空间、时间与基督教的中国处境 ——以《圣山下的十字架》为中心

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黄剑波  
      数年之前，道风书社曾经推出过吴飞的《麥芒上的圣言：一个乡村天主教群体中的信仰和生活》（2001年），这种田野调查报告式的研究成果在那个以神学、哲学、历史学等人文研究为主的“汉语基督教文化研究所丛刊”系列中显得颇为有些异类，而这也显示了以道风山汉语基督教文化研究所等香港的相关研究机构的眼光和承担。

    事实上，在本书推出之后，道风书社于最近又推出了高师宁的《当代北京的基督教与基督徒：宗教社会学个案研究》（2006年）。据说，道风书社还有继续推出实证性研究报告的计划，而《道风：基督教文化评论》也计划于2007年推出一期“实证性基督教研究”专题。与此同时，香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心也积极推动这种关注现实状况的研究，在“专文报告”系列中出版了范丽珠的《当代中国人宗教信仰的变迁：深圳特区研究报告》（2002年），并计划在“宗教与中国社会研究丛书”系列中推出张先清的《官府、宗族与天主教：明清时期闽东福安的乡村教会发展》（香港中文大学宗教与中国社会研究中心，2006年）。研究中心主 任吴梓明教授还联合三位国内学者进行合作研究，在山东泰安地区展开田野调查，其成果就是这本《圣山下的十字架》。这些在香港展开的学术活动与国内整体的宗教社会科学研究的进展是互为呼应的，国内近些年来已经出现了一批有志于实证性宗教研究的学者，也分别展开了一些富有意义的田野调查研究。

    一、“圣山下的十字架”：空间概念与文化相遇

    显然，书名是经过作者的精心考虑之后才选定的。“圣山”是指泰山，乃五岳之首，上古之时即被视为神山加以崇拜。汉魏之后，泰山崇拜演化成“主召人魂魄”的“司命之神”（39页）。民间对其的崇拜多为祈福饟灾，而历代王朝为求得四海安宁，社稷永保，对泰山更是多方崇拜，其中最为引人注目的是对泰山的大规模封禅祭祀。据统计，从公元前61年汉宣帝“制五岳礼”至清宣统元年（1909年）“礼岳”，历代皇帝先后遣使123次祭祀泰山（41页）。

    “圣山下”是一个地域性概念，指的是泰安，由于其“庙多神全”，在历史上有“神州”、“神府”之称（42页）。作者特别花了很大的篇幅来介绍泰山以及泰安地区具有深厚的宗教性，隐约中暗示了基督教作为外来者势必要面对地方早已形成的宗教文化传统。

    “十字架”当然是指基督教，包括天主教和新教。书中的主体部分其实就是由对泰安地区的一间天主教会（满庄）和两间新教教会（北新庄和青年路）的田野调查而形成的三个调查报告组成。作者指出，“本书涉及的三个不同的教会也可以作为三个独立个案研究，供日后学者作为参照或与其他的基督宗教个案一并作比较研究。”（30页）

    可见，“圣山下的十字架”所要表达的不仅是一个空间的概念，更有一个文化相遇的假设。事实上，作者用了一个有趣的概念来比喻在华基督教：“新移民”。作者对此的解释是，其意在“说明与本土的传统信仰相比，基督宗教是后来者，而不是说其在华传播历史之短暂。”（53页）

    且不论“新移民”这个概念是否适切，但“圣山下”与“十字架”其实已经在空间意义上形成了某种对峙的关系，当然我们也可以说是共存的关系。不论是对峙，还是共存，这个概念都带有似乎存在两个不同的文化整体的假设，“十字架”所代表的乃是基督教，而“圣山下”则是地方传统。在此，我们不讨论天主教与新教的差异，以及新教教派之间的差异，而假定基督教是一个同质性的整体。但“圣山下”所代表的地方传统似乎难以简单的加以界定，正如作者所介绍的，泰安地区存在各种不同的信仰传统，就算将比较晚近和流传于少数民族的伊斯兰教排除在外，也有儒释道，还有各种各样的民间信仰。因此，基督教到了泰安之后，所相遇的到底是一个作为整体的地方传统，还是分别地遭遇儒、释、道，以及民间信仰？或者说，基督教需要对话的到底是道，是佛，是儒，抑或是民间信仰？毕竟，不同的对话者所涉及的议题以及策略和进路可能是不完全一样的。

    二、历史过程中的基督教

    本书的四位作者都受过系统的历史学训练，考据的功夫很好，很是令人佩服，特别是陶飞亚所撰写的关于北新庄教会的部分（参阅《中国的基督教乌托邦：耶稣家庭（1921－1952）》，香港中文大学出版社，2004年）。也正因为这样，本书似乎更倾向于主要是一项历史研究，而不仅仅是对现状的讨论。

    事实上，这也是社会学或人类学进行当代中国基督教个案研究时需要注意之处。社会学家米尔斯指出：“每一门考虑周全的社会科学，都需要具备观念的历史视野以及充分利用历史资料。”（见《社会学的想象力》，三联书店，2005年）但是，我们经常可以看到社会科学对历史材料的理解和使用是非常肤浅，甚至庸俗的，通常不过是一个背景的铺垫，一些材料的堆砌，而没有从社会与历史意义的角度去考察历史，从历史中体察出社会逻辑。也正是在这个意义上，我认为社会学和人类学研究者都需要接受一些基本的历史学训练，在历史的脉络中才可以更深刻和更准确地认识当代社会。

    近些年来我们可以看到不少历史学者有意识地运用社会学、人类学等社会科学的方法进行研究，如杨念群的《再造“病人”：中西医冲突下的空间政治（1832—1985）》（中国人民大学出版社，2006年）。在基督教研究方面，张先清的《官府、宗族与天主教：明清时期闽东福安的乡村教会发展》即是一例，并且得到了以历史学者为主的“宗教与中国社会”第一届博士论文奖评审委员会的认可。不过，与社会科学研究者面临的潜在问题一样，历史学者在理解和运用社会科学方法时也存在一些可能的陷阱。例如，人类学意义上的田野工作本身就是研究过程的一部分，而绝不仅仅是一个资料收集的方式。再如，社会学意义上的抽样和问卷对于过程的控制是非常严格的，在分析过程中的赋值也有一系列的规范，而绝不仅仅是随便拟出几个问题，找几个人填填表格而已。

    从方法论的问题转回来，本书在处理泰安地区的基督教话题时，显然是将其放置于历史过程中来考察的，甚至对当前问题的讨论，以及对将来走向的理解也是在一个更大的历史框架下进行的。这个时间概念的引入可以更好地帮助我们理解基督教在2000年的历史上的变迁。具体到泰安来说，可以更完整地把握广义的基督教自13世纪以来在山东地区的传播过程和方式（53页）。

    以北新庄教会为例，陶飞亚通过对敬奠瀛个人生活史的细致交待，给我们展示了一幅生动的历史场景(historical context)。作者多角度地剖析耶稣家庭与西方传教士、与地方社会、与政府等的互动，而这也使得当前的北新庄教会的一些教导、仪式、行为方式更容易被理解和认识。


    二、走出书斋与进入田野

    古人说，读万卷书，行万里路，大致是说生活的经历与书本有同等的重要性。作者在经过了艰辛的田野调查后，就发出这样的感叹，“外面的世界真精彩！”（31页）而且，“一旦出了门，我才发现，天下的事远观与近看是不一样的，前者是理性的，后者是感性的，前者是僵硬的，后者是鲜活的，前者是看大概，后者是知细节，前者要以后者为基础，后者要与前者相互补充。”（30页）

    确实如此，人文世界的丰富性远非坐在书斋可以想象。事实上，文本所能记录下来的永远都只能是其中的一部分，只能是某一个时空范围内的一个截面。也正是因此，对社会场景的研究就绝非仅仅是文本研究的补充，而是一种必要。

    其实，我们每个人都生活在这个生活世界中，无论你是否有意识地观察和分析，但社会科学家之对社会场景的研究与旅行者、与记者到底有何分别？简单来说，就是一个方法论和方法的问题。作者提到她也曾去过不少地方，看到不少的宗教场景和行为，“然而所有这些，只不过是走马观花或雾里看花，只看了一个大概，瞅了一下轮廓，只能算是深入田野调查的序曲而已。”（31页）换言之，“到那里”(being there)与“做田野调查工作”(doing fieldwork)并不等值。

    在方法论的问题上，作者强调宗教社会学的三个研究性质，即自觉地坚持置身于其研究对象之外来看待与解释宗教现象；价值中立；经验性，即任何理论或假设都必须以经验事实为基础，反对臆断和直觉。这与杨凤岗在序言中提到的观点是一致的，“用社会科学的方法和理论研究宗教，这种研究与人文的或神学的宗教学主要不同之处，在于用实证的方法，系统地收集数据资料，并对此进行客观的分析。‘实证、系统、客观’，这是我们的研究所竭力争取的目标和评价准绳。”（23页）我个人完全同意这些主张和态度，但是也曾经对这种研究进路的可能陷阱做过一些讨论，提出至少要意识到这种启蒙运动式的思路的有限性 [1]。
具体到研究方法上，作者提到了宗教社会学的六个主要方法，即跨文化比较分析法、历史分析法、调查研究与统计分析法、控制实验法、参与观察法和内容分析法，而她在自己的研究中主要采用的方法包括访谈、参与观察、发放问卷和分析问卷。关于访谈，在此我只想简单指出，社会科学的访谈应该不同于记者式的访谈，不能是那种简单的甚至是诱导式的问答，而是一种敞开式的对话和互动行为。至于参与观察，我认为其重点和难点在于“参与”，而不在于观察，因为观察谁都可以做，当然会有好坏之别，但是“参与”则是很费功夫和心思的事情。当马林诺斯基等人将参与观察确立为现代人类学的基本研究方法的时候，他的贡献显然不是对观察的重申，而是对“参与”的强调。既然要“参与”，那就意味着有时间和精力的投入，其实也可以说包括情感的投入，因此，社会科学的参与观察就要求有不同于普通的观察的视角，并且在时间上也要求更长一些。事实上，我对作者为了进行深入研究而在一个聚会点参与观察六个月深表敬意，因为看到太多所谓的田野调查不过就是“去了一趟”而已。
    作者提到在问卷设计过程中，先后四次找了几个基督徒试填，并征求他们的意见，这样反复修改一个月之后才最终定稿。经过这些程序后产生出来的这份问卷应该是比较完善的，因此我在此仅对与问卷相关的抽样和样本问题略作讨论。作者采用的抽样方法主要是“偶遇抽样”和“雪球抽样”法，她承认，这样的抽样难以保证北京城的每一个基督徒都有同等的被抽中的概率。因此，从社会学的方法论而言，这种方法的代表性是有限的，也就是说，如果用这个调查结果与分析结果来推论总体城市基督徒，那么它是有限的（61页）。我很敬重这种求实的态度，因为也看到一些研究中宣称自己的问卷调查采用的是随机抽样，但是细究之下才发现充其量不过是“随便抽样”而已。

    至于样本的问题，其实是很明显的，即高教育程度者在所有样本中占据了较大的比重，而这与北京，乃至全国的基督徒构成结构是不符的。当然，这可能与作者最初对研究对象的定位有关。作者提到最初在从宗教中选择出基督教，从基督教中选择出新教，从新教中选择出基督徒个体这个研究对象的聚焦过程中，她所定位的乃是城市（而且是北京）知识分子基督徒（33页）。作者承认后来在研究过程中，考虑到采访本身已经有许多困难了，不能再作茧自缚，不能捆住自己的手脚，因此放宽了采访的对象。这样，在所采访的基督徒中，也出现了几位高中以下教育程度的情况，但绝大多数人都是受过高等教育的。从研究方法上来说，作者已经明确指出其抽样是偶遇式和雪球式的，因此可以说是无可厚非的，并且显然作者自己也意识到了这个问题和限制，但是仍然不免会让人提出这个问题，即到底本书所指的“北京的基督徒”是整体意义上的北京的基督徒，还是作者显然更为关注的“北京的知识分子基督徒”。

    三、从附录谈起

    本书的附录长达70页，这在一本不足400页的专著中实属罕见。这也就引发了下面这个问题：为什么需要这些附录？有此必要吗？也许对于一个已经发展较为完善的学术语境来说，必要性并不是太大，但是，对于中国的宗教社会学来说，则是很有必要的事情，甚至可以说是颇积功德的作法。

    作者不厌其烦地将最初的课题设想、问卷调查、参与观察的原始记录、访谈案例的原始记录，以及个案访谈名册都附在书后，其意义不仅仅在于更为全面的介绍自己的研究过程，更重要的在于为一些愿意做经验性的宗教研究，而又还得不到系统的学科训练的学者和学生提供了一个如何进行一项宗教社会学研究的样板。这一方面固然表明国内相关研究的缺乏，但也从反面来说表明了这项研究本身的意义之所在，乃是为了往后的相关研究铺设道路。
    事实上，从某种意义上来说，本研究的意义最为重要的也许并不在于它自身乃是一项“宗教社会学个案研究”，而在于它试图提出一些研究课题，作为更多有志于进行相关研究的学者的参考。作者除了在“导言”部分讨论了方法论和方法的问题，第一章介绍“北京的基督教概况”之外，几乎每一章都是以“问题”为结的，甚至其最后一章更是干脆以“思考与问题”为题，讨论了七个方面的问题，而每个问题文中本身由于篇幅等限制而使得分析或许还不够充分，但却无一不是值得深入展开进行研究和讨论的课题。例如，在“个体信仰的确立”这一章中，作者在对已有理论进行评述和回应之后，最后如此说道，“总体说来，在宗教社会学和社会心理学领域，对于个体宗教信仰确立因素的探索仍然在进行之中，我们仍然需要更深入地对信仰个体进行了解，才能创立一套更全面地理论。”（143页）再如，在“宗教信仰对于个体的影响”一章中，作者在简要评论了关于宗教的社会功能的已有理论后，提出了两个更深入的问题，即“宗教的积极功能可能向消极功能转向的条件和机制是什么呢？能否控制这种转换呢？”作者认为，这方面的研究迄今仍然是不足够的，仍然是宗教社会学领域应该探讨的理论与实证课题（238页）。

    尽管到目前为止中国宗教社会学的研究还有很多的缺憾，但作者对其发展满怀信心，她表示，“我仍然坚信，总有一天，随着众人的拾柴，田野调查与实证研究的火焰将会愈烧愈旺，理论与实际相结合的研究必然也将愈来愈成熟。”（51页）我们且拭目以待，期待这一天的早日到来。

     四、理论的理解、应用与态度

    在这个宗教与社会互动研究中，作者借用了当前影响甚大的宗教社会学中的理性选择论(rational choice)作为统摄全书的理论框架。理性选择论在经济学里并不是什么新鲜的理论，甚至将之用于讨论宗教问题也早在亚当•斯密那里就有所涉及。而在当代宗教社会学领域内，斯塔克(Rodney Stark)无疑是充分阐释和推动此一理论用于宗教研究的最为重要的西方学者。
    前段时间读到张清津题为“天堂和尘世的均衡：宗教作用的经济分析”的论文，尽管他的主要参照体系是梅森大学（George Mason University）经济学教授伊安纳康（Larry Iannaconne）的宗教经济学理论，但这一理论本身也是受斯塔克的理论启发和影响而成。记得在“科学研究宗教学会”2004年会的一个主题发言中，伊安纳康教授笑称有三个理由支持他所主张的宗教经济学理论，分别是上帝同意(God approves)、斯塔克同意(Rod approves)、市场同意(Market approves)。尽管这只是一个玩笑，但斯塔克的影响从中仍然可见一斑。

    对于汉语学界来说，斯塔克和芬克合著的《信仰与法则：解释宗教之人的方面》中文译本（杨凤岗译，中国人民大学出版社，2004年）的出版是一个重要的学术事件。这本书一出版，就吸引了不少人的注意，出现了来自不同领域学者的书评。例如，张志鹏在《经济学消息报》上发表了题为“宗教信仰市场经济学分析”的长篇书评。他认为，该书“不仅宣告了宗教社会学研究新范式的彻底胜利，而且也标志着经济学‘帝国主义’和理性选择假说又成功地占领了一个新的领域。更为重要的是，这本书强烈地显示了社会科学与哲学之间存在着的通路，二者完全可以实现和谐的联结和统一。”另外，黎念青和温春娟的“宗教研究范式转换的中国透视：读《信仰的法则》”（转引自http://www.gmw.cn/02blqs/2004-09/07/content_177259.htm）则试图运用宗教经济学的理论范式解读中国的新兴宗教现象。而在宗教研究领域比较引人注意的是魏德东的“宗教市场论：初读《信仰的法则》”（转引自http://philosophyol.com/dept/teacher/religion/wdd/200504/592.html），其后他更以“宗教研究范式的哥白尼革命：读《信仰的法则》”为题对其进行了热情洋溢的推介（转引自http://edu.sina.com.cn/l/2004-04-29/66742.html）。

    事实上，早在中文译本推出之前，经济学家汪丁丁就注意到了这本书，并以“信仰的经济学”为题向国内读者作了简要介绍（见《经济学家茶座》第4辑），还向国内出版社推荐进行翻译。汪丁丁对该书的一个基本定性是“在经济学家很少涉足的信仰领域里建立了人类宗教行为的经济分析框架”，并初拟了一个中文书名《信仰的行动：对宗教的世俗解释》。他认为，“斯塔克最重要的贡献，就是论证了效用主义的行为如何可以从‘现世’报酬的计算过渡到‘来世’报酬的计算。正是这样的论证提供了宗教行为的世俗解释。”用经济学语言表达出来就是，“对已经获得信仰的人来说，现世的任何报酬都无法补偿失去信仰的痛苦，故而他们情愿放弃巨大的物质利益来保持信仰；对没有获得信仰的人来说，来世的任何报酬都难以换取现世的快乐，故而他们必须获得足够的物质利益补偿才愿意参与宗教行为。”

    但是，需要注意的是，汪丁丁在高度评价这本书的同时，也注意到这个理论框架的有限性。他指出，“信仰所产生的效用，如果表达为‘消费-生产’模型的话，用于生产‘信仰服务’的生产函数的各种宗教行为的投入其实没有发生突变，而进入效用函数的‘信仰服务’的边际效用发生了突变。换句话说，在获得信仰的那个时刻，偏好序本身（价值判断准则）发生了突变。因此经济学必须寻找一种能够容纳偏好序内生变动的分析框架，否则便无法解释信仰行为。”接着，他断言“‘信仰问题’揭示了人类行为的经济学阐释的界限，在这一界限之外，经济学无可言说。”

    汪丁丁还特别否定了构建一种经济学分析框架来容纳内生变动的偏好的可能性。他提到，“经济学家把心理因素、社会因素、文化因素以及一切个体理性之外的影响个体行为的因素，统统都概括在‘偏好’这个概念下了，正如经济学家把技术因素、市场因素、地理因素以及影响个体选择的一切环境因素统统都概括在‘成本’概念之下一样。给定偏好序和成本结构，经济学可以理性化一切人类行为。但是如果允许偏好发生变动，经济学家就不再有资格解释，因为他们必须向别人请教，例如心理学家和社会学家请教，才能够解释偏好是怎样发生变动的。换言之，在允许偏好内生变动的框架里，经济学家将不再是经济学家。”

    在此我之所以大量引用汪丁丁的论述，旨在说明我们也许需要学习这位经济学家那种冷静地对待任何一个理论范式的态度，其评判是基于合乎学理的判断，而不是人云亦云，更不是生搬硬套。其实，我们也可以看到一些类似的评论，例如李顺华的“在宗教信仰与世俗经济之间：评《信仰的法则》”（见《中国神学研究院期刊》第四十期，2006年）一文，他在充分肯定理性选择论在理解宗教现象的解释力之上，根据自己的研究经验提出了一些反思和批评。而黄剑波和孙晓舒针对斯塔克另一项运用其理论进行的具体研究《基督教的兴起：一个社会学家对历史的再思》（上海古籍出版社，2005年）撰写的“历史的另一种写法：从《基督教的兴起》看社会学家笔下的早期基督教史”（见《基督教思想评论》第5辑，2006年）一文也对此略有讨论。

    也正是因此，我比较欣赏作者如下的说法，“我们不单讨论这些定义和命题对泰安地区宗教研究地适切性，我们还会以我们在泰安地区的观察及研究结果去审视斯达克和芬克理论的真确性或可用性。”（25页）作者也意识到，“有学者对广义的‘理性选择理论’（并不局限于宗教社会学领域中）的理性限度作出反思，认为‘理性选择理论’显然过分强调了人的理性，而忽视理性本身的局限性。”（270页）
在田野调查的基础上，作者在反思基础上提出一个问题，“理性选择理论是否只强调人表面的理性选择一面，而忽略了人的内在感性经历页是一种属于理性选择的一部分呢？”（272页）接着，作者提出，“感性的选择从深层的意义上说，也委实是一种理性的选择，它的目的也是趋利避害、趋吉避凶，并且也是为了寻求得到最大的效益和回报的。”（272页）作者认为，“感性的选择既然是一种经过深思熟虑的选择，也是信仰者所选定长时期的生活方式，它理所当然地是属于理性选择地范畴之内，只不过它并不是那么明显易见，因而较容易被人忽视罢了。”（273页）作者相信，这“或许可以将之视为中国基督宗教研究对近代宗教社会学中的‘理性选择理论’的一个补充诠释。”（274页）

    这里且不讨论这个结论本身成立与否，仅这种开放的怀疑态度本身就是值得称道的。事实上，也只有在这样的积极反思的条件上，理论才有被应用的价值，也才会有继续发展，不断完善的可能。而且，反思实际上也意味着对原有理论的充分理解和把握。在本书中，我们可以清楚地看到理性选择理论一直贯穿在整个研究之中，作者还在“导论”和“结论”部分浓墨重彩地分别介绍理性选择论的基本逻辑，以及其在泰安个案研究中的适切程度和需要补充之处。其中，对于社会资本和宗教资本的讨论尤为详细。

    理性选择论的基本命题本身并不复杂，“纵然受着个人的知识及理性能力的限制，纵然在有限的选择范围之内进行选择时甚或受到个人的倾向和喜好所影响，但人总是会努力地作出合乎理性的选择的。”不过，斯塔克等人的创见在于认为，宗教的选择也是这样的（22页）。而且，在宗教信仰的选择中，必须涉及个人的“社会资本”(social capital)，即个体人际关系的统整(22页)。简言之，人们会尽量保持自己的社会资本，社会资本愈大，人们便愈不可能转变宗派(re-affiliation)或皈依新的宗教(conversion)。在转变宗派的时候，人们会选择那个能最大化他们社会资本的选择。同样，在皈依新的宗教的时候，人们也会选择那个最能保留他们社会资本的选择(24页)。

    这个理论是否适用于中国宗教或基督教的研究呢？作者认为，“总的来说，在泰安地区基督宗教研究的个案中，‘理性选择理论’所描述的宗教现象是十分适切中国的处境的。”（26页）四位作者的研究无疑是一个有益的尝试，在批判和反思中运用理性选择论来寻求对中国宗教和社会更深刻的理解。因此，我很认同作者的这个说法，认为“尽管‘理性选择理论’在学理上可能是存在一些问题，但它还是值得我们借鉴的。”（29页）确实，中国的宗教研究需要引入更多有穿透力的理论，特别是向已经形成比较深厚的学科传统的西方学界学习，只要我们既不妄自菲薄，随大流，也不自以为是，闭门造车，而是扎扎实实地学习和掌握理论，实实在在地进行田野调查。正如作者在书末的期许所说的那样，“盼望藉此能够抛砖引玉，能引发起更多学者的关注和讨论，激励更多的学者进行更广泛的田园实地研究，并能对宗教社会学的理论作进一步及深入的探索。”（295页）借此为结。
《圣山下的十字架：宗教与社会互动个案研究》：吴梓明、陶飞亚、赵先胜、刘贤著，香港：道风书社，2005年。
                  （本文转载自：作者博客“黄剑波的阅读和评论”。
                       http://blog.sina.com.cn/s/blog_51f42e510100acxo.html ）