谢品然:文本、读者、处境～ 初探全球化处境对圣经诠释的挑战

杨宁

谢品然:文本、读者、处境～ 初探全球化处境对圣经诠释的挑战

 

 

香港中文大学崇基学院文化与宗教系神学院

 

 

谨以此文庆祝复旦大学哲学系建系五十周年系庆活动ffice:smarttags" />2006年6月7日- 11日举办的 “经典的翻译与诠释” 国际学术讨论会；本文从一个亚洲全球化的视野来探讨圣经诠释及其前景，这课题也是2006年的国际圣经文学协会(International Society of Biblical Literature)会议所热切关注的研究议题之一。[1]

 

凡处于风险之际，都能够且必须重新思考和审察。

凡耕耘疑思者，则能够且必须重新驾驭那狂奔的思潮。

乌尔里希·贝克(Ulrich Beck)

 

现今我们幷非生活于「现代」的世界(world of the modern)，亦非「后现代」或「第二现代」的现实世界(world of the post-modern or second modern)，其实它們并非那麼不确定(uncertain)、不可预测(unpredictable)、无从管治(unregulable)、难以估计(uncalculable)[2] 的现实世界。反之，我们当前所置身的现实，诚如英国伦敦经济学院前院长、享誉盛名的社会批评家安东尼·吉登斯所诊断的，乃是一个《失控的世界》，他指出「我们今天所处的世界，看起来并不像人们所预期的那般，感觉起来也不像。这个世界不但没有愈来愈受我们所控制，反倒是失去控制 —一个‘失控的世界’。本来，科技进步等影响理应使我们的生活更确定、更可预测，孰料结果却大相径庭。全球气候之骤变及其潜伏的巨大风险，可能恰恰根源于我们对环境的强硬介入。这根本不是自然现象。我们试图借助科技化解这些风险，然而同时却又酿就别的风险。我们面临的危险情境前所未有 – 全球温室效应不过是其中之一」[3] 。这种难题性和出路意识的结合所产生的风险境况中，乌尔里希·贝克提出「自反性现代化理论」(the theory of reflexive modernization)，他断定「现在与未来都潜伏着巨大灾难」。[4]弗兰西斯·爱德华（François Ewald）作出同样的判断「风险社会始于工业社会之算计原则,潜伏乃至消逝于连续性的自动化和迅速成功的现代化中。」[5] 无可否认的是，正是风险(risk)[6]而非赏善罚恶[7](reward and retribution)，正是空壳体制[8](shell institutions)而非本能和直觉[9](instinct and intuitions)、正是筹算(plans)[10]而非娱乐和退休 (plays and pension)[11]、正是自治(autonomy)而非贵族政治或极权主义(aristocracy or authoritarianism)等等，成为主宰和掌控社会的力量，社会进而形成导致不平等和生活破碎感 ，取代了从前的核心家庭以及平等关系从而彻底摧毁以平等和家庭为基础的人类社会。

    在「失控的世界」这一严酷的现实语境下，人类自然转向自古累积的文明智慧资源寻求指向，《圣经》作为人类古老文明传统的智慧资源之一，可有其建设性功能? 能否承担社会责任呢？[12] 它又如何确立其与社会之关联？如何以文明结晶和宗教智慧之身份成为现代社会可能性出路的一种合理性资源？本文尝试就这些困惑和问题，探讨既作为世界主要宗教之一的犹太——基督教传统文化，同时又作为一门社会人文学科之圣经研究，如何回应现代社会的难题，正如吉登斯乐观的希望「我们永远无法骄傲的宣称为征服自身历史的胜利者，但却能够而且必须寻找这一失控世界的出路。」[13]

本文首先简述吉登斯和贝克提出的「失控的世界」和「全球风险社会」这一现代处境；然後提出聖經詮釋理論必須受到正視，而且必须置于现代全球化处境下加以考察，，尤其是以大中华区域(Greater China Region=GCR)的全球化这一地方性處境作為解讀文本的策略，進而提出圣经诠释急待考虑的一种与全球化处境关联的公共相关性之特性。第三，圣经研究就其前景(future)和精神而言，特別是聖經研究在高等研究所或博士課程方面的教育議程，是否可能塑造新的批判性公共知识份子型(a new critical public intellectual model)以实现其学科的公共性轉向(a public turn)诉求[14]，以资面对乌尔里希·贝克界定的自反性现代化为特征的全球风险社会的挑战。[15]

    I   我们的「失控的世界」？

培根敏锐意识到「知识就是力量」的历史动向，近四百年科学技术知识的确轰轰烈烈展开狂飙突进，十八世纪欧洲工业革命推动社会进入二十世纪社会以知识经济及风险为特征的全球化，人类仿佛掌握了绝对权力能够无限制的驾驭主宰自然万物，然而令人沮丧的是，完善社会及幸福生活依旧是晦暗不明的乌托邦，伟大而智慧的人类尝试驾驭和主宰社会这一迷梦只能获得嘲讽，相反，深刻威胁自然和社会的那种不确定性和不平等已经开始蔓延和侵蚀着日常生活的每一寸肌肤，正是知识自身轻而易举的摧毁和终结了我们的生活。

贝克指出「现代化若被理解为一个革新性，而它又已自动化 (autonomous)，那就必须接受它毕竟也已老化了。工业现代化的老化现实也正表露出风险社会的境况。这一概念描述了现代社会某层面的发展，社会、政治、生态和个人之风险产生自革新性之动力，而它（这一动力自身）逐渐擺脫工業社會體制对其的控制和保護」[16]

吉登斯认为，八十年代之前的传统知识在面对八十年代之后社会困境时，其解释效力日益萎缩而苍白，飞速发展的信息技术对社会及其观念进行全面重构，「全球化正无孔不入的改造我们的日常生活，其影响之深刻程度及其范围之广阔丝毫不亚于全球化左右世界大事。因而，性别、婚姻、家庭诸议题都成为每个社会当前迫切面对的重要议题，原因之一便是多数地区的传统生活方式和文化所遭受的压力和紧张，正是全球化加剧这一压力与紧张。传统家庭受到威胁，正历经改变，未来的变化还会更大。其他传统，譬如与宗教相关的传统也正在经历重大转变，而原教旨主义正是缘起于传统崩坏的世界。对文化歧异性和多样性的容受与民主(tolerance of cultural diversity and democracy)密切相关，民主浪潮席卷全世界，而全球化正是接踵而至。全球化是政治性、科技性和文化性，也是经济性的。世界正历经变化，人们无时无处不受其影响。我们正被卷入一个无人能窥其全貌的全球秩序中，其结果好坏参半，而其影响则是有目共睹。」[17]

    这二位权威的社会科学学者对社会现实的评述，挑战了犹太——基督宗教文化及其神圣文本（圣经）与全球化生活的相干性。换言之，任何对犹太——基督宗教圣经文本的理解和解读或诠释活动，是不可能轻易规避和拒斥在全球化现实生活处境下诠释学对文本意义生产过程所具有的关键性参与。

II  圣经诠释与公共相关性

圣经研究与失控世界之间关联性之考察要求诠释学的解读进路。任何解读都不可能是中立，任何理解都不会没有处境。因而，圣经这一古老文本若要与现代世界建立意义关联性，不可避免地必须走入文本的交替(crossing between texts)与时空的交涉(interaction between time and space)的诠释中。解读策略(reading strategy)与处境的旨趣(contextual interests)具亲密关系，其实也正是特定历史时空的现实处境孕育了各种处境下的诠释旨趣。当进的全球化处境中，究竟以谁的旨趣，以及如何解读圣经文本才能够合法担当对这一处境之承负。

孰之兴趣？孰之公众？

圣经研究在大中华区域处境中应承担起谁的旨趣? 明显地，它一直为两个公众群体效劳：教会公众（信仰共同体）(Church public，笔者简称Pc)与学术公众（the academy，笔者简称Pa）；至少从历史和传统上而言如是。

不同的公共群体[18]因着它们自身的旨趣对优异的标准都会有所不同。这两个群体是由教会信众和学术界所形成的两个公众，两者之间在政治和权力上的关系，在圣经理解的形成中皆扮演重要角色。虽然两个群体的旨趣有所不同，它们基本上始终属于宗教群体的旨趣。然而，这种宗教旨趣的内在性特征自然构成它们对社会普罗大众(general social public (P))议题的缺乏兴趣甚至对参与公开讨论公众议题的乏力已成事实。而这事实终极地且严重地挑战它们所认信的神，也就是圣经中那位以人类和创造为终极关怀及旨趣的神，并挑战了以创造和拯救为教义的最核心本质。

无论是教会内部化的宗教语言抑或学术派的艰涩术语，对圣经参与公共论述之能力无疑形成一种削弱和妨害；教会公众 (Pc) 的共同宗教语言和学术公众 (Pa) 的专业语言造成它们不能主动地参与公众(P)议题论辩的困境。这一困境表达了圣经信仰及圣经研究需要超越传统宗教性局限、实现某种范式转换的合法性和迫切性。因此，圣经研究，作为研究圣经宗教经典文献的学科，需要一个能在这全球风险社会中充分论述其文本与社会普罗大众的相关性的范式，即积极建立圣经研究与风险社会之社会普罗大众旨趣的公共相关性参与公众论述，增强这门学科参与地方化与全球化两种维度的公共领域及公共事务的沟通能力，为二十一世纪文明的危险局面排忧解难。而现代通讯科技及其塑造和产生出的新一代全球化的公众，使圣经研究及基督宗教研究，必然地面对其公共相关性和市场价值的新挑战，随着社会一起在十字路口寻找方向。

费奥伦查(Elisabeth Schüssler Fiorenza)也指出圣经研究的「诠释的-后现代范式」(hermeneutical- postmodern paradigm)虽然瓦解了圣经研究对科学客观之确实性典范(the certitude of the scientific objectivist paradigm)的迷信，但其价值中立的科学(scientific value-neutral)姿态和去神学（a-theological）的一贯性质……却无法解决全球化处境下不断加剧的不平等性(inequality)和不安全性(insecurities)状况」。[19] 因此，圣经研究应认真的考虑采取某种「公共转向」（public turn），即以公共领域的沟通论述(intellectual discourse)作为基本责任意识，进而开拓和加强对公共事务的参与能力。费奥伦查提出「伦理——政治转向」(ethical-political turn)的深意正是在此。其早期的研究中就意识到「圣经研究的一种公共性政治伦理(public-ethical-political)向度的自我定位之迫切性」，[20] 圣经研究作为学科建制的身份危机导致其对自身服务对象和满足孰之旨趣的茫然；到底我们是在谁的旨趣下为哪个公众效劳? 我们该如何为学科定位? 这一转向也必需使之能够参与论述各项关于人类福祉的公共-政治议题，理应参与各公共论述的议题包括全球经济、气候变暖、生态环境、干细胞和DNA技术工程等生命科学等公共伦理诸难题。这其实也是对大中华区域处境中的圣经研究极具挑战力，因大中华区域处境中的历史文化对人类及大自然价值的理解与西方圣经文本的创造观相异。因此，圣经研究似乎也应将自身表述为以圣经为资源、孕育新型的批判性公共知识分子(critical public intellectuals)（如苏珊·桑塔格Susan Songtag）[21]的一门批判性「公共学科」。

圣经研究的公共相关性之挑战

大中华区域八十年代以来的社会转型时期，信息技术和知识结构对人口结构的变革已经对各个领域进行重构，圣经研究及更广泛意义上的宗教研究都无法继续作为一种狭隘的教会公众的私有信仰。在学术领域，神学研究及圣经研究已不再只局限于教会或宗教信众，享有人文素养的非教会知识分子，日益显示出对研究基督宗教及圣经研究的好奇和热忱，无论其出于何种原因，无关乎其信仰背景，他们共同考察基督信仰参与民族社会建设时可能担当之宗教的功能和价值。由此，大中华区域处境下之圣经研究乃是在一个无特定信仰的社会背景历史中推动和开展，因而必然面临时代性和公共相关性的意义追问，莫尔特曼强调「基督教神学亟待参与社会公共事务」。[22] 因而，圣经研究必然关怀其如何作为社会公共议题的资源，以供公共课题、社会发展和国家建设之论述。这些论述直接挑战教会公众狭隘性内部的圣经、神学与宗教语言论述，因它妨碍了其参与公共论述的可能性。在这一意义上，圣经文本不再仅仅作为宗教文本的私有典籍，而应当在更广泛的意义上作为与中华文化经典比肩的古代文明典籍，为后人提供智言慧语解答人类的疑问和提升人类生活素质。[23] 另一方面，学术界面对圣经研究的「公共性质」(public character)或「公共性」(public-ness)[24] 的挑战，恰恰反映出由基督教公众(Pc)内部而来对圣经教导寻求公共相关性之诉求 -- 渴求有能力参与讨论迫切的公共议题论述，更期望以圣经研究的成果贡献其价值予建构一个健康的公共政策和国家。

 

从公共相关性到公共神学

圣经读者以大中华之旨趣从事文本解读无疑是正当的，这一解读策略不但有效建立了圣经文本与大中华政经文化各领域公共旨趣之互动关系，更重要的是，这种解读策略也同时建构了某种区域化（localized）的圣经神学，为建立在具批判性的圣经研究与当代诠释学这两者的基础上，开发某种批判性公共神学作出贡献，它有别于以哲学或政治学为基础的欧洲政治神学。在这一意义上，圣经研究与公共神学具有了交织处。[25]

任何圣经研究或解讀策略都无法脱离特定历史处境，因此，圣经研究与大中华地域處境应当而且已经在精神气质上(ethos)形成密切相关性。倘若脫離了處境，聖經研究只會淪為一种空洞的科学实证学术活動(scientific positivist academic exercise)，沒有了背景或社會處境作為其文本實踐或應用的場域，文本也就失去其對現實生活的影響。

如此，阐释(exegesis)与实践(application)的分割若非不道德的，就是不健康和不負責任的，它背离了对实践應有的关怀。费奥伦查指出，「一度是主導詮釋分工的理念 – 釋經者描述文本當時的意義，而牧師/神學家表述文本現今的意思，在過去二十多年來均遭到严酷的质疑，从而暴露出认识论上的薄弱。」[26]

要從事與大中華區域有公共相關性的聖經研究，则须首先勾画出大中華區域公眾的社會精神。 這大中華區域的社會精神(ethos)在二十一世紀全球化的效應、政治經濟和市場經濟下，更遑論其政治歷史，都是極其複雜的現象，但已足夠說明，這些因素都構成了當今的全球風險社會現象。

概括而言，正如不同學群和知識傳統所揭示，大中華區域的社會精神和它的基本公共相關性和旨趣，由上世紀迄今，仍然是围绕政治秩序和法律结构（宪政体制和法律规章），尤其表现在近年来的經濟和政治發展，這一公共旨趣在地方化和全球化兩個向度上都日益突出。当前大陆与台湾之间的政治问题，不但成为这一地区社会稳定的关键，而且必然牵动日本、美国以及韩国等世界政治的敏感神经，成为动荡的世界政治格局中的危险因素。

那么，圣经研究應如何建立其公共相关性并使它能夠參與在不同程度上的公共論述? 圣经研究的「公共性質」或「公共性」該如何表述自身呢？从诠释学的角度来看，圣经文本是基礎資源，歷史批判的學術固然要獲得肯定，然而多樣的詮釋模式也需要得到鼓励，優秀的標準應該從科學—實證範式(scientific-positivist paradigm) 轉向公共—倫理範式(public-ethical paradigm)，從而評估其以學術知識參與在公共議題論述中的批判性能力和有效性。學科在參與公共議題論述的功能方面(functional aspect)也不容忽視。[27]

由此可见，圣经研究如果囤于私有化的學術圈而拒绝与全球风险社会的公共生活相互关联，其走向终结的命运就不再是遙不可及，可见其公共关联性直接关切到这一学科作為獨立學科的發展。聖經研究的公共相關性也正挑戰它作為一門學科是否有能力參與面對正在冒起的公共神學所帶來的挑戰。全球化经济、生态环境、全球性不平等現象、宗教冲突、地方和全球的治理问题等，仍然是一贯关怀创造和人类的圣经研究的时代議题，这一公共相关性对于建构圣经神学至为关键，它同时也要求一种跨学科研究的进路。

III．大中华区域圣经研究的性質及其前景

傳統上，在大中华区域的圣经研究和解讀具有以下三种模式，第一种是前批判模式 (pre-critical mode)，以靈修默想式或屬靈寓意解經为特征；第二种是启蒙模式 (enlightened mode)，分析和闡述，強調宗教和靈性的教導，需要一些對聖經文本的理解和分析能力，但對聖經原文就沒要求。第三种是批判——解释模式 (critical-exegetical mode)，注重圣经詮释的學術性規則並与英语世界的聖經研究存在一定的互动关系。本科教育的圣经学院和教牧培训注重前两种模式（它不是本文讨论的重点）。第三種模式則在七十年代以來被神学院和大学所采用。然而，近来出现了第四種模式，蘇士拉‧费奥伦查稱之為｢詮釋性-後現代｣(hermeneutical-postmodern)[28] 的解讀及教導聖經模式，它援引性别-种族-文化等视角诠释和审查圣经文本的意义生产，颠覆了傳統的｢ 经文——教义」(Scriptural-doctrinal)这現代科学範式的中心和权威地位，因此自然遭到来自大中华地域的教会和学术界强烈的抗拒。

诸模式及标准的優劣之別的问题在于，圣经研究各模式的运用究竟在满足谁的旨趣? 显然，前批评模式提供了基督徒个体自我靈命信仰充实的方式，其教育主体构成通常是牧师等神职人员；启蒙模式提升教会群體的信仰教義，故唯一標準就是教義-政治正確，尤见于各宗派的圣经学院和神学院。学术界以科学实证范式(scientific positivist paradigm)[29]遵循着批判——解释模式，因而产生纷纭多样的标准，尤其是神学院和大学经常参与国际学术研讨的学者，然而在大中華區域中为数不多。第四種模式，詮釋性——後現代的模式在大中華區域內尚未形成风气，也易遭到教会和学术界的抗拒。

大中华区域的圣经研究與西方不同的是它仍旧是以教会公众信仰共同体[30]为主导，学院本科和高等教育方面[31]则较为单薄，聖經研究甚少隸屬於大學教育課程的一部分，从而与西方形成显著差异，这一现象主要归因于大中華區域的主流文化社會及其高等(tertiary)教育体制内基督教文化的非主流地位（香港中文大学和台湾中原大学屬例外）。然而，自七十年代以來，因著聖經學者受西方圣经批判的科学观的教育和影響，即使在教會內也逐渐感到前批判模式的不足，对西方科学实证模式的接受卻仍然处于观望和犹豫中。某程度上是基於担心前两种模式會被標籤為非智識型和不學術，第三種模式對教會來說又不切實際或沒有教導性。当然，不可否认的是，圣经研究的旨趣转向与这一区域的人口分佈與發展(demography)亦有密切关系。导致标准的混乱不一乃缺乏評估的標準機制和权威組織，或許亚洲神学协会(ATA)与东南亚神学教育协会(ATESEA)這兩個鉴评机构，可以為神學院制定衡量學術價值的標準，为各机构之间的互相认可提供平台。遗憾的是这些组织對在大中华区域的聖經研究的學術推動仍然乏力。另一方面，區域內的聖經研究專業性期刊的缺乏和對學系成員出版其學術研究成果沒有嚴格要求亦構成建立圣经研究學術标准的另一個缺口，不過大學一般都有自己一套的學術評估政策。

作为圣经研究诠释方法，无论何种模式，其内在性的宗教实践特性均导致最终陷溺成为维护基督教内部的个体性或团体性信仰，暗含着无法超越自身与公共领域进行沟通的危险；信仰群体的圣与俗、公与私的对立观念也直接奠定了这一令人沮丧的局面。故聖經研究基本上是以教會公眾為導向的行業，只有少數學術學府會冒著與教會公眾分離的風險參與批判釋經。「科學或神學的實證主義」的學術評審標準只被極少數學術圈內的學者或學府所關注。

一种批判性的公共知识份子模式

圣经研究要有效提高参与公共論述的能力，就必然呼唤一种高等教育的人才培养。由於有圣经批判的能力并不必然的包含和意味同樣有圣经研究跨学科的理论反思能力，這是费奥伦查一早已指出的，[32] 因此，在教學上的挑戰是該建基及發展何種教育模式以達到孕育及塑造未來具聖經學識的「批判型公共知識份子」這目標。高等教育必须清醒地意识到这一重大而艰巨的目的和使命，培养以历史批判为基础的聖經研究，同時又具備策略性的公共相关性現代聖經詮釋的学人，以人类的福祉为旨归参与社会公共领域的論述。

这一批判性的公共知识份子模式在如今全新的境况中，要求一种傳統式的师徒相授[33]及书本相传的传统知识方式与现代公共空间电子化数字信息[34]之间的相互融合和补偿，从而尝试营构一种最大范围的知识生产和传播。这一生产方式的根本性转变也驱使圣经研究的评价标准的转化。虛擬公眾(virtual public, Pv)所佔的社會人口比例之大，可能是任何公眾場域都不能比擬的。虛擬公眾共享的一個元素就是其信息交流和沟通的速度与规模属历史罕见，知识不再只是主张科学实证进路的少数精英或學府所垄断的权力，而是以保障和增进社会公众的共同福祉为终极目标。在这一意义上，圣经研究必然摒弃一种冷漠的「纯技术和价值中立」[35]的学科身份意识，追求对公平、正义、仁爱和责任等表述的凸显。大中华区域的傳統文化教育特色在这全球化处境中必然為未來的聖經學術教育帶來正面和積極的貢獻，实现自身的改造和重构其具有深远的意义。

自反性现代化的含义

自反性现代化（Reflexive Modernization）[36]理论是继马克思主义之后提出的又一次激进的社会的自我批判，这一社會性自我反思的模式首先是由乌尔里希·贝克提出和表述的，他认为：

风险社会避免一种批判社会理论的困境，因为，风险社会的批判就是民主，至少其本应如此，这种批判达成一种各样合理性或群体之间的互利互惠。然而，社会自我批判(societal self-critique)的理论，或一种对于自反性现代化错综复杂的冲突的分析，必然取代社会批判理论。

社会实现了由工业社会向风险社会的过渡和转型，其中经历了两个发展阶段……第一个阶段生成自我威胁性的系统结构，虽然这些威胁和后果尚未成为公共议题和政治冲突的核心内容。然而，社会自我认同为工业社会的这种意识，进一步将那种由于社会决策制造的「残留风险」（即一种「残留风险社会」）强化与合法化。第二个阶段工业社会的灾难和危险逐渐成为公共、政治和私人领域讨论的主要议题，然而，这种由工业社会自身产生的合法化危险却如脱缰野马一般失去自我控制，它自身产生的威胁，却丧失了控制这威胁的能力。因此，工业社会在自我批判的同时亦自視為一風險社會，是一個自我批判的社會(self-critical society)……它確認其在科技工業發展下的不可計算性危險進而迫使它在社會處境的基礎上自我反思與反省當下明顯的普遍性原則和理性基礎。

在风险社会的自我概念中，社会具有（狭义上的）自反性，即，社会成为其自身的一个課題和问题。自反性现代化理论包含着两种因素：那源於成功深化而又漠視危險的現代化所產生類似自反式對工業社會自我基礎的威脅，與意識的提升和對這處境的反思。工业社会与风险社会的本质区别主要是一种知识的差异，风险社会理論乃是一种成為自我批判的现代性知識的政治性理论(a political theory of knowledge of modernity becoming self-critical)。问题的关键在于，工业社会自身确认为风险社会以及如何实施一种自我批判和改革。.

自反性现代化消蚀和瓦解了工业社会的一切形式和原则，隨著它的力量和動力所引發的效果，產生了那种看不见的以及不可计算的諸社會狀況及动力，這不僅是內在的，也席卷着每一个体系、组织和个人生活。这一切都呈現出對社會科學新的挑戰，因它必然要求社会科学相应建立新的范畴、理论以及方法。风险社会理论所提示的，正是那种所看不见的產生了之前所不知的處境(it is what cannot be foreseen that produces previously unknown situations)。

援引贝克「自反性现代化」理论解读当代全球化處境的目的在于，圣经研究作为产生于启蒙运动的晚近学科，是否也如同贝克所批判的工业社会正渐渐老化而自动走向风险社会，具有一种自反性的特征，而2006年的國際聖經文學協會會議 (International SBL program)小組会议題之一所提出「来自何方，去向何处？——圣经研究的方法與前景」似乎也确证了这一学科当前所处于衰颓的境况，也许这正是处于自反性的阶段。聖經研究作為一門人文學科它「自身产生的合法化危险却如脱缰野马一般失去自我控制的能力」，正如「工业社会自身产生这种合法的威胁，却丧失了控制这一威胁的能力。」作為一門學科，它不僅對現今全球风险社会處境的公共相关性缺乏共識，如同自反性现代化，「它亦成为其自身的一个課題和问题……从前所呈現的功能性（functional）和理性（rational）如今演变为生活的威胁，随之，无功能性（dysfunctionality）和非理性（irrationality）被产生并进而合法化。」[37]

诚如贝克所言，「從工业社会到风险社会的这一历程完全是缺乏反省的、是自动化的、建立在现代性『对毀滅性的漠视』、危險的處境自我制造和繁衍——它們逐渐成为政治和公共领域的中心议题——从而导致不間斷的提問、分裂諸中心的活動与分化社會的决策行動」[38]，正是由于这一动力和成果，工业社会卷入無人境界的無可確保性危險(no man’s land of insurable hazards)。因而，这一处境下的自我批判就成为各系统和机构内多重矛盾的交织，並（不仅仅局限于私人生活世界的边缘和重叠之处。）[39]

自反性现代化理论启发并指出了圣经研究如同现代全球风险社会一样，需要接受一种自主性的思維以及如現今全球風險社會的非线性思维。这一方式既不是对历史批判的传统模式的倚赖，也不是对新文学批评的適應與接受，或融合入文化研究的專業學科而全盘照搬，反之，而是从一种前现代的教义工具性闡釋转向启蒙以来的世俗化自由主义的理性詮釋，進而迈向文本中心和读者旨趣的解讀以及解讀策略政治（politics of reading strategy）的后现代模式。至今，它亦繼續推行进入一種全球公共伦理的范式转换，从而寻求一种應對當前的不可计算性和不可预测性的全球社会风险處境的可能出路，因而，無可避免地聖經研究必須承擔起圣经文本的時代公共相关性(biblical public relevancy)責任，面對全球风险中的社会问题，诸如不公平和环境危机等等。

结论

本文首先描绘了全球风险社会的历史现状，提出聖經作為人類智慧的資源，圣经研究只有在具备了公共相关性的特質，才可能为岌岌可危的「失控的世界」提供出路。由此，在考慮到大中华处境中圣经研究的詮釋性效應和聖經研究的情況，本文提出了有需要在高等教育中营构一种新的批判性公共知识份子模式。即在面對全球社會風險的挑戰時，有新一代的公共聖經学人(public biblical scholar)应运而生。贝克自反性现代化理论的启发是，圣经研究必须具备一种将自身纳入这一全球风险社会的处境当中的公共相关性，摆脱一种学术精英演绎的私有性知识論述之习气。再者，雖然這「失控的世界」狀況似乎彌漫著悲觀消極的姿態，可是悲观的宿命论根本违背了自反性现代化的理论，这種线性的思维方式正是自反性现代化理论中全球风险社会加以否定的理性原则。贝克明确指出「全球风险社会所產生的政治性混乱，[相對于短缺社會所處的分配糾紛(distribution conflicts of a society of lack）早已有各種方案]，也是因為建制性的方案(institutional answers)尚未出爐，對這被揭露出的全球社會危險所配置的全方位保障方案尚未想到、創設或泡製、測試、或成功的體現。畢竟，並无人知晓如何以及是否可能以何種方法才得以真正抵制或缓和那全球风险社会所形成的自我毁灭性動力。」[40] 面对貝克所呈現的挑战，圣经研究必須进而思索如何從创造神学建立起對人類公共性聖經神學之全面性的理解，使之重新駕馭這「失控的世界」。

 

 

 

 

 

 

 

 

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[1] 正如2006年（7月2 - 6日）国际圣经文学协会研讨会所探讨的小组议题之一 “来自何方，去向何处；圣经研究的方法和方向” (Whence and Whither?: Methodology and the Future of Biblical Studies)；其中，小组议题第二部分提出“圣经研究终结了么？” 这想法正正流露出相当忧郁的担虑，「作为一门学科的圣经研究是否正走向末路，而其研究的所有努力和成果终将损耗和枯竭。近来美国宗教学会AAR (American Academic of Religions)与圣经文学协会SBL (Society of Biblical Literature)二者分道扬镳的决定，正显示出近年来所开阔的宗教研究视野与广泛应用更多圣经典外资源的倾向，导致圣经研究之为一门独立学科的存在合理性受到质疑，尤其在传统宗教教义权威的衰颓和西方社会激烈的世俗化语境中更是如今的显象。当然，就这问题所给予的积极或消极的答案，两者间展开论辩是必须幷且应当鼓励的，然而，我们则更多关注从人文/文化视角出发的讨论，而不是那种从一开始就已经抱持和守护某种既定的神学立场的论述。」

        [2] 正如乌尔里希·贝克(Ulrich Beck)指出「前工业的传统社会是充满灾难的，然而在社会工业化进程中这些灾难被转化为可计算的风险(calculable risk)，欧洲中部地区作为晚期工业社会的典型建构了以科技为基础全面和充分防范社会风险的社会安全保障体系。」参见乌尔里希·贝克“Risk Society and the Provident State”，收入斯科特·拉什、Bronislaw Szerszynski 与 Brian Wynne 主编《风险、环境与现代性：一种新生态》Risk, Environment & Modernity: Towards a New Ecology (London: SAGE Publication，1996)，页40，参页码27至43。

        [3] 这一词语出自安东尼·吉登斯《失控的世界》，Anthony Giddens, Runaway World 2nd Edition (Routledge: New York, 2003)，(中译)《失控的世界~全球化与知识经济时代的省思》陈其迈译 (台北市：时报文化，2001年)，但这用词最早则来自于人类学家Edmund Leach 1967年BBC Reith讲座。

        [4] “Risk Society and the Provident State”，页码40。乌尔里希·贝克、安东尼·吉登斯、斯科特·拉什着《自反性现代化——现代社会秩序中的政治、传统与美学》（北京：商务图书馆，2004年）一书中乌尔里希·贝克的文章〈再造政治：自反性现代化理论初探〉（页码9）中所阐述，“这个概念幷不是（如其形容词“reflexive”所暗示的那样）指反思(reflection)，而是（首先）指自我对抗（self-confrontation）……” 同样在页码10指出 「且让我们把自主的，不受欢迎的、看不见的，丛工业社会向风险社会转化的过程称为自反性（reflexivity）以区别于反思(reflection)幷与之相对照，那么，自反性现代化指导制风险社会后果的自我冲突，……。这种格局在后来的第二阶段可能会成为（公众的、政治的和科学的）反思目标，但这一事实绝不能混淆转变过程中未经反思的准自主机制：产生幷使风险社会成为现实的正是抽象化。」

        [5] L’État Providence (Paris: Editions Grasset, 1986)，转引自乌尔里希·贝克， Risk Society and the Provident State，页码40。“risk society begins where industrial society’s principles of calculation are submerged and annulled in the continuity of automatic and tempestuously successful modernization.”

        [6] 正如安东尼·吉登斯指出（我们正在历经前所未有的风险，全球变暖正是其中之一。新的风险以及不确定性无处不在，and regardless of how privileged or deprived we are.）“We face risk situations that no one in previous history has had to confront – of which global warming is only one. Many of the new risks and uncertainties affect us no matter where we live, and regardless of how privileged or deprived we are.”《失控的世界》（Runaway World），序言，页码3。具体的论述详见第二章《风险》，页码20-35。乌尔里希·贝克同样使用“风险”一次描述现代社会状况， Risk Society and the Provident State，页码27，另参，《风险社会——一种新现代性》（Risk Society: Towards a New Modernity ，Translated by Mark Ritter (London; Newbury Park, Calif. : Sage Publications, 1992)）；《全球风险社会》（World Risk Society ，Cambridge, UK : Polity Press ; Malden, MA : Blackwell Publishers, 1999）；《风险社会及其超越——社会理论的批判》（The risk society and beyond : critical issues for social theory, edited by Barbara Adam, Ulrich Beck and Joost van Loon (London : SAGE, 2000）；卢曼（Niklas Luhmann），《风险——一种社会理论》（Risk: A Sociological Theory， Translated by Rhodes Barrett，New York : A. de Gruyter, 1993）

        [7] 圣经智慧文学中较多阐述这一主题，比如约伯记和传道书。

        [8] 《失控的世界》一书中，吉登斯生动的描绘了“shell institutions”（空壳机制）（页码18-19），they are “institutions that have become inadequate to the tasks they are called upon to perform.” (p.19) These “institutions that appear the same as they used to be from the outside, and carry the same names, but inside have become quite different. We continue to talk of the nation, the family, work, tradition, nature, as if they were all the same as in the past. They are not. The outer shell remains, but inside they have changed – and this is happening not only in the US, Britain, or France, but almost everywhere.” (p.18f.)

        [9] 创新与人性作为人整体存在的一部分。 

        [10] Elisabeth Beck-Gernsheim，〈生活是一项计划〉（Life as a Planning Project）translated by Martin Chalmers）收入《风险、环境与现代性》，第二章〈风险与自身：相遇及回应〉，页码139-153。

        [11] 贝克指出「现代性是一种自动化的创新过程」，他进而解说“自反性现代化的根基就是自动化，它既是动力，也是结果，工业社会由此进入没有保障的危险境地，详见Risk Society and the Provident State，页码27，35。另参F. Ewald在注5的评论。

        [12] 請參註1所提出有關國際聖經文學協會2006年議會的小組研討議題之例子。

        [13]《失控的世界》，頁碼5。

        [14] 参见新加坡2005年圣经文学協會国际会议之〈圣经研究的精神——社会定位及其评价标准〉，“The Ethos of Biblical Studies: Social Locations and Standards of Excellence” International Meeting of the Society of Biblical Literature。

        [15] 乌尔里希·贝克，《再造政治：自反性现代化理论初探》（Reflexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order），乌尔里希·贝克、安东尼·吉登斯、斯科特·拉什著《自反性现代化——现代社会秩序中的政治、传统与美学》（The Reinvention of Politics: Towards a Theory of Reflexive Modernization）(Cambridge: Polity Press, 1994).

        [16] “Risk Society and the Provident State”, 页码27。

      [17] 《失控的世界》之〈導言〉，页码4 。<全球化>，页码6-19，亦参，Ulrich Beck，WAS IST GLOBALISIERUNG?（法兰克福，1998年）；(中译本)伍尔利希‧贝克，《全球化危机——全球化的形成、风险与机会》，孙治本译 (台北市：台湾商务，1999年)。

[18] 这里选用「公众」（public）显然要略胜于「社群」（community），苏格兰神学家Duncan Forrester指出，「『社群』着重强调为其成员所普遍认同的共同性，而『公众』则广泛包含了各种无法共享的差异性」，（ Public Theology for the 21st Century《二十一世纪的公共神学》，页码29），他特别指出，「公众严格区别于社群的含义在于其不但允许差异与分歧的存在甚至鼓励差异者彼此交流和交锋，从而成为一种容纳异议和异见的空间和场域……一旦这一公众表现并形成过分强烈的趋同性，僭越了以语言和对话形式为共同性所维系的这一底线，公共性就必然受到致命戕害而丧失其公共的含义。……公众共享的更多的是一个空间和场域，而不是实质内容；它要求某种共同性然而同时要求更广阔的空间，显示出一种结构开放性的特征。」 （同上，页码28-31。）

[19] 参见〈圣经研究博士课程教育实践之再思〉（“Rethinking the Educational Practices of Biblical Doctoral Studies”），收于《神学教育与宗教》（Teaching Theology and Religion (2003年第六期)，页码65-75，73；亦参见安东尼·佩恩(Anthony Payne)<SPAN style="FONT-SIZE: 9pt; FONT-FAMILY: 宋体; mso-ansi-language: EN-US; mso-fareast-language: ZH-CN; mso-ascii-font-family: 'Times New Roman'; mso-h