也与路德强调神圣与世俗两分的两国论模式不同。

四、政教关系互动模式的基本特征
政教关系互动模式是继承奥古斯丁的两城论模式、加尔文的两国论模式传统，在政教关系分立模式之外，提出的处理政教关系的新模式。

政教关系的互动模式有以下基本特征，首先政治与宗教、国家与教会之间存在有益的对立、互动和平衡过程；其次，政教互动应坚持合法、和平、公共、公开、中道五原则；第三，应以司法作为确定政教关系界限、解决纠纷的机制。

（一）政治与宗教、国家与教会的对立、互动与平衡
政教关系的有益对立和互动从奥古斯丁的两城论到加尔文的两国论中得到深刻的启发，也从伯尔曼思想的综合法学获得哲学基础，伯尔曼强调对主客两分的超越，超越主客两分就是对两元对立的化解。在很多领域，我们都可以看到中国哲学基于中道所强调的中介的互动、强调程序、强调反思性这种倾向成为处理许多关系的原型。这体现在政教关系上，就是重视政教关系的互动、中介，和政教关系的反思程序等。

1.政治与宗教、国家与教会有所不同却不可分割
伯尔曼关于法律与宗教关系亦此亦彼的思想，对于政教关系的互动模式有很大的借鉴意义。伯尔曼认为，法律和宗教有所不同，却不可分割。加尔文关于道成肉身的思考认为，基督的神性与人性有所不同却不可分割。属灵存在与属世存在有所不同却不可分割。由此，可得出关于政教关系的洞见，政治与宗教有所不同却不可分割，国家与教会则相互渗入、相互依赖、相互作用。

2.政教分立与宗教自由的平衡
政教分立与宗教自由保持富于张力的平衡，就需要走出近代的政教分离论。政教分离论坚持国家与教会、政治与宗教的截然分离，必然因强调政教分离导致宗教自由走向立宪精神的反面，使国家系统的公立教育体系、司法系统等不能支持道德伦理等诉求，反而成为偏离人类核心价值的急先锋，正如美国最高法院在最近的同性恋合法化判决中所呈现的一幕。

为此，政教分立与宗教自由的平衡，需要重构现代宪政的宗教自由相关原则。政教分立与宗教自由平衡的宪政理念与制度有待重新审视。

（二）政教互动应坚持合法、和平、公共、公开、中道五原则
政教互动模式应坚持合法、和平、公共、公开、中道等五原则。合法原则重视法律与道德、法律与政治、法律与宗教的复杂关系，以法律程序整合事实与价值、自然法与实在法、法与法律，以及社会的经济政治文化社会法律诸系统。政教互动论的合法原则反对马克思所说的在抽象条款中肯定权利、在具体条款中取消权利的做法，以表面的合法律性侵犯合法性的行为。

而和平原则强调在政治与宗教、国家与教会的关系中，国家应尊重教会的和平理念，教会应彰显基督宗教的和平价值，二者形成以和平理念及方式方法处理政教关系的共识，这有助于化解暴力全球暴力泛滥、极端主义盛行，涤除人心中的戾气，促进天人关系、人与人关系的和解，乃至族群的和平相处。

政教互动的公共原则则强调公共性的要求。基督宗教不应是日趋私人化的信仰，而应在持守纯正信仰的基础上，积极参与公共事务，做光做盐，有山上之城的见证；政府与国家则应顺应教会公共性的诉求，[18]以公义作为政府的目的，使国家与政府成为促进公民福祉的公器。

政教关系在互动中还应贯彻公开原则。教会不应与政府或国家有各种密谋或默契，而应堂堂正正地以福音及灵魂为核心事工，兴起发光[19]；政府与国家则应走出控制模式的误区，

中道原则则构成政教关系互动模式的核心原理，新教神学面临主客对立、生命与真理对立（如灵恩派与极端理性倾向神学的对立）、政治与宗教绝对分离等一系列二元论倾向的危机。一个具体例证是美国教会对待同性恋问题上的分裂，反映了福音派神学的深刻危机，以及政教关系分立模式的末路。中道原则在神学立场上，强调灵修神学、公共神学与圣经神学的并立[20]，重视基督信仰的整体性与辩证性，推崇圣灵与圣经、生命与真理、灵性理性化与理性灵性化的互动；在政教关系上，则认识到政治与宗教、国家与教会关系的不一不二，从奥古斯丁的两城论，以及加尔文的两个国度、两种主权的论述中，理解政治与宗教、国家与教会关系的相互参照、相互作用、相互渗入的复杂关系。中道原则既承继了圣经神学道成肉身的原理，也吸收了中国文化阴阳哲学的有益养分，对于基督教与中国文化的会通，形成中国文化的处境化神学有根本性的意义。

（三）以司法确立政教的界限
政教互动涉及国家与教会、政治与宗教多系统、多领域、多层次的复杂关系，经济、政治、法律、文化、宗教、科技等多个场域或系统的相互指涉，要求以包括教会司法系统与国家司法系统等在内的多元司法系统确立政教关系的界限。

1.政教互动模式要求以司法中心为纠纷解决机制
政教关系法治化，且确立司法中心为政教关系冲突的纠纷解决机制为政教关系互动模式的中心内容。

2.政教互动模式重视司法的程序性、主体间性、反思性、辨证性、整体性
政教互动模式重视互动的中介以及互动的反思性，而司法系统因其具有以程序性、主体间性、反思性、辨证性、整体性五原则为核心特征的程序理性[21]，能够承担确定政教关系界限的任务。

五、政教互动论对于中国政教关系转型的意义
政教关系的互动模式对于当下中国政教关系转型的理论和实践都具有重大的建设性意义。

首先，按照政教互动论的观点，中国政教关系的转型应明确以政教关系的法治化为核心思路，既告别政教合一、国家控制宗教的僵硬模式，也注意防范现代性发展过程中政教分离模式形成的弊端。

其次，政教互动论所奠基的中道论，可以恰当处理政教关系中的古今中西问题，有助于化解基督教与儒家等本土宗教的张力。在中国社会与文化的处境之中，基督教需要回答三个问题：什么是福音和教会？基督教对于中国经济政治社会法律的意义是什么？基督教对于中国文化的意义是什么？政教互动论所奠基的中道原则，可推动关于处境化神学的相关理论思考和实践探索。

第三，政教关系互动模式的综合性特征可以推动政党国家与社会的政教关系的和平转型。



--------------------------------------------------------------------------------

* 中福圣山研究所所长。

[1] 中道宪政论的方法原则包括一分为三、体在用中、综会创新等，见拙文：“中道宪政初论”（未刊稿）。

[2] 邢福增：“当代中国政教关系探讨——兼论对基督教发展影响”，http://www.holymountaincn.com/bb ... &extra=page%3D1。

[3] 郭立天：《政教的分立与制衡——从圣经看政教关系》，第34-35页，台北中华福音神学院2001年版。

[4] J. Marcellus Kik , Church and State (New York, Thomas Nelson & Sons, 1963), p.124.转引自王志勇：《公义与慈爱彼此相亲：写给华人教会的公共神学》，台湾新北：橄榄出版有限公司2014年版，第299页。

[5] 可参考刘澎：“美国的政教关系”，《美国研究》2001年第3期；魏德东：“美国宪法中的政教分离原则及实践”，《中国人民大学学报》2004年第5期。

[6] Gary DeMar, God and Government: A Biblical and Historical Study (Atlanta, Georgia: American Vision, 2001), vol.1, pp. 170-171.转引自注4王志勇书，第300页。

[7] 特里·马克：“美国宪法第一修正案与政教关系”，关颖锋译，《世界宗教文化》1989年第1期。

[8] 张庆熊：“现代化过程中的伦理缺位和发挥宗教的积极作用——评哈贝马斯处理政教关系的新构想”，http://www.pacilution.com/ShowArticle.asp?ArticleID=2808，2015年6月17日访问。

[9] 同上。

[10] 同注7特里·马克文。

[11] 如教会法治所形成的教会司法系统与国家司法系统之间的复杂交织。在中国家庭教会自治实践中的一个例证是基督徒婚礼的双重认证，即国家颁发的婚约证明，和教会婚礼的见证。

[12] 加尔文：《基督教要义》第四卷第20章，转引自Karl Barth, “Church and State”, William T. Cavanaugh , Jerrrey W. Bailey & Craig Hovey(eds.), An Eerdmans Reader in Contemporary Political Theology(Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 2012.), p.308.

[13] 奥古斯丁：《上帝之城》第一卷第35节，夏洞奇译文，见夏洞奇：“‘上帝之城’与‘地上之城’：奥古斯丁思想中的两分倾向”，《现代哲学》2005年第3期。

[14] 夏洞奇：“‘两座城’学说与奥古斯丁的国家观”，《江海学刊》2007年第5期。

[15] 同上。

[16] 温大卫：“反省新加尔文主义中的‘文化使命‘”，http://www.holymountaincn.com/bb ... &extra=page%3D1，2015年6月18日访问。

[17] 加尔文：《基督教要义》第四卷第20章，钱曜诚等译，三联书店2010年版。

[18] 从公共性的角度观察浙江普遍、强行拆除教堂十字架的事件，则浙江省政府相关部门的行政行为是对基督宗教十字架作为信仰象征的侵犯，以及十字架在公共领域象征意义的蔑视与侮辱。

[19] 应予强调的是，城市家庭教会前一段时间所强调的浮出水面的公开化诉求，与家庭教会乡村时期的公开化并不矛盾。正统家庭教会在乡村的聚会都是公开的，故公开化难以构成城市家庭教会的新异象。

[20] 详细论述可参考拙文“恩典中国与十字架神学”、“经旷野、沙漠智慧与恩典中国”等文。

[21] 可参考拙文：“论司法的程序理性”，《复旦大学法律评论》（第二辑），法律出版社2015年版。

载于《宗教与法治》，2015年夏季刊；普世社科网首发，转载请注明来源。