杨煦生、谢遐龄等：李泽厚哲学的张力与创造性——李泽厚与80年代中国思想界（三）

杨宁

杨煦生：李泽厚的当代精神史意义

　　非常高兴，今天有机会在这个场合，把一些跟李泽厚相关、受到李泽厚启发的问题提出来，向大家请教。


　　昨天谈到李泽厚的定位问题，杜维明先生讲到，李泽厚是"做哲学的，而不是研究某一种哲学的"，他是一个以生命从事哲学活动的人，这种说法很准确。自从"哲学"这个词在现代汉语中出现，就从来是一个名词，没有动词和动名词形态。我们知道，在德语中则有动词形态的dasPhilosophieren。孔子所谓的"志于道"者，大概最接近这种意思，可惜在现代汉语中没有一个相应的简明的表达方式。一个从事哲学工作的人首先该是一个"志道者"。把自己的生命置于这么一种情态，让生命成为这么一种跟时代共同历险、共同焦虑的过程，正是李泽厚的特点。应该说这个特点不少学者不同程度地都具有，但是其表现形态却是各异。因为在现代，特别是我们这个专业分工貌似很森严的科层化时代，思想家型人物、思想者都往往得先拥有一个貌似学者专家的职业。古往今来，"思想家"都并不是一个职业，而在现代学界，哲学家一般也往往只能以某一种哲学的研究者的身份出现。80年代以来，学界一直经历着经商、从政、乘桴浮海、脱离体制走向民间各种浪潮，一直经历着分化。当然还有很多人坚持在原来的思想领地和专业领地上。这些人中，有很多人成了专业教授、成为专家，而有的人只是在"专家"的面具底下从事着他们的思想活动。这是典型的现代现象，在这个意义上，李泽厚是坚持得最好的思想家。他拒绝或者回避了非常多的东西，他一直从事着坚韧的、甚至可以说是悲壮的思想活动和哲学活动。


　　我想讨论的问题主要是，如何在李泽厚思想的统一性和丰富性之间，从其思想在特定时代语境中的广泛社会效应的角度来考察李泽厚独特的思想命运，以此透视李泽厚的当代精神史意义。


　　在这次会议的讨论中，我有一个印象，我们更多注意一个比较统一的李泽厚。当然有一个"吾道一以贯之"的李泽厚，他本人也非常强调思想的连续性和一贯性。然而，作为李泽厚的学生，从80年代以来，我一直更多体会着的是一个充满悖论的李泽厚，并且作为他的思想成果显现出来的很多悖论，起码在他目前的精神努力中、在当前学术界的努力中，是未必就能够立刻得到解决的。这种悖论色彩，从表层看，首先与李泽厚的丰富性紧密相关，或者一体两面。而正是在此基础上，李泽厚的学术活动和思想活动获得了奇特的广泛社会效应。自从80年代至今，李泽厚的思想命运一直如此。不像很多学者的工作，只在一个狭窄的专业学术圈内发生效应。李泽厚在此特别幸运--假如我们重新审视中国思想界的状况，自80年代直至今日，我们很难找出提出这么丰富、不是立刻可以解决的问题的思想者。正因为他的这种丰富性跟矛盾性的紧密纠结，使他的思想成果和思想活动，成为一个我们无法回避、必须直面的问题--假如我们想清理当代的思想史、当代的思想问题的话。我认为，这也是我们今天这个会议之所以召开的一个重要动因。


　　为什么李泽厚有这种罕有的幸运（在某种意义上说，这种幸运又是这个时代所有真诚的思想者都共同享有的）？如何在总体的时代语境中理解这些？我总是品味陈寅恪在王国维墓前那一句很突兀的话，"三千年未有之大变局"，为什么偏偏是三千年？为什么不是两千年（秦汉以降）？为什么不是两千五百年（从孔子以降，换句话说，从轴心期的"轴眼"以降）？陈寅恪的话可能不是一个很准确的表述，但大略而言，以三千年立论，指的应该正是西周时代。假如我们从陈寅恪的话出发，中国文明自从周公"制礼作乐"开始--我们不妨把所有这些理解为广义的社会规则的确立和制度建设，理解为一种人向社会立法的行动，为社会、个体生活提供意义、提供归属感和家园感的活动--礼乐制度以及与此同期确立的宗法制度，成为中国文明的制度范式。到了20世纪，这一切全面坍塌崩溃了。以前汉季佛教东来，唐代景教、伊斯兰教入华等等，虽然都不同程度地导致冲突和碰撞，但无法改变中国文明的基本范式。独独20世纪，所有的痛苦和危机都被西来的现代进程毫不留情地放大了：一方面是制度性的冲击。从1912年的民初"约法"，到1949年开始的"土改"，1958年的"人民公社"，到1978年的改革开放，这个古老文明制度层面的方方面面都面临崩溃和改塑。一方面则是与制度危机紧密关联的意义危机。从生存哲学和宗教哲学的角度，意义危机可能与人类相始终。但是，20世纪中国的意义危机的惨烈程度，我们不妨想想梁巨川和王国维，便可窥一斑。


　　所以，可以这么简单地说，不管自觉程度如何，20世纪中国思想界的任务，事实上一直是两端--立法（Gesetzgebung，为现代转型进行制度建设）和立义（Sinngebung，为生活世界建立意义）。对制度难题和意义危机的问题意识，应该说在80年代重新萌发并日益明晰化，这才有"文化热"和"美学热"以及在90年代的延伸如"国学热"和"自由"、"新左"之争等等。就问题实质而言，不论80年代也好，90年代也好，都不过是在新的时代语境中不断刷新的制度问题和意义问题。


　　在这种背景下，李泽厚穿梭劳作于美学与思想史、康德与马克思、儒家传统与西方课题、历史与伦理、心理-情感本体与社会-工具本体、宗教性道德与社会性道德这些表面上非常难以调和的论域和论旨之间，并不断彰显强化这些问题。而对所有这些问题最集中、最简便的表述，就是他"经验变先验、历史建理性、心理成本体"的"三句教"。从专业哲学的角度，这"三句教"疑窦甚多。什么叫经验变先验，怎么变？历史怎么建立理性？心理如何成为本体？这三句话、三个命题，本身都包含了大量悖论式的难以逾越的东西。这背后大概可以让人窥见他的雄心--把制度建设和意义设定都融于一种思想努力、一个体系之中。


　　我们想用一个世纪甚至是用数十年的时间，重蹈或者跨越西方几百年的进程。我们用这么短的时间，自觉地或者被迫地面对整个西方、世界史近现代以来提出的所有问题，这是我们这个时代很窘迫的问题，这也是李泽厚特别幸运、特别矛盾的地方。现在重要的问题不在于李泽厚"解决"了这些问题中哪一个，而在于，他的思想活动，让所有这些问题的矛盾性、悖谬性困扰着我们，成为社会和大量的思想者必须直面的问题。作为一个思想者来讲，他的思想历险有此社会效应，意义就非常巨大。这像王国维的"可信"与"可爱"的问题，一直困扰着20世纪以来的诚实的中国知识分子一样。李泽厚以他的敏感、他的理论洞见、他的坚韧，不断变换各种方式回到他所关心、所提出的问题，根据当下特殊的语境，不断重新面对这些问题。正是这样，他把我们这个时代面临的很多矛盾和困境不同程度地凸显了。从专业学院哲学的角度，"工具本体"和"情感本体"的问题，的确很难论证。当然很多地方可能不够明晰，并且他的努力，多多少少有点悲壮的地方--他致力于把各种不同的论域聚拢在一个体系里解决。


　　不论其悖论色彩有多浓，我个人认为，李泽厚一个很大的贡献，就是融合康德与马克思的尝试（这里的"康德"和"马克思"都不妨看成一种便于表述的象征符号），以及在中国当代语境中将马克思主义传统与中国的儒学传统进行创造性融合的努力。用李泽厚自己的话说，"要用中国传统来融化马克思、康德（把他的先验理性改成经验通过历史累积而成）……并用中国传统来丰富它，这非常重要"（李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，上海译文出版社2011年版，第78页）。


　　具体从学理上说，康德哲学把人类的整个精神能力分成感性（Wahrnehmung/Sinnigkeit）、知性（Verstand）和理性（Vernunft）三个层面，又把纯粹理性与科学认知、实践理性与道德立法、判断力与审美能力相对应。在德国观念论的传统中，关于"人"的批判和探索，是从一个观念的理想角度出发的，这一部分在康德的体系中是静态的，也就是说，康德把人类的精神能力以一种理想化的、体系化的和结构化的方式展开。非常粗疏地说，李泽厚将马克思与康德融合的努力，在我看来，其"秘密"正在于：第一，通过马克思（以及为马克思提供了动态历史时间逻辑的黑格尔）将康德的那种具有典型观念论色彩（idealistisch）的理想的"人"历史地加以展开。所以他坚信，经验是可以变先验的，人性的先验结构终究是人类历史实践和工具制造历程的作品。故而有所谓的"历史本体论"或者"哲学人类学的历史本体论"。第二，将荣格宏观的"集体无意识"观念和"原型"理论与皮亚杰微观而动态的儿童心理建构历程的理论相融合，个体生命的心理进程与人类总体的文明历程是可以互相契印的。故而有了"积淀说"和近年来特别集中讨论的"情本体"问题。李泽厚用这种马克思／黑格尔式的方式，把萦绕康德终身的那个伟大的"人"的问题通过心理学给历史化了。他对历史的痴迷执著，几乎可以说是一种强悍的历史信仰。他对先验问题的距离和警惕，跟这种信念息息相关。


　　在用中国传统来"融合"、"丰富"康德与马克思的重要论旨的这个方面，李泽厚的中国思想史研究，他的"思想史三论"，"美学三书"，以及《己卯五说》也成为一种很独特的东西。李泽厚三卷的思想史论著，为什么不用"思想史"，而用"思想史论"？为什么《美的历程》不是一部一般意义的"审美意识史"而是一部"审美理想史"？我们不妨先简略断言，在这个领域，李泽厚开辟了一种精神史的范式，尤其以《中国古代思想史论》和《美的历程》作为标志。与他的清醒的历史意识相应，中国文明的古老精神历程，一直是在动态的建构之中。但是，另外一个角度，李泽厚是一个普遍主义者，甚至还多少有点他自己所警惕的文化本质论的色彩（如果我们粗陋地对待《试论中国的智慧》这样的篇章的话）。


　　所有这些，注定了李泽厚的思想成果不能不充满悖论式的矛盾。正也是这种矛盾，使他常常成为我们的一个问题，他让我们跟他遭遇了很多很难逾越的沟壑，这是他最大的问题，也是他最大的幸运，这也是李泽厚今天之所以成为问题的意义的所在。如果我们从学理的角度，发现了李泽厚思想成果中的悖论色彩，那么这种学理上似乎悖谬的思想建构，恰恰泄露了我们这个时代社会生活中的有待克服的巨大的悖谬和荒诞！正如李泽厚所坚信的，所有这些都必须由当代中国人的精神活动和社会实践来回答。


　　谢遐龄（复旦大学社会发展与公共政策学院）：我们需要建立一个什么样的中国哲学--从理论理性进展到实践理性


　　以李泽厚为例讨论80年代中国思想的创造性，要偏重于大陆改革开放引发的思想解放的创造。如果聚焦这个问题的话，就是到底创造了什么东西呢？非常凑巧，今年年初，《上海文学》连载李泽厚和刘绪源对话集的几个部分，这个对话集取名是《该中国哲学登场了？》，李泽厚以他非常敏锐的眼光提出我国哲学界近年千呼万唤的中国哲学。看80年代的创造，聚焦点是创建当代中国哲学。


　　80年代创造性的意义是接续前辈的创造。之所以叫做接续，因为早有前辈创立，中间又中断了。那么谁中断了？借用冯友兰先生的子学-经学模型，我们假设，中国哲学中断是被新经学所中断。新经学的意图是担当中国哲学，虽然新经学不足以挑起这副重担。加之它的排他性太强，导致中国哲学的发展中断。李泽厚当时发表《批判哲学的批判》，他表现的创造性，挣脱了新经学狭隘的眼光，通过与世界思想家广泛的对话，接续了中国哲学的创建。


　　因为这个题目具有根本性意义，应该说本人在这方面的研究也很粗浅，所以提出这个问题或许过分大胆。为什么一定是讲哲学呢？因为这么多年观察整个社会的演变和思想的发展，我认定，哲学问题如果没有解决清楚，许多问题的根本性判据就无法确立。所以说，哲学研究是能把中国社会面临的困境理清楚的基础。


　　哲学，我认为，现在我们要跳出"中体西用"和"西体中用"这个问题的讨论，中国哲学应该涵盖中西，而高出中西，类似于康德对经验论和唯理论的综合。他对二者的综合是创立先验论，超越它们。这个综合不是把两个加起来，而是提出一个新的东西，涵盖二者。现在我们要建立的中国哲学，应该是这样一个，既不是中体西用，也不是西体中用，而是比中和西都要高的东西。


　　所以，要综合所有已知的世界思想的资料，尽可能寻求一个统一的完满解读这个资料集的方案。哲学应该是活的，所以我粗略地分成三个大端入手：一个是怎么看待知识，就是我们面对的世界，特别是妥善解读中、西两方的哲学资料；再一个，既然是中国哲学，就是汉语的自我反思，这个汉语是当代的汉语--因为通过语法和数理化教学，汉语和国民思想已经掺杂进大量西方因素，大大西化、面目全非了；第三，就是对我们现在的生活、人际关系或者社会各项制度有清楚的了解和洞察，充分认识到中国社会结构的西化程度。这三个方面，都应该在哲学研究中得到重视，充分表现。


　　五四运动以来，民主、科学深入人心。"民主"二字引发无尽量的争端。民主一词比较简单，当代生活已经扩展为民主政治、市场经济、法治和公民社会四项。前三项已经得到文件的承认，公民社会现在也正在写入文件的过程中。当局步步接受，耗力巨大，成就不小。但是我们换了衣服，身体没有法子换。接受了名词，是不是会有实际的变化？我觉得这个问题就聚焦在一个问题，涉及启蒙到底是启什么蒙？在我看来，这个启蒙的要点是有问题的。启蒙本应该聚焦于实践理性，但是我们以往的启蒙并没有抓住这个要点。所以，我发言的副题就是怎么样进展到实践理性。


　　从大家都看得见的事实观察，我们知道，今天中国国民堕落的速度非常快。其原因就是只有理论理性觉醒，没有实践理性觉醒。我举一些经济学家的代表言论说明。有的经济学家认为，道德就是掠夺者通过角力行动达到彼此相容共生的平衡状态。这些经济学家看道德，完全是从理论理性的角度，全然不知实践理性。李泽厚的创新和贡献有两点很突出：一个是解释马克思的思想，强调了实践；第二是突出主体性。我认为李泽厚的《主体性论纲》揭示了我们这个时代的主题。


　　李泽厚的《批判哲学的批判》在当时起了极大的解放思想作用，但也有令人感到遗憾的地方。在这本以讲康德哲学为题的书里面，讲到马克思的实践，对实践做了阐释，篇幅不少，但是重点讲制造工具的实践，有心理主义倾向，表现出来仍然是理论理性的色彩较浓。突破的同时，没有完全挣脱旧体系的影响。对马克思的误解从列宁开始。列宁称历史唯物主义是辩证唯物主义推广到社会历史领域而成，但是马克思在《资本论》序里面明确讲，研究经济范畴，既不能用显微镜，也不能用化学试剂，而要用抽象力代替二者。这个学说是从康德区分自然、自由两个领域的学说发展来的，所以马克思在《资本论》中一上来就区别自然存在和社会存在，把德国古典哲学和英国古典经济学结合在一起。而按照列宁的说法就是要运用以显微镜和化学试剂为代表的理论理性思路研究社会历史问题。这个理解对中国的影响非常深。毛泽东认为，历史唯物主义就是以阶级斗争解释历史。这是局限在理论理性的领域看问题。


　　马克思历史唯物主义的代表作应该是《资本论》，讲劳动生产社会结构。这是他早年"异化劳动"学说的实证化，就是把"异化"这个哲学说法，实证化为经济学理论。马克思经济学（也可看做社会学）是从康德-费希特-黑格尔的法哲学中的一部分延伸、扩展出来的，这属于实践理性的领域。但是李泽厚当年没有涉及康德的法权哲学。李泽厚的书中反复强调劳动，在克服把历史唯物主义解释为阶级斗争史方面有积极作用，但是未涉及法哲学，对实践理性的阐述不够。


　　《资本论》第二章讲交换，一开篇大谈意志，充分显示马克思思想的德国唯心主义基础，表现马克思的深厚哲学功底：马克思正视实践理性。但是，我国对自由意志（也就是实践理性）阐述是不够的，以致到今日，我们一般的老百姓把自由理解为为所欲为地满足欲望。而康德对自由的阐释是指对感性、欲望的管制。这是对实践理性的了解，在我们这儿很少有人知道。


　　《实践论》也是一个代表。《实践论》有大智慧，主要是两句话：一句是讲要知道梨子的滋味必须亲口尝一尝，还有一句是讲要认识中国革命的规律必须亲自参加中国革命的实践。这是《实践论》主旨所在，继承了中国思想传统，前面一句话是禅，后面一句话是从禅语化出来的。所以这里面运用的心智能力是直感判断力。然而，《实践论》这篇文章是用洛克知识论的语言叙述的，也就是说，是从理论理性的角度讲的。可见我们整个的哲学思考只知道理论理性，不知道实践理性，更不知道直感判断力。实际上直感判断是我们思想的传统，关于这一点，牟宗三先生"智的直觉说"讲得相当清楚。相比李泽厚，牟宗三讲康德哲学突出实践理性，对大陆产生了积极影响，是值得肯定的。因为讲中国思想，从我们大陆人的角度，是统一的中国，所以也必须把牟先生包括进来。杜维明院长把牟先生的研究介绍到大陆，对中国哲学有很大的贡献。


　　所以80年代，中国思想在哲学上最大的进展，是从只知道理论理性扩展到了解心智能力三分。李泽厚《批判哲学的批判》起了重要的开启作用，然后牟宗三著作被介绍过来使得人们对实践理性有了具体、细致、深入的理解。我想，80年代的创造性是不是可以认为是从理论理性进展到实践理性？


　　关于主体性问题。当时人道主义、新启蒙风行天下。有位马哲派的学者说，人是马克思主义哲学的出发点。我认为这是一个错误观点。为什么呢？"以人为本"可以作为政治理论，但是它不是政治学的理论，更不能作为哲学理论。哲学要求从根基建构理论。我们现在接受西方逻辑哲学的思路，要求出发点是简单概念，不能是复合概念。人不是简单概念，而是复合概念。所以人不能成为哲学的出发点。当时的各种论点，最好的还是李泽厚的主体性说法，但是这个说法，还不够高。黑格尔在《法哲学》中讲主体时说，主体也可以是动物，人格、人格性是更高的概念。从哲学看，需要进一步解决的是，承载主体性的主体是什么？主体是怎样建构的？主体怎样进展到人格？这个问题，到现在还没有得到认真的解读。这涉及启蒙的方向。在这里又碰到实践理性的问题。主体的建构在康德是实践理性自我意识。"意识"这个概念按现在的翻译，其实译成"观照"更好。自我意识就是反观（观照自身）。实践理性反观自身就创建了道德主体。康德这个学说和阳明思想的"良知返照"高度一致。牟先生把阳明良知返照说发挥得很透彻，对中国哲学建设是重要贡献。但他误读康德，是其不足。


　　所以道德主体之建构，回过头来讲，中国的启蒙是什么时候开始的？我们现在讲启蒙有一个误导，好像晚清才有启蒙。我认为从程朱理学开始就是中国人的启蒙时代，宋明新儒学是中国的启蒙运动，它的最高成就就是良知自我反观。这与实践理性、自我意识基本相当。中国思想家那时就追求与康德-费希特-黑格尔主张的人格性相当的良知明觉。我们80年代以来这点没有抓住。80年代讲思想解放，现在我们要提的问题首先是：如果80年代是新启蒙，这个启蒙要挣脱什么？要追求什么？解放思想解放的是什么？是解放了思想，还是解放了情欲？改革开放的动力是神性还是魔性？我们现在反思回顾的时候，要提出这样的问题。
尤西林：李泽厚与中国马克思主义现代转型

　　我们喜欢用文化讨论概括80年代，但是实际上，文化讨论涵盖有政治文化，政治有一个很集中的领域，就是马克思主义。而马克思主义，作为执政党的政教合一形态，具有社会存在的性质，并不是纯精神的意识形态。80年代发生了历史转型，这个变化表面看是执政党自身的意识形态变革造成的，包括我们熟悉的"实践是检验真理的唯一标准"的讨论，"关于若干历史问题的决议"党内问题的讨论，但是重要的是，在整个讨论和这样一个变化过程中，有一种新的话语方式出现，这个就是我要说的人文科学公理问题。这种人文科学公理逐渐取代了意识形态的独断论裁断模式。这一历史转变对于中国社会和中国执政党的现代化具有同样根本的意义。我要强调的是，从无产阶级专政转变为发展生产力，这一执政党意识形态具体内容转变固然关系根本，但是，意识形态话语方式的转变比意识形态内容的转变更为根本。而人文科学公理并非意识形态的派生物，它比意识形态有更深层的现代关系。这也可以表述为中国马克思主义的现代转型。在这一转型中，人文科学学者在一定意义上比意识形态专家起到了更加重大的作用，李泽厚即是一个代表。李泽厚通过美学意义论（情本体）、社会存在论（工具本体）、现代性人性论（主体性）哲学，以及将人文学科的专业性与现实评论出色融合的思想史研究，深广影响了当代中国人文科学公理的话语方式，并成为中国马克思主义现代转型的代表性人物。


　　传统上，前现代威权的意识形态，类似于中世纪社会生活和精神结构的体制政教合一，在"文革"达到了顶点。"文革"之后，80年代文化讨论的显著现象却是大量学科的知识传播，自然科学、社会科学、人文科学大量引进，其实质意义不仅是要取代极"左"意识形态内容，而且为包括意识形态和马克思主义在内的思维提供现代的表达方式。而在此之前的意识形态专家和领袖对马克思主义解释权的垄断独断，却是党内与全社会的权威表达方式。苏斯洛夫的意识形态解释甚至可以威胁到勃列日涅夫的总书记地位。


　　但是在80年代出现了以学术史的方式陈述论证问题，这成为包括意识形态的马克思主义和其他文化的话语方式。21世纪今天的中国公共话语已经普遍援引学科学理，这是当代中国公共话语最重大的转变，也是80年代文化讨论主要的贡献之一。此前由于权威意识形态占据着人文科学位置，不仅具体的、特定的人文学科如文学、艺术、宗教学、伦理学不独立，而且社会科学，甚至自然科学如遗传学、心理科学也没有独立地位。所有的学科都被意识形态直接或间接支配，作为一种最终根据，所有的学科都要回溯到意识形态，以之来说明本学科工作的根据。这个情况远超过梁启超所说20世纪初叶思想界巨无霸的进化论。当人们以学科专业的方式来谈论社会问题，就实现了吉登斯所说的专业学科承担社会思考判断与政府决策根据论证的现代性转变。


　　80年代所有的学科知识引进背后都有对现代化有作用、有意义的价值取向。这样的时代精神会聚焦到中世纪政教合一结束以后现代社会一个结构性的精神文化定位，那就是人文科学作为最高的价值的指引。它潜在指导着各门人文学科，然后又由人文学科对社会科学包括法学和经济学这些学科的价值规范，以及对于自然科学和技术的运用，构成了社会意义的有机体。这样一个变化，我们知道发生在19世纪末期，出现了Geisteswissenschaften，狄尔泰、胡塞尔到海德格尔强调Geisteswissenschaften的"科学"性质，其意向是，在中世纪以宗教来对人心进行教化和管制这种不言自明的地位被取消之后，还是否可能存在超越了原子自由主义所导致的虚无主义的一种更高精神追求和社会统一体的东西？这已成为西方反思现代性的领域，如阿伦特、哈贝马斯所强调，康德美学实质要完成一部政治哲学，而这个政治哲学就是通过审美共同体，然后达到社会的克服自由主义原子涣散状态，使它达到一种更高的统一。这个在晚清民初已经是明确的意识，从王国维、梁漱溟开始，梁启超一直到蔡元培。李泽厚的特殊影响力和他的美学主业有一定关系，他和高尔泰使美学在中国现代转型中成为激进的一翼，所以他成为"文革"之后马克思主义意识形态重建的关键人物。我去年曾经在一个会议上提及，他类似卢卡奇在西方的地位。当然，审美救赎主义自身在今天已经受到反省。


　　我注意到，包括余英时先生，国内外学者不喜欢谈人文科学。林毓生先生讲，人文学科绝对不可以叫人文科学，这当然是强调人文思想抗衡科学主义的特性，但在上述德国思想界对科学理念的坚持中，它不是牛顿、伽利略的自然科学。人文科学与人文主义最早以德文在19世纪出现，其对立面不是神学，而恰恰是与经过现代化洗礼的自由主义神学结合的产物，作为现代性反思，他们面对的是工商科技主义，他们反对科学独占王冠，而强调把"人文"叫科学，不是自然科学为范型的science，而是费希特知识学所强化的wissenschaft。Geisteswissenschaften结合了诸多人文学科而是复数，它继承了希腊以来哲学爱智的终极真理的信念。如果在现代性的时代，没有终极真理的信念，就会堕入原子个人主义的相对主义与虚无主义。人文科学并不能取代宗教，变成一个命令式的教义，而是吸引人们进入对最高境界的向往，必须有这样一个理念方向，而不可以降格为特定专业性的人文学科。"学科"的拉丁词本来就是支撑自然科学的概念。


　　有一个可能会引起的问题，意识形态的终结，使我们的执政党进入现代执政党的轨道和发展，但大家会说现在禁令性的东西越来越多。其实今天的禁令已经不具有韦伯所说的"魅力"，它是技术性对策行为。这一变化起始于胡乔木的文献，那个文献就是关于人道主义的批判，这个文献是一个转捩点，也是整个80年代文化讨论的转捩点。这个文献实际上在继实用主义以一种弱化和消极的方式放弃威权意识形态之后，以一种强势、相反的方式要维护第二国际式的意识形态，不允许把它解释为以人为本的价值本体人道主义，但在否定了马克思人道主义的理想后，也就失掉了崇高。"马克思《手稿》热"与"美学热"同时迅速衰落，此后才出现了"文化：中国与世界"，思想界从美学与马克思主义大规模转向了西学，然后出现刘小枫的《拯救与逍遥》，这也是一个小的标志，是对审美救赎主义的终结，转向了基督教即现代性的精神渊源层面。


　　这两个事件的勾连关系，表面上造成意识形态威权性的衰落，但是却为执政党开辟了一个更光明的前景，那就是，不是再作为前现代的无限威权意识形态的政教合一统治党，而是作为一个现代的执政党，即作为有限责任的政府，以人文科学公理论述方式阐释与指导社会意义。但若放弃这一基点也就仅仅成了行政机构而不再是政党，人文科学公理化程度已成为执政党避免韦伯所说的现代化行政科层化结局的关键，而马克思的人文理想则是执政党保持马克思主义执政党性质的意义制高点。当然即使威权意识消失了，中国仍然没有摆脱精神的危机，这就是我们面临着西方一样的更加深重的现代性带来的虚无主义的问题，正因为这样，人文科学的使命并没有终结。


　　刘康（上海交通大学人文艺术研究院、美国杜克大学中国研究中心）：李泽厚与西方马克思主义


　　我们说"80年代中国思想界的创造性：以李泽厚为例"，其实李泽厚不是为例的问题，他是中国80年代思想的一面旗帜。借用福柯的说法，他是一个话语的发明人。李泽厚发明了一种说话的方式，但是他对于语言问题一直很纠结，有抽象的层面也有具象的层面。一个具体操作层面的问题就是，李泽厚的思想通过什么语言来传播？我今天发言题目是《李泽厚与西方马克思主义》。李泽厚与西方马克思主义有没有可比性？我讲的是可比性的问题，不是他与西马学者的交接。李泽厚跟西方马克思主义的交接非常少，他曾经跟西马代表人物杰姆逊讲了三个小时，但基本是各谈各的，没有交接。


　　我的第一个看法是，应该把李泽厚作为一个思想家来理解。他是一位跟马克思永远纠结在一起的思想家，不管是"后马克思主义"还是"新马克思主义"，他的思想脱不开马克思。马克思主义是李泽厚思想的根基，是他思想的烙印。他自己从来不否认，一直说自己是后马克思主义。他这个看法跟西方马克思主义说法比较一致，西方马克思主义者在语言表述上都说他们是后马克思主义或者新马克思主义。


　　李泽厚思想产生的时代环境、时代背景，或者他的语境是什么？他在那个语境下发明了什么话语方式？这是我们今天来理解李泽厚的一个重要角度。我们要把他的知识做一个历史还原。这种还原切忌从某种抽象的"普世价值"出发，来挑剔李泽厚的局限、偏颇、狭隘，说他不懂宪政等等，这就像指责孔子为什么不会发微博一样荒谬。李泽厚的文本很复杂，有不同层面的社会文本、政治文本。各种政治运动、社会思潮都需要作为文本来解读，要通过文本解读的方式来理解他的复杂性。这么多文本中，有很多漏洞和缝隙，要用福柯的知识考古学来分析。李泽厚在某种程度上像福柯，经常在各种各样文本缝隙中间钻来钻去，思考一些大的问题，福柯在别人看来莫名其妙的事如精神病、性变态等找出一些很有意义的东西来反思西方文明和现代性。李泽厚不搞一些莫名其妙的事，他喜欢宏伟叙事、大叙事，比如提出实践主体、物质实践、工具制作、吃饭哲学，这都是大事。我们怎么定义李泽厚？他就是一个提出很多问题的话语发明家或曰思想家。这基本上是福柯的一个说法，如果我们参考后现代思维角度的话，思想跟本质的东西要靠话语才能串联，思想肯定是一个行动的思想，是话语的社会行动或社会实践。


　　我的第二个看法，李泽厚的话语的特征是什么？他的话语不是一个经济学和政治学的话语，而是一个审美-历史的话语。他把哲学的问题、人类的问题审美化了、历史化了，他用一个审美眼光讲历史，从历史的角度讲政治、讲社会。李泽厚提了很多问题，从哲学思辨和逻辑推论的角度、从形而上的抽象哲学学理角度来看，他的许多论断确实是经不住推敲的，但是他的思路不是这种"纯学术"和抽象思辨式的，他的思路是审美、历史的。大家耳熟能详的李泽厚的著名观点是"启蒙与救亡的双重变奏"。大家都在不厌其烦地争论是救亡压倒启蒙还是相反？救亡和启蒙的二元对立是不是太简单化了？几乎没人重视"双重变奏"这部分。但在我看这才是最有意思的部分，涉及这一话语表述的形式和结构。这里他用了一个音乐的比喻，音乐话语是艺术和审美的话语。"双重变奏"这种音乐、艺术、文学的比喻在80年代的"文化热"里比比皆是。大家在提出很多重大问题时，往往都用文艺的比喻和修辞。比如风靡一时的艺术性、政论性的电视片《河殇》，你可以说它学理上不严谨，但在80年代"文化热"中的作用巨大。80年代末的政治风波跟这种激情澎湃的话语形式难道没有关联？李泽厚毫无疑问是审美和文艺性话语的发明者。


　　最后要讲到李泽厚跟西方马克思主义的对应性。如果有对应，是什么？首先，李泽厚实际上关心的都是当代问题，是一个社会积极干预的思考者。在这个意义上，我认为他不是个哲学家，他对所谓哲学、所谓本体论或终极关怀等的思考，都是从现实社会的问题出发。李泽厚是中国少有的最具问题意识的思想家、理论家。用美国新马克思主义思想家杰姆逊的话来讲，李泽厚关心的是理论，而不是哲学。这句话是什么意思？杰姆逊认为理论关心的都是当代问题、实际问题，哲学研究的是思辨和抽象的问题。李泽厚针对都是中国的"文革"、五四、中国的马克思主义以及中国的各种现实问题。在这点上，李泽厚的思想路径跟西方马克思主义的平行相似就好理解了。西方马克思主义早期从卢卡契开始，关心人的异化的问题，到后来对古典马克思主义的经济主义问题进行批判，一面批判西方资本主义现代性，另一面批判斯大林的专制独裁式的苏式"现实存在的社会主义"。西马的重要思想家阿尔都塞指出，他的理论思考本身就是实践，是通过理论思考来干预社会变革的实践。


　　西马与中国有没有实际的交接？当然有。到了西方马克思主义鼎盛时期，中国与西马有非常密集和深刻的思想交接。这就是60年代～70年代，马克思主义的激进思想成了西方社会风潮的主导思想。现在在西方活跃的思想多半是这一时代的产物。其中有这么一批人，即福柯讲的话语的发明家，在60年代～70年代都是左翼的社会活动家，是激进的青年学生。福柯、德里达、杰姆逊，最后回到书斋，回归校园，西方马克思主义成为人文和社会科学的学问。但实际上他们关心的问题永远是一个当下和历史的、政治的问题。需要一提的是，在这些左翼思潮中，中国化的马克思主义成为一种另类的普世价值，跟其他另类的激进思想一样，挑战、质疑西方现代性普世价值。


　　现在要讲李泽厚。他的思想在60年代～70年代跟西方左翼思潮并无交接。但他的思路总体上跟西方马克思主义结构相似，值得我们关注。他们有没有局限？在结束时，我讲一点他们的局限。西方马克思主义的局限是：他们自始至终一直走的都是批判、否定的道路，他们从来没有提出积极参与社会重构，他们觉得自己在社会革命运动上失败了，结果退回书斋里，他们选择了体制化、边缘化的道路，很多时候沦落为行为艺术的表演者，街头卖艺的状态，如这些年在西方和中国都很火的齐泽克，基本上是个娱乐化的学术明星。


　　李泽厚也走了一个边缘化的道路。他是自我流放，这当然跟中国的现实政治有关。李泽厚现在也在与时俱进，但他提出的问题与当下中国社会有多大关系？另外一点，李泽厚虽然是话语的发明家，但他的话语远不够强大，因为他的话语没有形成一个体制、一个制度。很多西方马克思主义者，从阿尔都塞、法兰克福学派到齐泽克，全世界都在传播、讨论他们的思想，这是因为他们有一个非常好的话语传播机制或学术机构。西方话语在今天的世界依然占支配地位，但李泽厚比较可惜，他基本上丧失了这个机制。这个是李泽厚所处的时代的局限，不能完全归结于他自己。我一开始就讲李泽厚的思想靠什么语言来传播？哈贝马斯的思想翻译成各种文字在全世界学术界广泛讨论，中国有没有这样的思想？今天在世界上孔子的思想引发了新的关注，四五十年前毛泽东的思想很流行，但就学者而言，中国今天还没有一个人的思想引发世界关注。


　　李泽厚是一个与时俱进的人，八十高龄的人，思想依然是三四十岁的状态，睿智而有锋芒。他现在提出来一个新的说法：中国哲学要登场。这个说法很与时俱进。我们现在中国要登场了，哲学要登场，究竟怎么个登场法？安身立命？新儒家？还是后马克思主义？我们不能强求李泽厚先生，毕竟他创造的是80年代的话语，而不是现在一个更加复杂时代的话语。


　　刘悦笛：李泽厚这个人，从思想比较的角度到底像谁？刘康老师说像福柯，其实恰恰不像偏执的福柯，李泽厚本人也说福柯较之马克思太过浅薄，而他更像强调社会根源的社会学家布尔迪厄。但如果从他思想的"总体性"上来看，他更像西方马克思主义创始者卢卡奇；如果从80年代"思想导师"的地位上说，他更像法国存在主义思想家萨特；如果从哲学的"实用理性"角度来看，他则更像杜威。还有人说他像中世纪的一个思想导师阿伯拉尔，是思想寥落时代的孤星。
李泽厚（中国社会科学院哲学研究所）：让哲学走出语言牢笼（书面发言）

　　上次你问我答，讲了好些我思想几个阶段之类，其实几十年来，一直萦绕着我的，是如何突破语言的问题。


　　20世纪是语言学的天下。卡尔纳普反对形而上学，把哲学归结为句法研究；维特根斯坦把哲学弄成语言用法的纠误；分析哲学成为英美的哲学主流几十年。欧陆亦然，海德格尔说"语言是存在之家"，德里达说"文本之外无他物"，等等等等。上世纪这个哲学的"语言学转向"统领了一切，气势极盛，把杜威、怀特海这样一些颇有见地的大哲学家也挤到了边缘。在学术界也几乎是公认语言是人区别于动物的主要关键所在，现代高科技的数字语言也似乎充分证实了、推动了这一点。所以哲学这一潮流也席卷了许多学科，影响遍及全球。


　　但是，我一读中国传统典籍，却非常惊异地发现，中国古代哲人对语言采取了非常审慎、严格、怀疑甚至告诫的态度。《论语》中充满了"君子欲讷于言而敏于行"、"巧言令色鲜矣仁"、"听其言而观其行"、"刚毅木讷近仁"以及"天何言哉"那样的话；《老子》则有"知者不言，言者不知"；《庄子》有"天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说"；禅宗更是"不立文字"，读无字书。如此等等，使我困惑。


　　我想这大概涉及一个根本问题。我一直不大相信语言是人的家园或人的根本。我想用中国传统使哲学走出语言。


　　首先，差异是如何来的？我把它归结为"太初有言"与"天行健"即"太初有为"，前者是《圣经》、希腊哲学的Logos，后者是中国的"天道"和巫史传统。这就是Logos-理性-语言-两个世界，与行动（天行健）-生命-情理-一个世界的区别。我希望这个中国传统（不说"哲学"二字也罢）在未来的生理学-心理学亦即脑科学高度发达的帮助下，来个现代化的转换性创造，盼它引领哲学，走出语言的画地为牢，从而登场世界。


　　当然，问题在于，能走出语言吗？人的一切活动包括我所强调的使用-制造工具的实践活动，也脱离不开语言，特别今天有许多高科技领域的工具实践活动本身也就是语言。


　　这就要回归到我认为比语言更根本的"生"--生命、生活、生存了。中国传统自上古始，强调的便是"天地之大德曰生"、"生生之谓易"。这个"生"或"生生"究竟是什么呢？我认为这个"生"首先不是精神、灵魂、思想、意识和语言，而是实实在在人的动物性的生理肉体和自然界的各种生命。其实这也就是人的"活着"。人如何活主要不是靠讲话（言语-语言），而是靠食物。如何弄到食物也不是靠说话而是靠"干活"，即使用制造工具的活动，说话只是人活着的必要条件而非充分条件，"干活"却是必要兼充分。当然说话在干活中起了极为重要的作用，极端重要，但无论如何毕竟是第二位的。这就是当年（上世纪60年代）我为什么要从人类起源来探究这个"走出语言"的可能出口。


　　这是否真是出口呢？今天请大家批评。我只是提出问题，但我以为这是个重要问题。


　　我在好多书里都讲"回到康德"，包含了一些不同的意思，有不同的内容和含义。既然你提到了，趁此机会我概括梳理一下，当然也只是非常简单地说一说。


　　1979年出版的《批判哲学的批判》讲的"回到康德"，是从黑格尔的总体、理性、必然，回到个体、感性、偶然，同时也由社会回到心理。


　　2008年出版的《批判》第六版的"回到康德"加上了一层意思：从近现代强调的特殊性和现实性，回到康德的普遍性和理想性。


　　2006年出版的《李泽厚近年答问录》中，则强调康德的辩证篇，区分先验与超验，反对超经验地运用范导理念造成先验幻象，同时谈了由列宁回到伯恩斯坦。


　　我们上次和这次再谈"回到康德"，那是要重复突出研究心理和人性。这"心理"、"人性"不是休谟式的经验心理学，而是先验心理学，是从哲学上说的心理的结构和形式。它落实到经验证实是未来脑科学的课题。


　　可见，"回到康德"并非真正回到康德的先验哲学，而是恰恰相反，把康德翻过身来，即以马克思工具本体来做康德心理本体的物质基础，而这基础，又是以人的物质生存-生活-生命亦即中国传统的"太初有为"为核心和出发点的。这和上面说的由Logic-理性-语言为核心和出发点的西方哲学，就有很大区别。


　　说到底，还是上次说的"三句教"：经验变先验，历史建理性，心理成本体。


　　"学而第一"，从上面说的"走出语言"和"回到康德"可以看出，在逻辑上，这是由外而内，由工具本体而心理本体，用中国话说就是"由礼归仁"，重视历史（经验）和教育（广义），"不学诗无以言"，"不学礼无以立"，无论就人类或就个体说，均如此。


　　不知你有没有想过，《论语》开篇，为什么是"学而第一"？


　　其实不光《论语》，《荀子》也以"劝学篇"为首，这反映了中国古人一种很基本的思维。


　　前面我说了，"由礼归仁"，这就是由文化而心理，是"文化-心理结构"，而不是"心理文化结构"。记得上世纪80年代芝加哥大学邹谠教授问我："你这个概念是从哪里来的？我们常说的是心理文化结构。"我说"是我自己想出来的"。其实这也就是"积淀说"。


　　我不赞成用心理或从心理出发解释文化，例如用同情心、恻隐之心来解释道德；我也反对道德直觉主义，不管把"直觉"、"同情"说成是先验或超验（如康德和牟宗三），还是把它们说成是"动物本能"（如今日的社会生物学把人称为"裸猿"）。我强调人之所以为人，人之所以有不同于神性和动物性的人性，人之所以拥有动物所没有的各种能力和情感，是人类自己通过历史和教育创造出来的，人造就了人自己。人所以能如此造就，是因为"学而第一"。


　　这里一个重要环节是：外在的经验、知识、伦常制度，常常是一时一地即暂时的（历史的一种含义）、相对的，但所造成的内在心理形式结构却是积淀的（历史的另一种含义）、长久的，甚至是绝对的。例如为群体而自我牺牲的外在状貌是千差万别、颇不相同的，但积淀的心理形式却是相同的，前者（伦理内容）是外在的、相对的（如尽忠守节），后者（道德形式）是内在的、绝对的（如理性命令）。这也正是我要明确区分伦理（人文）与道德（人性）的根本原因。而所谓"宗教性道德"和"社会性道德"则是指个人道德自觉形式（同一心理）中的两种不同的内容（伦理）。


　　可见，"学而第一"也就是通过学外在的人文（礼）而建立起内在的人性（人）。"苟不教，父之过；教不严，师之惰"，就是这个意思。


　　我说了这许多，有些我们后面还会谈到，到时或许还可以再做些"论证"。


　　王柯平（中国社会科学院哲学研究所）：让哲学走出语言牢笼，这无疑是一个有趣的说法。但如果把语言抛开，又怎么去做哲学？我记得2004年，在北京第二外国语学院与李泽厚等国内外一些学者开会时，也讨论过这个问题，也问过李先生。他对分析哲学倒是评价不低，认为中国学者研究哲学，最好要学一学分析哲学的一些论证和分析方式，这样就会把所想说和所要说的东西表达得清楚一些。但他随后也指出，不能把哲学思考限定在语言里面，他不认同海德格尔所谓"语言是存在之家"这类太过绝对的说法。我想，在座的各位都熟悉这样一种现象：在传统上，中国学者写文章，大多是给圈内同仁阅读的，通常，相关的背景知识与推理过程几乎略去不论，直接就跳到结论部分。这样做省事是省事，但久而久之，就形成了一种大而化之的文风，现在看来这种写法的学理性和科学性多多少少成了问题。因此，提倡学习分析哲学的研究套路，是很有必要的，这实际上也是对语言哲学或分析哲学肯定的一面。但不能"画地为牢"，把"语言转向"后的语言哲学当做哲学的全部。其实在西方，情况也不完全是这样。1998年我在多伦多大学时，就碰到几位研究哲学的，有的认定康德之后的哲学不值得研究，有的则认为罗素之后，英美哲学没有值得关注的东西。我自己觉得，这些说法都是根据个人的兴趣和标准而发的，难免有些偏颇，但却说明一个问题，那就是：语言哲学不是哲学的全部。这本来是一个常识，无需大惊小怪。譬如研究美学，这需要哲学思辨，也需要艺术感觉，尤其在分析和欣赏具体作品方面，更是如此，经常会遇到"只可意会，不可言传"的东西。但如果仅仅将作品分析限定在语言里面，从符号到符号，从抽象到抽象，从逻辑到逻辑，把整体性的生命体验和直觉性的审美体验抛在一边，把诗性的智慧与灵思妙悟抛在一边，那就如同把一幅美的人体肢解成干巴巴的碎片，结果肯定是没有多少"审美"的味道了。


　　杜维明：不是说转向本身出了问题，而是这个转向把很多了不起的大思想家边缘化了。李泽厚提到了怀特海、杜威，如果说怀特海、杜威，是不是就不要说胡塞尔或海德格尔了，牟宗三则对康德特别关注，有时甚至说康德之后皆不足观矣！当然陆象山直承孟子也有类似之处。这是个值得思考的问题。牵涉到用哪一种语言，乃至语言本身的问题。道家不只把语言当做工具，也是思想的最终源泉；而维特根斯坦说，能讲得出来的就要讲得清清楚楚，不能讲就保持缄默。GaliaPatt-Shmir专门讨论过周敦颐的《通书》，就是从维特根斯坦的问题切入，其实也就是最终体验能不能说的问题。


　　我们说"用语言"，哲学家的工作必须通过精致的语言。但是还有一些非哲学家或者超越哲学家的、塑造人类文明的大师，比如孔子、苏格拉底、耶稣和佛陀，我们应当如何通过语言来了解他们？


　　另外，我们需要从语言的牢笼里跳出来。但是这个牢笼本身具有模糊性，把模糊的地方弄清楚，这是哲学上的基本功。但是目前没有办法弄清楚的模糊性，需要保存，不能武断地扬弃。维特根斯坦讲有两种问题：一种是可以解决的问题，另外一种是不能解决的问题。李泽厚讲的人生意义的问题，是不能解决的，但是还要不要面对呢？如果没有这种意识，还研究什么哲学？语言学的转向和知识论的转向，使得英美哲学逐渐走向越来越技术化的道路。而我们需要重新反思：我们是否应该有自己的转向？


　　任何一种哲学思考，都有一个空间和时间的限制，一个人可能扎根在某一个时段，但是普世的价值不应该扎根在一个时段。21世纪应有各种具有普世价值的地方知识？李泽厚所做的工作是不是具有全球意义的本土哲学？他自己如何定义自己？


　　我们的讨论，就是要使过去能够被重新激活，使过去成为未来的记忆，通过我们现在的努力。假如中国哲学能够走出来，80年代的哲学会成为我们未来的记忆，而不只是过去的回忆。


　　王柯平：讲到哲学转向，我们曾问过李先生：你说哲学要走出语言，然后该往哪里走？他说要走进心理。从他的整个思想结构来看，他所说的"心理"，不是一般意义上的心理学，而是文化心理与社会心理。前者可以接着他所提出的"文化心理结构"来谈，后者关系到现实的社会文化心理问题。李先生一直感叹心理学水平太低，因为脑科学水平不高，所以常把希望寄托在未来的脑科学与心理学研究进展上，有时还用有关基因遗传学的"双螺旋模式"来预见科学突破的可能性，这是一种良好的意愿，虽然有一些玄虚。而社会文化心理，是就目前人的存在现状、困境以及心理疾病等社会问题来谈的。这意味着哲学不应只限于玩弄文字游戏或概念游戏，而且要关注人生，关注人的现实生存状况，也就是我们常说的"thehumancondition"。这样有可能给现代哲学研究打开一条新路子，注入一些新活力，避免把哲学做得像一架conceptualskeleton，一架概念骷髅，那肯定没有多少人待见。


　　杜维明：我没有办法接受这种观点。为什么？我不相信脑的研究可以解决心灵哲学的问题。心理学目前还没有达到取代心性之学的高度。


　　余论：知识分子承前启后的社会担当


　　尤西林：李泽厚作为思想家、学者给人深刻印象有两点：一是他独立的个体思想方式，二是对时代深层精神大问题的把捉意识。后者极其重要，不需要刻意持守一门一户，中国问题自然会诞生中国思想与中国哲学。李泽厚风格之魅力并非流行的所谓审美生动云云解释，而是在其高度专业学术化语言深处自然质朴传达出的人文激情，这使他同时与那些肤浅的情绪宣泄和无问题意识、无人生深情的纸面讨生活学者（孔门所说"为人之学"和阳明所说"口耳相传"之学者）区别开来。


　　值此人文精神空前沦丧时代，我们不会也不可能像前现代的宗教人士，给社会造成一个意义共同体、一个意义的系统，而应该像李泽厚，立足于本时代，把脉、体会自己本民族深切的精神危机和意义渴求，做出自己创造性的回应。


　　李泽厚是个体活动，但是我们也完全可以通过某些学术机构进行协调性、群体性、跨学科的精神文化事业，以及社会科学和人文学科相结合的更具有实践意义的工作。我们如何能够从立足于本学科专业，共同指向人文科学的意义阐释，在我看来这也是李泽厚给我们提供的最高经验：我们不仅要研究李泽厚的理论术语和概念系统，如果我们有更高的责任，就应该使自己比他更有勇气地正视与更深切地理解这个时代的问题，同时以更加融通的专业方式说出来。


　　杜维明：我顺着尤教授说。知识分子要建立一个群体，而且要具备批判的自我意识。知识分子都应该参加，这不是一个学科建立的问题，也不是人文科学能够在现代学科上面有突出贡献的问题，因为每个人都可以做自己的工作，不论这些工作的规模大小如何，都有其自身的意义，都很重要。但既有群体性又有批判性的"自我意识"，是开展公共领域的先决条件。


　　最后我谈谈对李泽厚先生的一个理解，这个侧面一般人不熟悉。他在80年代重新进入儒学的领域，是他思想上的深化。1982年2月26号李泽厚到卫斯廉大学访问，我们前面提到的舒衡哲让我做一个学术报告，关于儒学和人文精神，请李泽厚先生做评论，而且要求他从马克思主义的立场做一个批判。但使我和到场听众都感到惊讶的是李先生内心深处对儒学的体会和认同，李先生对儒学的认同不是一般的认同，而是一种既开放又多元的认同。


　　《孔子再评价》是1984年出的。1984年《孔子再评价》出版后，年轻人对他的批评非常厉害。1986年，李先生在复旦大学一个很重要的关于儒家的学术会议上，提交的论文叫做《我为什么不是新儒家？》，他后来发表了很明确的说法：第一，他注重儒学，要突出荀子，因为荀子是孔子的真传；第二，他特别重视董仲舒、重视汉代，也特别重视朱熹，而对王阳明一派却提出异议；第三，他对当时新儒学做了一个判断，说新儒学是现代宋明理学；第四，如果儒学真的要发展，就要向西方学习，而西方最突出的思想就是马克思主义思想。据我的理解，他这几点，很多从事儒学、而自称"新儒家"的人，都不会断然反对。


　　钱理群（北京大学中文系）：我退休8年以后，基本不参加学术会议了。我对李泽厚先生确实没有任何研究，我对哲学一窍不通，我非常紧张，不知道到底要讲什么。


　　我想了几个问题：


　　第一，李泽厚按自己排的话，80年代，他是属于第二代学者，第一代就是冯友兰、朱光潜他们，我们的导师都是第一代学者，他是第二代学者，当时我是被称为第三代学者。实际我自己应该算是第二代，我刚才算了一下，李泽厚先生是1930年出生，我是1939年出生，我们都是30后，他是头，我是尾，但是上大学的时候，我是1956年上的大学，跟李先生都是50年代的。


　　当时研究生第三代人，最佩服第一代，对第二代一般不是太瞧得起。李先生自己也说过，他那一代和我这一代是最糟糕的一代，这个不是谦虚的说法，恰好，李先生在这一代脱颖而出，而且产生巨大的影响，这个原因到底是什么？如果我们现在真正研究李先生的话，大概要考虑这个问题，从他成长的过程，这代人，有几个特点或者几个弱点：第一，他是在批判"封资修"的背景下成长起来。知识结构非常重要，李先生这点比较好，他的知识结构相对合理一些，至少比我们合理，这可能是他脱颖而出的重要原因。


　　第二个特点，他跟马克思主义、跟革命有非常深刻的关系。大家谈到李先生是马克思主义者，归根到底他和马克思主义摆脱不掉，我自己有非常深刻的感觉，我们这代人跟马克思主义、跟革命没办法摆脱。对我们来说，我们在其中，革命的问题和马克思主义的问题，跟我们的生命都是有一定关系的，我们不可能采取决绝的态度来对待革命和马克思主义，这是一个非常残忍的问题，又要摆脱它，也知道它的问题在哪里，但是无论从思想各个层面，很难摆脱。


　　当然我们这代人有几种选择，有一种僵化马克思主义，还有一些人过分轻率地和马克思主义告别，但是李先生不这样，我自己不这样，而是跟马克思主义有非常缠绕复杂的关系。从李先生身上看出来，我们非常艰难的任务，一方面批判马克思主义，从当中跳出来；另一方面，在更高层面接受某些东西。我觉得李先生这个是比较成功的一个点，但是他既批判马克思主义，同时在更高层面上继承坚持马克思主义，这些方面是非常值得研究的。


　　这代人还有一个特点，有很强的社会责任，有很强的政治意识、人文关怀。中国革命有一个特点，把最边远的地方都卷入历史潮流，不可能离开历史潮流。你们可以批判有些人有历史情结，我完全理解，我们就是在历史大潮中成长起来的，我们跟历史、马克思主义都有非常复杂的关系，同时又有很强的社会关怀、人文关怀。他是面对现实的一个人，面对现实问题做理论的一个思考，大概是这一代的一个特点。


　　李先生好在哪里？这个特点是他的弱点，但是李先生发挥得比较好。有人感觉李先生很悲壮，我理解他的艰难和悲壮、无奈，很多真是无奈的。我从我的体会来感受李先生的意义和价值，如果把李泽厚作为一个研究的对象来说，可能对这个人50年代以来的成长背景，需要做更深入的研究，才能完全理解他的一些东西。


　　回过头看改革开放几十年的历史，有一个奇怪的现象：在80年代，影响思想文化界全局的有李泽厚，但到90年代，李泽厚没有了。当然有人提到王元化先生，但是他不是全局性的影响，只是局部的，不像李先生那样全局性的影响，甚至对青年的影响。这样的人物只出现一个，而且应该说，李先生所发挥的影响主要在80年代，到了90年代，他的影响越来越弱，当然这跟他离开国内本土有关系。李先生很痛苦，因为学者和现实的联系是天然的，脱离本土，对李先生是很大的损害。


　　我们回顾这几十年，我们现在能举出来的就是李泽厚，这样一个全局性影响的就这一个，而这一个，还有很重大缺陷，这是什么原因？我觉得非常值得我们思考。


　　我想，我们当下的中国知识分子，我分了几种类型：


　　第一个类型，就是批判型的知识分子，即公共知识分子，有他们的社会理想、价值理念，就是当下受到很高评价的；


　　第二，实践知识分子，进行思想文化具体建设、教育、有很强实践性的知识分子；


　　第三，专业化的知识分子，管理自己专业，对自己专业发展有很大贡献，这个也是社会需要的。


　　这三种知识分子在中国都有，但是缺一种类型的知识分子，而这种知识分子是最需要的，就是真正的思想家、哲学家。因为我们现在正是一个信仰缺失、价值混乱的时候，需要有真正的哲学家、思想家，能够为社会提供新的思想价值观念、新的理想，所以在我看来这是最重要的知识分子。最基本的是这个问题，倒不在前面的批判、实践、专业，但是我们中国最缺少这样的知识分子。


　　尤西林先生说的也是这个意思。知识分子对社会的最大贡献，是解决社会的精神问题，特别是当下中国的精神危机。中国有各种危机，我认为精神危机是最重要、最基本的。我们知识分子应该用自己的专业来回应精神危机问题，给这个时代提供一个精神性、建设性的东西，这就是思想家、哲学家。我觉得我们现在缺的是思想家、哲学家，我们至少要李泽厚式的，所以从我的观点，虽然我对李泽厚不很满意，我想要更高、更全面，但是至少，我们需要李泽厚这样的思想家。我们今天开这个会，最重要的意义在这里，就是呼吁这样思想家和哲学家的出现。


　　尤西林先生希望形成一个有影响的群体，我现在觉得这个比较难，即使思想家、哲学家也需要群众形成。这个问题我比较悲观，我看不出有这样的思想家和哲学家出现。我们不要谈大师，我们要谈思想家、谈李泽厚式的思想家。我们需要李泽厚式的思想家，李泽厚式的哲学家。我们不是超越李泽厚，我们要达到他的水平，我觉得这可能是当下中国知识界、思想界很迫切的问题。


　　最后顺便讲一点，如果放大来讲，我们讨论80年代的中国思想，还有一个很大的维度我们关注不够。我现在在做的研究工作，就是研究中国民间思想。我觉得，中国从1957年开始，有了自觉的民间思想运动，这个运动一直是延续的，从1957年到60年代，到"文革"，特别是"文革"后期到改革开放开始、80年代初期，以西单民主墙和民间刊物为中心，同时也是社会思想文化运动。


　　1980年以北大竞选为中心的大学校园竞选，提出中国改革的各种设想，都有很高政治思想内容，其中也有一些思想的成果，但不是特别多。以后，这里的中国民间思想运动的转折点是在1981年初，中共中央、国务院通过一个取缔民间组织和民间刊物的通告，我觉得这是一个转折点。当时高层内部有争论，如何看待这些不同意见异端的思想群体，或者这种组织，最后还是禁止了民间刊物和民间组织。


　　这是一个很大的转折，这个转折之后，民间思想依然存在，只是在灰色地带存在，当时主要方式是通过一些刊物或者编委会，"文化中国"、"中国与世界"、"走向未来"这些丛书，还有湖北的《青年论坛》，还有王元化的《新启蒙》，以刊物、丛书方式存在的，是灰色地带的。


　　到了新时期，现在有三大民间运动，一个是文学运动，一个是网络，再一个是社会组织、志愿者组织，我觉得这是当下中国三大民间运动，都有很多知识分子参与。这方面民间思想很有很大的发展余地，特别是网络。网络提供了广阔的天地，这是需要我们关注和研究的。我从反右开始，到"文革"，现在正在做80年代民间思想，我希望年轻人做90年代和21世纪以后的民间运动，将来建立中国思想史，特别是中国现代思想史。我们不能只有一个正史，还需要一个民间思想史。这两者关系很复杂、很有意思，这是一个很宽阔的研究领域，我希望有更多年轻人参与，我们可以从中吸取很多宝贵的思想资源。我们中国由于政治原因，强力割断了，很多思想达到相当的高度，又要从头开始。80年代对"文革"时期全盘否定，使"文革"时期的思想都被遗忘了。"文革"时期有一些思想达到相当的高度，当时云南有一个工人，讨论社会主义条件下，为什么会出现特权阶级？当时他提了一个概念，叫"权力资本"。那是在70年，我极其震撼，这种思想极其可贵。至少有不少思想可以让我们往前进，我们老是切断，一切从头开始，而且都忘掉了。我们每一次都要从头开始，用政治强迫切断、强迫遗忘，是我们的思想史不太令人满意的一个重要的原因。民间思想会给我们提供今后研究的思想资源的基础，这里面蕴含了非常可贵的精神，这个精神的财富，要考虑到当时各种条件的复杂性。如果从纯粹学理角度看当年的文本，会觉得很幼稚，但是这种精神财富非常重要。


　　黄子平（香港浸会大学中文系）：从80年代至今，30年来，有一个人的书出一本我买一本，目录也不看，只有一个人，就是李泽厚。很多书买了也没有看，但是很多是反复看，这个很有意思，有一些我不能进入，有一些对我来讲一直有很大的启发。


　　当年我插队的时候，也乱看书。那个时候是我们的启蒙时代，可以看出来，我们的资源非常可怜，非常狭窄，要说80年代思想界的创造性，创造性的资源何在？只出一个李泽厚，也可以理解，我们开玩笑，当年那么多压抑十年的民间思想家，每天早上从北大宿舍双人床上下来，都有十几个体系产生，当然第二天就破产了。李泽厚突然在好几个领域发表他这些丰富的著作，谢遐龄经常提到三本"史论"，我经常看，他里面有一篇《二十世纪中国文艺一瞥》，三个人费劲地弄，他一瞥就完了，我们非常震撼。


　　精神危机在我们这种非常狭窄的文学史上，我们都觉得得到了某种思想的支撑，但是我自己综合地来回想，这几个形象思维、美学、人类学本体论等等的话，好像多多少少有一个我自己体会到的焦点，经过这么一个灾难浩劫以后，人怎么样活得像个人样，可能要聚焦到这样一个焦点。因为我们确实活得非常狼狈、非常窝囊，活得非常咬牙切齿，终究活得不像个人样，所以他的形象思维、美，都可以归结到他的"度"，如果把这个度降低到不那么本体论的话，就是人怎么进入他的生活世界。


　　当年大家都是李泽厚粉丝的时候，有很多传说，关于他50年代在北大念哲学系的时候，不上课，整天穿着西装，不打领带--这在50年代是非常显眼的生活姿态。在燕园里面走来走去，然后娶了一个舞蹈演员。传说当然是八卦，但它后面的是优雅、风度，跟当时我们文学界有一种说法，就是要"换一种活法"，是联系在一起的。"四一二"大屠杀之后，鲁迅做了一个演讲，讲的就是"魏晋风度"，他为什么在这么一个背景下突然讲风度，讲那时候人在一个乱世怎么样活着，怎么样活出优雅的姿态，现在回过头想，这跟我们对所谓人、仁义等儒学里面最主体性的概念那么感兴趣有关。


　　我特别想在这方面做一些思考，就是风度的问题，怎么样优雅的问题。现在的确是道德沦丧的时代。一种人是白痴，一种人是混蛋，改革开放之前，是个白痴的时代；改革开放之后，是混蛋的时代，能捞一把就捞一把。后来用政治来分析的话，左派是白痴，居然相信有一个美好的未来在等着我们，右派是混蛋；现在倒过来，现在右派是白痴，觉得市场经济可以解决一切，左派是混蛋。用两分法看我们的时代，如何恰如其分地活着，是一个严重的问题。


　　杜维明：有一句话我要先引述一下："我始终不是学问中人，想了许久我是什么人？我大概是问题中人。"这个是谁讲的？梁漱溟。问题意识是非常重要的，李先生为我们提出的问题，我们不一定能解决，但他提出的问题对我们有理论也有现实的意义。如果他的问题成为我们的问题，而我们的问题又成为大家的问题，那么真正具有时代性的"公论"就为期不远了。