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西欧宗教改革将基督教从中世纪推向了近代，其对现当代基督教发展的重要意义不言而喻。同样地，宗教改革也对根植于基督教文化之上的欧洲社会迈向近代起了显著的推动作用。作为沟通中世纪与近代之间的桥梁，这场最初由路德、加尔文等宗教改革家发起的运动通过后人的不断发展，不仅深深地改变了基督教，也深深地改变了西欧社会的发展进程。或许连路德、加尔文等人自己都没有意识到这一点（当然这一切并不完全由他们说了算，而是有着相应的社会基础）。这其中，当数加尔文与加尔文主义对塑造现代西方文化的影响最大。那么，加尔文的思想是什么，其思想又如何被其后继者不断发展为适应世俗社会发展的加尔文主义，进而又如何塑造了现代西方文化？英国学者阿利斯特•麦格拉思（Alister McGrath）在其《加尔文传——现代西方文化的塑造者》（以下简称《加尔文传》）中不仅回顾了加尔文的一生，也清晰地指明了三者之间的关系。 基于对加尔文著述的充分研究和对16世纪前期法国社会状况的充分把握的基础上，通过与后期加尔文思想进行比照，麦格拉思严谨地为我们描绘了一幅青年加尔文及其思想的成长历程。不过，这一成长历程中充满了众多的不确定，以致于在作者眼中，许多加尔文的早期生平依然是个谜。而这一个谜首先从巴黎开始。 加尔文在巴黎学习期间，在作者看来也是其神学思想开始形成的时期。那么，加尔文在巴黎时期读了什么，接触到了什么，进而哪些东西影响了他神学思想的形成？这些问题对于理解加尔文及其思想都至关重要。在作者笔下，中世纪晚期的巴黎，各种新旧社会思潮暗流涌动。“新路派”（via moderna）与“新奥古斯丁学派”（schola Augustiniana moderna）虽然在个人救赎问题上谬以千里，但他们共同反对唯实论（realism），一时间，唯名论（nominalism）在巴黎占据了主导，同样也影响了加尔文就读的蒙太古学院（Collège de Montaigu）。不久之后，信义宗的思想开始占据巴黎。正是在这样一种新旧交替的环境下，加尔文在哲学上接受了唯名论的教导，其基本原则影响了加尔文对于上帝与人类关系的思辨；在神学上，加尔文深受“新奥古斯丁学派”思想的影响，许多“新奥古斯丁学派”所秉持的观点都能与加尔文日后著作当中的神学观点相对应。其中最重要的就是中世纪留传下来的唯意志主义（voluntarist），在《基督教要义》书中表述为“若非上帝喜悦，基督就没有任何功劳”，也就是说，在加尔文看来，基督的牺牲除非得到上帝的认可，否则他的牺牲就没有任何功劳可言。这一点构成了加尔文预定论的重要内容。随后在巴黎兴起的信义宗，不断传播着与正统天主教相悖的“异端”思想，让巴黎神学部惊恐万分。在传播“异端”思想和批判“异端”思想的激烈斗争中，年轻的加尔文不可能不对两者都有所接触。这为加尔文后来同情信义宗乃至重要的“归信”（conversion）也埋下了深深的伏笔。当然，对于加尔文在巴黎期间，众多的不确定依然存在。 在1526-1528年的某个时刻，加尔文离开巴黎，辗转来到奥尔良。此时的加尔文已经获得了文学学士，并即将在奥尔良大学学习法律。在奥尔良徘徊的这些日子，加尔文接触到了人文主义，并将其应用于改造宗教思想。当然，加尔文能够接触人文主义要归因于奥尔良当时的特殊环境。其一，印刷业的发展使得伊拉斯谟诸多人文主义著作在该地区畅销一时，其简单明了的语言文字远远比中世纪繁复枯燥的圣经注释吸引平信徒的关注；其二，应法国国王加强统治的需要，法国的一些人文主义法学家直接求助于古代罗马法来解决法国北部诸多法律并行的现状。这对加尔文来说又意味着什么呢？ 在麦格拉思看来，现代人对人文主义的理解往往与当时的人文主义者的认识并不一致。14、15或16世纪的人文主义并非关注实质性的内容，而是关注如何获得内容以及如何表达观念。人文主义者之间可能在观念上存在着很大的差异，但他们的共同特征就是喜欢“回本溯源”，这一点对于宗教改革来说则意义重大。众所周知，宗教改革将原来的基督教一分为二，同样的，《圣经》也出现了属于天主教和新教的两种不同版本。新教《圣经》即是抛开了中世纪流行的拉丁文版本，直接译自最初的希腊文本。说法不一样，也许就大大削减了天主教会作为人与上帝之间沟通中介的权威性。例如，中世纪流行的拉丁文Vulgate版中将耶稣事工的开篇（马太福音4：17）译为“赎罪吧，因为天国近了”。伊拉斯谟则指出原希腊文的意义为“悔改吧，因为天国近了”。两种说法看似相同，却蕴含着不同的指向。前者强调的赎罪是指一直由天主教会包办的补赎这一神职仪式。而伊拉斯谟的翻译则指明信徒要悔改，更偏向于个人的内心活动。“就这样，一个对现存神职仪式的必要性和适当性的重要挑战产生了”。 因此，回归没有中世纪众多注释家的圣经，让加尔文在宗教改革中有了更多发挥的余地。另外，在奥尔良和布尔日学习的法律知识也为他在日内瓦制定与实施法律法规提供了必不可少的储备。虽然此时的加尔文接受了人文主义的熏陶，但他并没有直接将之诉诸于反对天主教的行为。随着巴黎对信义宗的迫害不断加强，由于处于同情信义宗的立场，加尔文也被迫仓皇逃出巴黎。如同保罗和奥古斯丁两位基督教早期奠基者一样，避居瑞士巴塞尔期间，目睹着法国境内对信义宗迫害的加剧，加尔文也完成了自己的“归信”。特别是当法国王室借着混淆重洗礼派与信义宗来作为镇压“异端”的依据时，加尔文开始奋笔疾书，写下了《基督教要义》，试图与诉诸政治的重洗礼派划清界限。此后，一系列偶然因素使加尔文来到日内瓦，并崭露头角，开始施展抱负。 谈及加尔文与日内瓦，往往我们很熟悉的一句话是“日内瓦是新教的罗马，加尔文是新教的教皇”，以表现加尔文在日内瓦推行强有力的神权统治。与以往观点相左，麦格拉思则认为加尔文与日内瓦始终是一种共生关系，与其说他们两者谁决定谁，不如说他们之间相互影响。缘于一定的历史机遇，两者一拍即合。确切来说，日内瓦出于保持城市内部稳定与外部独立的目的，需要进行宗教改革，而加尔文的到来迎合了日内瓦的改革需要。不过，加尔文这一外人 在日内瓦的职权终归有限，真正掌握实权的是日内瓦的市议会，许多加尔文实行的措施只不过是对日内瓦既定情况的一种承认，甚至加尔文本人能否在日内瓦立足都要视市议会的“脸色”而定，1538-1541年流亡斯特拉斯堡就很好地印证了这一点。因此，在日内瓦的第一阶段，加尔文推行的改革尚未有成效，即被市议会赶出日内瓦。流亡斯特拉斯堡期间，加尔文一方面用法语著述宣扬其改革思想的著作，出版了如《基督教要义》、《复萨多雷托书》、《<罗马书>注释》等书籍；另一方面在不断布道的同时，加尔文也在着手思考如何设计一套制度或者模式以满足其改革的需要。在重返日内瓦后，这一思考主要变成了现实中的教会法庭与牧师圣职公会。 或许是出于表达观点的需要，在作者看来，在其他加尔文传记中最能表现其神权统治权威的教会法庭，不仅不能越权日内瓦的民事和刑事司法领域，就连其自身拥有的教会司法职权也在不断地被日内瓦议会侵蚀。而另一项反映加尔文冷酷无情的塞尔维特事件也被作者认为是日内瓦市议会的杰作，加尔文只是扮演了神学顾问或证人的角色。事实上，不知是出于有意还是无意，作者对于加尔文在日内瓦改革教会的诸项措施着墨不多，对于我们了解加尔文的神学思想也助益不大。因此，我们不妨对不断再版的《基督教要义》作一番考察，以便更好地理解加尔文的神学思想。 首先需要我们理解的是“有所不同却又不可分割原则”。例如，讲道时，上帝的话语与人类话语之间即有所区分，但却强调两者的合一；称义过程中，信徒与基督之间的关系，两者相交，但并未融合一体。这或许可以视为加尔文在处理基督教中诸多事物关系的一种折衷主张。重要的是，这一原则贯穿整部《基督教要义》，在处处论述中都有所体现。 作者将1559年版的《基督教要义》分为四个内容来论述加尔文的神学思想。其一，如何认识上帝？加尔文认为，我们可以透过创造物来认识上帝这一造物主。这种认识包括根植于任何个人心里的宗教感官和人对于世界客观事物的思考与感受两个主、客观方面。但是，这种认识却不足以使人完整地认识上帝。只有信徒通过《圣经》与耶稣基督相遇，才能真正认识上帝。上帝高高在上，人类是无法与之沟通的，那么上帝又如何彰显自己呢？这就是加尔文的另一“俯就原则”。上帝考虑到我们贫乏的智力，主动屈尊、降格、调整自己以适应我们的能力。《圣经》并非上帝话语本身，而是上帝话语以人类语言形式的表达。通过阅读《圣经》，信徒得以认识耶稣基督，从而认识上帝。道成肉身的含义即在于此。 其二，上帝如何救赎人类？在这一问题上，耶稣基督的中保作用在加尔文看来非常重要，以致于加尔文的主张颇有“基督中心论”的色彩。为了担任好这一中间角色，耶稣基督必须既是神也是人。《基督教要义》一书中表述为“上帝的儿子成了人子，并接收属于我们的一切，又把属于他的一切传递给我们，叫我们借着恩典得以拥有他的本性。”值得注意的是，此处加尔文所主张的救赎论与路德的救赎论有很大的不同。路德主张耶稣基督的神性令他的受难与受死，具有独一无二的价值。正如前文所述，加尔文继承了中世纪的唯意志传统，认为基督受死的功劳完全取决于上帝赋予它的价值，而并非其本身拥有的价值。换句话说，除非上帝认可，否则基督的死是没有意义的。 其三，如何获得基督的恩典？路德的“因信称义”强调信心在信徒获得称义过程中的作用，与此相似，加尔文也强调信心。他认为信徒透过信心得以与耶稣基督在灵里结合；透过信心，我们拥有属于基督的一切。但并不是所有人都能够获得恩典，这既是加尔文的预定论。 从世俗层面的角度来讲，人与人之间总是存在着许多的不公，例如身份上的差异，经济上的高低。而从基督教的层面来讲，为什么同一个上帝的应许在每个人的生命中带来的功效不尽相同？亦或先从福音谈起，为什么有的人相信福音，有的人则不然？在加尔文看来，“预定论是一种事后回溯式的解释，它解释了人回应恩典的特定方式，” 也即是从后往前推，信徒只能在有了宗教体验后才能感知自己是否是上帝的选民，而并不能依靠自己的行为来获得得救；“信徒不因为行为得救，但行为可以证明他们已得救。”此后，“上帝预定让一些人得永恒的生命，另一些人则受永远的刑罚”。与路德的观点相同，加尔文也强调上帝赐下的恩典，这恩典不是信徒善举的酬劳，恩典的获得完全视上帝而定。并且上帝只把恩典赐给某些人，并非所有人。 最后，加尔文在《基督教教义》的第四部分一系列与教会有关的问题，如教会组织和圣礼等。 企图通过几千字的内容来概述加尔文丰富的一生以及杰出的神学思想显然是以偏概全，挂一漏万之举。不过，我们对加尔文及其思想的描述似乎可以先到此为止。要想解决本文开头提出的若干问题，我们不妨以加尔文的预定论的演绎过程作一番考察。之所以选择加尔文的预定论作为考察对象，一方面是因为在加尔文的诸多教义中，后来加尔文主义者对预定论的演绎是最为丰富的；另一方面，预定论的演绎过程，同时也是加尔文思想被加尔文主义者继承，进而影响现代西方文化的过程。 如前文所述，加尔文在1559年版的《基督教教义》一书中简略地提出了预定论的教义。这一教义解决了上帝的恩赐与人类回应之间的关系。只是，预定论并不仅仅解决了这一问题，它一方面区分了加尔文主义者与路德宗之间的差异，另一方面也为加尔文继承者们的分裂埋下了伏笔。 对宗教改革有所了解的人都会对路德、加尔文的主要教义再熟悉不过，两者各有特色。因为出于不同的改革阶段，两者面对和解决的问题不完全吻合。不过很少有人关注两者的区别，以致于在加尔文改革宗初创之时，还被看成是路德的信义宗。加尔文主义者出于声明自己教派教义这一目的，继承和发展了加尔文提出的预定论。两者之间较为明显的差异即在于此。路德完全强调人类在上帝面前的无能为力，也并没有任何彰显信徒是否得救的标志。信徒所依据的只能是手中的《圣经》和信心；而加尔文虽然同样认为上帝高高在上，人类无能为力，不过，信徒可以透过行为依稀看到自己得救的光明前景。如果说路德的教义显得较为出世的话，那么加尔文的教义在其后继者不断发展的基础上则显得较为入世。因为，加尔文并不反对信徒对世俗事务的参与。 随着加尔文及其思想的不断扩大，围绕预定论的相关问题，贝扎、阿明尼乌、以及抗辩派等诸多加尔文主义团体在神学问题上争论不休。于1618-1619年召开的多特会议虽然暂时缓解了因教义分歧引发的分裂，不过这一发展趋势终究不可阻挡。当然这也从反面显示了加尔文思想在加尔文主义者的不断发展下，其涉及面不断扩大，影响力不断增强。 在西方社会迈入近代门槛的过程中，资本主义的发展占据了中心位置，并且这一位置一旦占据，便不可动摇。马克思•韦伯在其论述新教与资本主义关系的名著《新教伦理与资本主义精神》一书中，认为早在宗教改革前，资本主义已经有所发展。不过这一资本主义与后来的现代资本主义不同。前者是通过投机取巧的方式将赚取的钱财用于奢靡的生活上；而后者在使用物资钱财方面则极力奉行个人禁欲主义。在韦伯看来，正是新教激发了发展现代资本主义必需的心理先决条件，不过，资本主义的发展自有其自己的规律，韦伯也并没有认为新教倡导的金钱禁欲观导致资本主义从中世纪发展到现代社会，但这一观念确实无意中促成了资本积累和再投资。在麦格拉思看来，加尔文对于资本主义的发展确实有所贡献，一方面，他清除了抑制资本主义发展的因素（如对于中世纪教会对于投资资本的谴责）；另一方面，加尔文认可资产阶级的价值观。因此，与其说是新教伦理推动了资本主义的发展，不如说是新教伦理适应了资本主义发展的需要。同样，预定论在加尔文主义者的不断诠释之下，财富也成为了个人得救与否的重要标志。逐渐地，加尔文的预定论摆脱了原有浓烈的神学色彩，融入现代西方社会的工作观念。当然，在作者看来，加尔文及加尔文主义对现代西方文化的塑造远不止于此，其对自然科学、公民社会、天赋人权等构成西方社会文化的诸多要素也影响颇大。 总的说来，作为加尔文的个人传记，作者除了结合具体历史条件，为我们再现了加尔文及其思想的发展过程之外，更富有意义地探讨了加尔文为后世所留下的宝贵遗产。其观点的新颖和切入问题的角度都耐人寻味，价值自然非同时代的其他加尔文传记可比。 《加尔文传－－现代西方文化的塑造者》，麦格拉思 著，甘霖 译，中国社会科学出版社，2009年7月
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发表于 2020-6-17 23:58:21