刘同苏：上下—与思辩者谈道

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太初有道。道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在。万物都是借着他造的；凡被造的，没有一样不是借着他造的。─《约翰福音》1:1-2
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道”。─《道德经》25章

道生一，一生二，二生三，三生万物。─《道德经》42章
在文字的本意里面，圣经中的“道”与道德经中的“道”原本是性质完全不同的东西。两者唯一相同之处就是本体论上的地位。两个“道”都在本体论上发挥着本体的作用，即终极或本源的作用。仅仅在这一意义上，才可以说，圣经的“道”与道德经的“道”相通。
在圣经这边，“太初”不是简单的“起点”或“开始”，而是“极点”或“终极”。起点仍然是时间序列里面的一点，而终极已经超越了时间序列。太初不是时间里面的起点，而是时间之外的起点；太初不是时间序列的开始，而是时间本身的开始。时间里面的起点是一个数量概念，而时间之外的起点是一个质量概念。时间里面的“一”是一个可以被二超越的数量；时间里面的起点是一个存在即是过去的有限之在。时间之外的“一”则存身于一切“数量”之中；它是每一个“数（即有限）”的起点，因为它是一切有限存在的前提；时间之外的“一”是贯穿一切“数”的“一”，由此，它是内在于一“数”的“一”；时间之外的“一”是一个永恒的存在。“太初”就是“初”之“初”，就是追究到一切“初”的以先，直至那没有“初”的“初”。“太初”就是永恒，就是没有“初”的自在之物。“太初”不是“初”，却是一切事物的“初”。“太初”不是数量意义的“初”，却是质量意义的“初”。“太初”开始的不是数量迭加的序列，而是存在本质的展开。本质所在就是本体。本质的赋予就是“太初”。不具有本体，就不是真正的存在，故而，“凡被造的，没有一样不是借着他造的。”
在道德经这边，“先天地生”就是不在时间序列之中，就是超越有限存在之上。“寂兮寥兮”，就是至高之处的不胜寒意，就是无物可以比肩的独一境界；除了无限，谁能高到这样的境界呢？“独立而不改，周行而不殆。”就是自在的状态；谁能在无限上添加什么？谁又能从无限中减少什么？从而，无限不会被他者改变，无限永远立在自我之上，这就是“自在”。行遍了（“周行”），仍然不能被穷尽（“不殆”），那就是“自在”。自在是本体的特性，由此，自在之物构成了一切存在的本原（“为天下母”）。“一”，“二”，“三”都没有数量意思；那些把“一”“二”“三”强解为一个什么，二个什么，三个什么的机械论头脑，根本没有理解“一”“二”“三”在本体论上的意义。“一”“二”“三”仅仅是象征性的数字，本意是为了说明本体对于万物的基础位置。“一”“二”“三”之后，不是四五六，而是“万物”，可见“一”“二”“三”开始的不是数量的序列，而是本质的展开。
老子的“道”是自在的本体，是一切有限存在的本原；在这一点上，仅仅在这一点上，它与圣经中的“道”是相通的。即使如此，两个“道”在本体论上，依然有着区别。老子的“道”完全没有现象的意义，是一个纯然的自在之物；若细比较起来，它更类似于约翰福音中与“道”同在的上帝，即天父。而约翰福音中的“道”已经具有了现象的意义，这“道”确是具有自在本质的本体，却不是处在纯粹自在状态的本体。老子的“道”是居于彼岸的本体，而圣经中的“道”是来到此岸的本体。
上帝说：“地要发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。”事就这样成了。于是地发生了青草和结种子的菜蔬，各从其类；并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。上帝看着是好的。─《约翰福音》1:11-12
道可道，非常道。─《道德经》1章
天下万物生于有，有生于无。─《道德经》40章
对于老子，“道”是不可言说的；说出来的，就不是“道”了。“道”虽然居于本体的地位，但却没有确切的肯定形式。“道”的本体表示就是“本无体”，即本体没有确定形体。“道”是“无”，是处在本体地位的绝对否定。“无”，不是虚无，而是否定。“无”，就是“不具有任何有形的确定形式”。“无”，就是不被任何形体束缚，也就是超越于一切有限之上。本体的“无”，就从根本上否定了一切的“有”。本体是“无”，则万物的基础就是“无”；起源本是“无”，则归宿必是“有”的消解。绝对否定，就是绝对超越。“无”，就是只能存身彼岸的“有”，从而，“无”否定了此岸具有“有”的任何可能。言说就是规范。说，就是以规范的形式表达。规范，就是普遍有效；所以，规范总是有限的。规范的明晰，以适用的有限为条件。规范不能规范无限；规范的普遍，正是规范的有限。“不能言说”就是“无法规范”。老子的“道”是对本体之绝对性的表述。本体就是超越一切时空的不灭之物或至上之物。绝对的本体，就是绝对的自在。“为我”的言说是套不住本体的。就其绝对性而言，本体是彼岸居士；本体的绝对性就是本体的彼岸性；在本体与时空存在物之间，有着不可逾越的天然鸿沟。如果自在是全然绝对的，彼岸与此岸就被劈成完全隔绝的两个世界。在这一点上，康德与老聃完全相通。可以用康德的语言说老子：自在之物不可以时空论；一以时空论，就不是本体；一时空，就此岸；一此岸，就不自在了；不自在了，就不是本体，因为本体就是自在，非自在，就不能本体。然而，绝对自在的本体，只是空洞的本体。完全不能“为我”的本体，不是本体；“我”都不在你之上，你怎么能够成为本呢？“自在”，就是“自本”，就是绝对不依赖他者，其“在”完全建立在“自”之上。在逻辑上，自在之物必须是无限的与永恒的；不能涵盖一切，那么，就不得不依据自我以外的东西。自在就是“自”之外无“在”。只要还可以从无限中分割出此岸，自在就不“自”了。一个独立的此岸，一个不依据彼岸的此岸，一个本体不能染指的此岸，已经使得无限受限，从而，自在不再自在。绝对超越不是超越，因为超越无非就是与被超越者的关系。超越到了与被超越者毫无关系的地步，超越也就不是超越了。那个对谁都“不”的东西，自身也就是个“不”，因为言说就是本质。除非本体可以用肯定形式展示自我，本体的否定才是“有”的另一种表现。绝对的否定就是对否定本身的否定。“无”怎么能实施否定呢？“无”的否定只能是无，即没有否定。一个龟缩在彼岸黑暗里面的自在真是自在吗？在此岸的节节进逼之下，不断地逃逸，用无尽的否定将自己遮蔽在无人能够窥探的黑暗之中，那就是自在吗？在两方相向之时，实际的边界是由进逼一方，而不是由逃逸一方，划定的。如果彼岸只能对每一个存在说“不是”，则存在的“是”就是由此岸决定的。如果否定不过是逃逸，则彼岸仅仅具有一个高居虚无缥缈之云端的空洞本体，而此岸的无“本”之物反倒成为存在的实在本质。真正的否定不是逃逸，而是进入；以肯定实施否定者，才是真正的否定。只有在“为我”之地仍然自在，本体才真正自在着呢？不能在“为我”里面申明自在的“自在”尚不是自在。彼岸对此岸的真正超越必须是肯定；只有在肯定中，彼岸才能够将此岸包含在自身里面，于是，彼岸对此岸的否定才是扬弃，而不是消灭。一切的否定都同时又是肯定，从而，一切的肯定同时又是否定，这才是真正的超越。在这样的超越中，彼岸才真正向此岸敞开，自在之物才经由“为我”之地而返回到真正的自在状态，本体才深入所有无“本”之物（即非自在之物）而“本”着时空中的一切存在。“道可道，非常道”，只达到了自在的否定方面；“道”必须“可道”，才企及了自在的否定之否定，才是真正的“常道”。
约翰福音一章一至二节，不过是创世记一章一节到二章三节的希腊表述形式。在创世记中，无限者可以说出自己的本质。“上帝从无中创造天地，”（参见创1：2）正是指明上帝的本体地位。在终极意义上（即在创世或末世的境地里），除了上帝，世间原无一物。在“本”的意义上，只有一“体”，就是上帝。只是由于分享了上帝（本体）的在，所有的存在才在了。在这一意义上，所有的存在都只是载体，被分享本质的绝对之在才是本体。分享了“本”的“在”，才是真正的存在；无“本”之“在”，只是空壳。创造是上帝对宇宙的肯定，是本体对时空的支撑，是彼岸与此岸的同一。作为造物主，上帝是跨越此岸与彼岸的统一之桥。在创造中，“道”就是“话”，“道”是被说出来的。“可道”之“道”，这就是圣经与道德经的根本区别。老子的“道”是否定一切的绝对自在，而圣经的“道”则是甚至可以否定绝对的自在。圣经的“道”首先是肯定，但不是为肯定而肯定。圣经的“道”是一个可以走出绝对的绝对；圣经的“道”是可以走进相对而返回自身的绝对，是可以包纳相对的绝对，是甚至超越了绝对的绝对，从而，才是不受相对限制的真正绝对。无限是可以用“话（即道）”表现的。“话”就是规范，由此，“话”不过是“道”的外在表现形式。无限是通过“道”的规范赋予存在以“在”，从而，“道”的规范是存在具有本体的途径。“各从其类”就是被规范，就是按照规范而呈现自身；一旦“各从其类”了，存在才“在”了。能够用明晰而确定的“话”说出自我，这就是无限在有限中的自我肯定；有限了，仍然无限，这就是本体作为本体的关键。“上帝看着是好的。”就是无限对有限的肯定，就是彼岸与此岸的同一。通过对有限的肯定，无限完成了对自我的肯定。如果无限将一切有限看为“坏的”，则有限将从本质上成为无限的绝对对立，一个无限永远无法涵盖的异己之地。一个绝然的有限（即一个完全对立于无限的有限）是无限的致命之踵。
“好的”就是与无限同一，“坏的”就是与无限相悖（即亏缺了上帝的荣耀）。与无限相悖的异己之地不是从无限中分割出了一块飞地，而是彻底消解了无限本身。缺了一块的无限还是无限吗？被所缺而限的，已经是有限。创造是无限的自我完成。在使有限与自己同一的过程里面，无限使自身无限了。无限不是一种状态，而是一种过程。创造是上帝作为本体的展现，从而，创造不是上帝的工作，而是上帝的生命。创造天地的上帝才是活的上帝，实在的上帝。在有限里面展开自我的无限，才是真正的无限。创造是上帝的现象。
返回约翰福音，“太初有道”意味着在终极里面仍然有“道”，即使到了极点，到了至上之处，“道”依然存在。这“道”不是只能作为“无”作为否定的无形无体的老子之“道”，而是作为“有”作为肯定的明晰确切的基督之“道”。到了“无”的境地，仍然是“有”，则“有”才具有终极的地位。
对于老子，“无”“有”是相续的，“无”只是生“有”，却不是“有”；也就是说，“无”只是导致“有”之出现的诱因，却不构“有”的本质（正像康德的自在之物对主体扮演的角色）；“无”不进入“有”，从而，“有”从本质上无法企及“无”；“无”只是一个与“有”隔绝的终极。在约翰福音里面，“有”也在终极之中。“道”是太初之物，由此，“道”具有终极位置。“道与上帝同在”；上帝，即“无”形式的本体；道，即“有”形式的本体。“有”“无”有形式之别，故有“同在”之说；“同在”就是“并存”，非二物，又何以“并”呢？“道就是上帝”；形式之别却挡不住本质的同一；无论“有”“无”的形式，在本体的意义上，上帝与“道”原本是一。“这道太初与上帝同在”；“无”“有”不是时间序列中的相续，而是终极境界里面的共存。不是终极里面是“无”，走出终极才是“有”；而是终极里面就有“有”，从而，终极之外才可能有“有”。终极不是只板着否定的面孔，终极也有肯定的形式。如果自在之物真正是自在的，它就应当遍行全地，此岸彼岸根本不能成为限制其“自”的“在”（同时也是非“自”的“在”）。圣经与道德经的区别就在于：道德经的终极只是“无”，而圣经的终极也有“有”（“有”与“无”在终极同在）。复活就是例证。复活就是直抵终极，就是本体显现。若按照老子，直抵终极或本体显现，就是进入“无”，就是“有”的消散。但是，圣经的复活是身体的复活，从而，直抵终极或本体显现，不是“有”的消解，而是“有”的保存，因为“有”原本就在终极之中预存着呢，因为本体从本质上就包含着“有”的形式。老聃与康德都认为：“有”是自立的此岸之物；却不知：若没有先行存在于彼岸，“有”在此岸就立不起来。将“无”绝对地置于“有”之上，反而使此岸的“有”成为自在之物；若“有”“无”都在彼岸有存身之地，则此岸的“有”才真正依据彼岸而存在。
单就方法论而言，黑格尔是走出康德二律背反的途径。然而，要想真正有所突破，还得返回耶稣基督。必须有无限实在地在有限里面展开，彼岸与此岸的通道才是实质性的，而不仅仅是形式的。道之为物，惟恍惟惚。─《道德经》21章
大道废，有仁义。─《道德经》18章
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。─《道德经》19章
为无为，事无事，味无味。…欲无欲，…学不学。─《道德经》63章
“道”是不可言说的，也就是说，“道”不能现象。在现象的层次，“道”只能恍惚着，只能朦胧着，只能隐约着，只能缥缈着，总之，一现象，就不是“道”了。
现象都不是“道”，所以，一有“仁义”，“大道”就废了。在老子，本体与现象是决然对立的；有“仁义”，就没有“大道”，有“大道”，就没有“仁义”，本体与现象之间整个就是一个你死我活的对立关系。由此，“圣”得绝了，“智”得弃了，“仁”得丢了，“义”得废了，“巧”得藏了，“利”得毁了，“道”才可以显现。
“道”的显现方式就是不显现；“无为”，“无事”，“无味”，“无欲”，“不学”，就是“道”的为，“道”的事，“道”的味，“道”的欲，“道”的学。一句话，“道”就是一个专职否定；把一切都废了，“道”就立住了。没有现象，这就是老子之“道”的本质。
道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典，有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。─《约翰福音》1：14
论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见，所看见，亲眼看过，亲手摸过的。─这生命已经显现出来，我们也看见过，现在有作见证，将原与父同在，且显现与我们那永远的生命，传给你们。─我们将所看见，所听见的，传给你们，使你们与我们相交，我们乃是与父并他儿子耶稣基督相交的。─《约翰一书》1：1-3
行过历史长河的襁褓，永恒在这一刻凝结为一个婴孩。短暂至33年的生命却携带着不灭的光芒。
“肉身”就是形体，就是确定的形式，就是现象。“住在我们中间”就是此岸性。“恩典”就是彼岸性；“真理”就是本体性。“充充满满”就是完全。“道”是来自彼岸的，“道”不是此岸自生的，“道”是此岸原本没有的，从而，“道”是彼岸对此岸的恩典。“道”是最终的真，是钻天入地终至黄泉的真，是刨根问底无所再及的真，是真里面的真，是一切真的本原与基础，由此，是终极之真或真的终极。这就是本体。
“充充满满的有恩典，有真理”，就是说：本体完全是彼岸给予的；凡不具有本体的，都是假，凡不依据彼岸的，都是空。此岸是真的，但是，此岸之真不是仅仅站立在此岸上的真，此岸之真必须依靠彼岸的真，由此，此岸之真只是彼岸给予的恩典。彼岸的恩典，就是本体（即真理）的显现，就是生命（即存在）的给予。此岸之真是被给予的，就像现象是被本体支撑起来的。
“道”是可以看见，可以听见，可以触摸（!）的。在老聃和康德的思域里，这是根本不可思议的。
“无”是可道的吗？本体是可以抚摸的吗？无限是可以看见的吗？可以看见，就是可以显现；可以听见，就是可以言出；可以触摸，就是可以具像。本体的可看性，可听性，可摸性，就是本体的此岸性。本体是可以现象的，换言之，真正能够“现”出“象”的就是本体。耶稣基督就是上帝的现象。实际上，“独生子”是一个不恰当的翻译。“独”的涵义就是要否定“生”。“生”总是大生小，总是以前后次序为前提。“独”的意思是“一”。“独”意味着“无以比肩”，即“一次即是永远”，或者“一个就是所有”。“独”就是涵盖一切的“一”，就是无限本身。但“独”仍然是“子”；“独子”不是纯粹的“独”，不是高处不胜寒的“独”，不是只能“自”的自在，不是没有“体”的本体；“独子”虽然“独”，却依然是“子”。
“子”就是“被造者”；“独子”就是“独”在“子”中，也就是造物主处在受造物的地位。“独子”是“子”，所以，他身处众子（即受造物）之间；“独子”是“独”，由此，他是上帝的直接显现而非上帝的造物，他以“独”而区别于众子。“独子”是本体的直接现象，从而，他成为基准现象。在基准现象中，现象是本体的全然显现，该现象没有一处不显现本体，本体没有一处没有被该现象显现。故而，在基准现象里面，现象就是本体，本体就是现象，现象与本体完全同一。那就是耶稣基督。在耶稣基督里面，上帝就是此人，此人就是上帝，此人与上帝全然同一。上帝是现象的，从而，上帝不是“无”，也不是封闭在彼岸的自在之物。
“道”是“生命之道”。“道”是“生命”，而不是理念。约翰福音选择赫拉克利特的“道”而不是伯拉图的“理念”来表示上帝的现象，这本身就意味着对西方哲学的超越。在日常希腊语言中，“道（logos）”有“理念”，“话”等意思。但是，赫拉克利特对“道”一词的使用，赋予了“道”以不同于一般用法的意义。在赫拉克利特的哲学里面，“道”是绝对理念。绝对理念就是自在的理念，终极的理念，作为一切理念之基础的理念。可是，绝对理念不可能是一种理念。绝对理念从逻辑上就超出了理念的本性。理念要求绝对，而理念的绝对正是自身的敌人，换言之，理念的绝对是一个自我否定的悖论。绝对就是普遍；理念的定量性质，已经否定了理念的绝对普遍。绝对的普遍只属于无限，而无限就是非（无）定量（限）。理念的普遍只是有限范围里面的普遍，从而，理念的绝对只是非绝对的绝对。只有划定相对的范围，理念才可能绝对。于是，对于理念，一绝对，就不绝对了；只有承认不绝对，才可以在相对的范围里面得以绝对。绝对理念就是不设范围的普遍，就是绝对的绝对。绝对理念不可能是一种理念；作为终极理念，绝对理念必须是一切理念的基础与渊源；如果绝对理念是一种理念，则必有一个理念没有基础和来处。终极理念必须是开放性的，也就是说，终极理念必须超越理念，必须不封闭在理念之中。终极理念只能是无限；只有无限，才可能成为绝对的普遍。无限不可以定量，从而，无限已经超越了理念。只有超越理念的“理念”，才可以成为绝对理念；也就是说，只有包含了比理念更大的绝对普遍者的“理念”，才可以成为绝对理念。可是，绝对理念依然是一种理念；它具有理念言说的形式，却在象征性地指向一种不可言尽之物。
作为一切理念的渊源，绝对理念包含着理念，却不归结为理念。绝对理念的“理念”形式，是其通向一切理念的桥梁并由此而成为一切理念的渊源；绝对理念的“绝对”内容，则具有超越理念的开放性质。亚里士多德由有限逆向推论出来的第一推动，是不成立的。就理念而言，从理念逆推至绝对理念，那只能推出绝对理念的理念方面，却掩盖了绝对理念超越理念的方面，从而，使人误以为绝对理念也仅仅是一种理念。视角决定了看见；以有限的理念为出发点，就只能推到绝对理念的理念方面。亚里士多德的逆推法，只能推到无限的有限一面，从而，他的第一推动是不动的；他只能推出绝对的不动，却无法推出绝对的运动。从相对的运动，只能看到相对的运动，而看不见绝对的运动，由此，绝对对于相对是不动的。然而，不动真得可以使动吗？“无”真得可以生“有”吗？动者才能使动，“有”者才能生“有”。绝对的不动就是绝对的运动，就像绝对的“无”就是绝对的“有”。运动与不动都是相对的，只有兼跨运动与不动，才是绝对。单独的“有”或“无”都是相对的，“有”“无”兼具，才是绝对。在理念之中，就只能看见理念；必须超越理念，才能看见绝对。绝对理念是从理念中推不出来的，因为绝对理念已经超越了理念。惟有从第一推动的另一边，即从第一推动者的境界，才能看到第一推动者的主体性，从而，才可能看到伴随一切运动的绝对运动。只有超越理念，才可能最终看清绝对理念的理念性，从而，看清一切理念在终极意义上的开放性。耶稣基督是上帝的现象。于是，在耶稣基督里面，形成了一种新的规范化，即具像的普遍。在理念里面，普遍都是抽象的。惟有从现象中抽身出来，普遍的理念才可以形成。具像与理念，个别与普遍，是绝然对立的。在耶稣基督里面，具像就是本质，从而，个别就是普遍，现象就是本体。“肉身”就是现象；“道成了肉身”就是现象中的普遍。“道成了肉身”中的“肉身”，是具像之普遍得以成立的关键。“肉身”是具像的整体。作为整体，“肉身”是不可解构的；这种不可解构的整体性，恰恰与无限的整体性相通。这个不可解构的整体又集合在一个具像的从而个别的“肉身”之内。“肉身”的普遍就在于其整体性，而其整体性又以其具像的个性为条件，于是，“肉身”的普遍就是个性的普遍，现象的普遍。理念的普遍是以定量分析而达到的抽象，从而，是不普遍的普遍，因为定量分析不能及于无限，抽象所达到的只能是有限范围内的普遍。具像因其不可解构的整体性而通于无限，由此，具像反倒可能具有绝对的普遍性。作为绝对理念的“道”，只能成为“肉身”，而不可能变成理念体系。“道”永远以“肉身”的形式出现，而一切神学体系不过是“道”的形式结构。仅仅以理念展开的“道”尚未达到“道”的境界。凡将“道”归结为几条理性公式者，还没有尝到“道”的真味。
在首尔举行的中国神学论坛发言时，不经意地绕到哲学上走了一下题。没想到与会的一位经济学教授认真了，将那几句话拆散重组为他的一段微博。出于好奇，在博主特意提及此事后，到他的微博上转了一圈。那些话在重组时扭曲了不少，但却抓住了中心：绝对真理是一个人─耶稣基督。顺着博文一看，下面哩哩啦啦地跟着不少反对的意见。粗略地过了一遍，主要的反对有二：（1）真理怎么可能是一个人呢？（2）要真理，也不能要耶稣基督这样的外国造真理；“理”的“真”遵行产地主义，具体地说，就是非“中国制造”不足以成为真理。实际上，“绝对真理是一个人”的命题是非常中国的。儒学的真理都是伦理的，或者说，儒学的真理都是关于人的。纯粹的理性真理是西方式的，当然，是前-基督教信仰的西方，或者滤去了基督教信仰的西方。中国哲学是知行合一的；所谓“知行合一”，就是真理是活出来的（即“知”是“行”出来的）。真理是生命，从而，真理是人。这一点中国哲学正与基督教信仰相通；中国哲学与基督教信仰都是现象的，而非抽象的，在这一点上，基督教信仰非常中国，比那些在潜意识里面已经被现代西方理性主义彻底洗过脑筋的所谓“中国人”要中国得多。基督教是普遍的，所以，基督教是中国的；若没有先行预含有中国，何以谈得上普遍呢？
基督教信仰与中国哲学的区别，不在于人理合一，而在于真理的绝对性。具象是有限的，从而，自然地浸在人里面的真理是相对的；一个纯粹具象的真理缺乏绝对超越的支点，这就是儒家内在超越的局限。天人合一不是一种自然现象，天人合一必须是一个启示，即道（天）成了肉身（人）。全神（天）全人（人）的耶稣基督给了真理以绝对性；在耶稣基督里面，真理可以是人，但必须同时是神，从而，那具象（人）的真理可以是绝对（神）的。全人中的全神，在现象里面开辟出了一个绝对的境界。现象也可以是绝对的，因为现象可以承载全神。“道成了肉身”也是“天人合一”，却不是中国式“天人合一”的简单重复，而是以超越而完成了中国式的“天人合一”。“道成了肉身”是对“天人合一”的拯救；“天人合一”是“人”自然地达到“天”，也就是说，“人”是“天”的出发点，从而，“天”在“人”的局限下缺乏绝对性；“道成了肉身”是以“道”为绝对支点，“道”作为自在之物进入了非自在的“肉身”，由此，在“肉身”里面展开了绝对（永生）的境界。由于出发点不同，“天人合一”是向“人”的“合一”，故而，是局限于相对境界的“合一”；“道成了肉身”却是向“天”的“合一”，所以，是进入绝对境界的“合一”。可以说，“天人合一”仅仅是“人”达到“天”的愿望（以基督教的批判语言，就是“人”伪冒“天”的妄想）；“道成了肉身”才是“人”企及“天”的道路。在这一意义上，“天人合一”尚未达到“天人合一”，得“道成了肉身”，“天”“人”才真正“合一”了。真正绝对的真理，既不是单单的具象，也不是单单的抽象，而是现象。从而，绝对真理不仅仅是理念，也不仅仅是一个人，而是“道成了肉身”的那个人─耶稣基督。