改革宗浸信会早期历史和神学渊源

admin · 发表于 2020-6-19 06:08:57

　关于加尔文主义改革宗浸信会

我们为什么要讨论这个题目，并且还将花很多时间来看基督教会中这样一个相对来说比较小的派别呢？一个主要原因是因为这个材料的作者是一个加尔文主义，或改革宗浸信会的人。这并不是因为对某一个特定教派的传统忠诚。我从小在一个独立的圣经教会长大，这一间教会不属于任何派别，只是在洗礼和地方教会治理上是浸信会的，而且我从小在其中长大的那家教会在教义上主要是阿民念派的，而不是加尔文派的或改革宗的。我今天之所以是一个加尔文主义或改革宗浸信会的基督徒，因为从神的话语中我确信，这一派基督徒的信念最紧密地遵循了圣经的教导。所以这派基督徒的历史让我特别感兴趣和关注。

我知道学习这个教会史材料的人，可能不一定会用加尔文主义或改革宗浸信会这个名称来称呼自己，但是我有理由相信你们大多数开始学习这份材料的人要么总的认同这一派信徒的信念，要么至少依照神的话语有兴趣更进一步地学习他们的信念。所以这一派基督徒的历史也应该是你们特别感兴趣的――特别是因为这样的学习将会使我们更加集中地来考察某些主要问题。

“改革宗浸信会”这个名称显然只是从20世纪50年代或60年代早期才开始用来指加尔文主义浸信会的。但是，现今改革宗浸信会所坚持的信条一直可以追溯到17世纪――《1689年伦敦浸信会公认信条》。我们在前面的学习中已经看到，这个信条是由一些被称为特别浸信会的加尔文主义浸信会人士撰写的，这些特别浸信会是现今改革宗浸信会的属灵和神学先祖。

当然，在这些早期浸信会和改革宗浸信会之间显然没有直接的血缘关系。这种从过去而来的传承要求我们这些有相同的加尔文主义和改革宗浸信会信念的人认真地对待这种属灵的遗产，因为这样我们就可以知道并且珍惜我们自己属灵和神学上的根源――也就是，我们是谁，从何而来――以便我们得着帮助，在我们以耶利米书6:16的精神仰望未来的时候就可以坚持走在合乎圣经的道路上，这节经文说：

耶和华如此说，“你们当站在路上察看，访问古道，哪是善道，便行在其间；这样，你们心里必得安息。”

盼望我们对加尔文主义改革宗浸信会的学习，能够帮助我们这样做，并且行在基督为自己的荣耀，给祂的教会所定的――美善、古老、而又合乎圣经的道路上――同时辨别我们所当避免的不合乎圣经的危险路径。

admin · 发表于 2020-6-19 06:09:16

一、加尔文主义改革宗浸信会早期历史

按照现代意义的明显的福音派浸信会教会直到17世纪（1600年代）才出现。在此我们要集中更有序地简略概括一下加尔文主义改革宗浸信会的渊源。

A. 加尔文主义改革宗浸信会的四个不同来源――在英国宗教改革中，随着时间的流逝，这些来源以略有重合和互相关联的方式逐渐展现出来。我们也将指出跟每一个根源相关的对神话语的理解提高的方面。来看：
   1.抗罗宗的根源；
   2.清教徒的根源；
   3.公理会根源；以及：
   4.浸信会根源。
那么首先，跟我一起来看：

   1. 抗罗宗根源。我们永远不要忘记加尔文主义和改革宗浸信会是1500年代和1600年代之间所发生的英国抗罗派宗教改革的产物。在那以前，罗马天主教会是英格兰唯一的教会，而且它在属灵上已经落入了一种令人悲哀的光景。尽管她仍然持守某些基本的正统真理，如三位一体等，但是罗马教会总的来说已经停止了对神话语和福音的忠心。也就是说，我们可以说她已经成了一个背道的教会，在抗罗派宗教改革期间一个新的称为抗罗派（或称抗议宗、新教、复员教）的派别出现了，我们的属灵家世可以追溯到这个派别。在这种改革的过程中英格兰在很大程度上成了一个抗罗派国家。
并且也在这个过程中，我们领受了一个奇妙的抗罗派传统――这个传统包括坚定不移地反对背道的罗马天主教会和认真地持守宗教改革的核心真理：惟独圣经、惟独信心、惟独恩典和惟独基督。这样一种合乎圣经的福音传统是我们应当小心摆在我们面前和不能忽视的。

那么，以上是我们作为广泛的抗罗宗的渊源或根源。正如我们前面已经看到的，事情并没有在那里结束。所以下面来看有关加尔文主义和改革宗浸信会的：

   2. 清教徒根源。尽管由伊利莎白女王一世更为永久地确立下来的英格兰抗罗宗教会为我们浸信会祖先最终的产生提供了土壤，但它仍然有些严重的缺陷。我们前面看到，英国国教是一种保护伞一样的组织，有一个不合乎圣经的领导架构。在它下面，在比较重大的问题上，有许多不同教义信念的人，都被允许住在一起(并且直到1689年这还是国家要求的)。这种不合乎圣经的教会领导架构是以国家统一的名义，为着实用的原因而建立的。它却没有为一个属灵上坚固的教会提供必要的根基。因为，真正统一的根基不是外在的教阶制度，而是神的灵所实施的神话语的真理。
不奇怪的是，一些阅读圣经并且严肃对待它的人正确地得出结论说，宗教改革走得还不够远。这些严肃认真的基督徒被称为“清教徒”――我们已经看到，这个派别因着圣经的要求进一步实行改革而有了深远的影响。

这样，我们就有了一个美好的清教徒改革宗传统，这也是我们必须认识到并且小心保护的。这个传统包括：严肃认真地委身于在我们生活的所有方面遵循圣经，要想得救必须有个人化的归信，在一切事上，包括人的救恩上神有着绝对的主权，以及合乎圣经的教会指导原则。根据这个原则，在教会崇拜和教会治理上，任何没有基督明确和肯定命令的重大成分都不得加进来。

   3. 公理会的根源。前面我们看到，从伊利莎白的统治一直到清教徒掌权的王位空白期，这段时间内绝大多数的清教徒都试图在英国教会内部实行更进一步的改革工作。但是，也有一小部分清教徒从很早的时候就开始放弃了试图在英国国教范围内做工的做法，而是尝试在国家教会以外建立地方教会，一般都是面临严酷的逼迫。这些弟兄被称为分离派或脱离派（后来，被称为公理会或独立派）。
我们需要再一次谨记和坚守，我们的公理会弟兄最终清楚明白和实践的，有关基督的地方教会的那些至关重要的圣经真理――这些真理是改革宗和加尔文主义浸信会传统的一个十分重要的部分。这些圣经真理包括“没有任何合理合法的地上活着的人类权威可以凌驾在地方教会以上。相反，地方教会的领袖通过使徒所传下来的圣经直接向基督负责，并且只有真信徒才可以成为一个地方教会的成员。

以上我们看了加尔文主义和改革宗浸信会的抗罗派清教徒和公理会根源。最后来看：
   4. 浸信会根源。前面我们看到，加尔文主义和改革宗浸信会更广的根源包括再洗礼派和阿民念普通浸信会或一般公理宗。但是，更特别的根源是加尔文主义的特别浸信会，他们直接来自于公理会。
再一次说，我们应当小心谨慎地持守神所赐的这一部分传统，就是我们从浸礼宗的神学祖先所领受的传统――这个传统主要包括合乎圣经的洗礼方针：真信徒（而不是婴孩）是唯一的正确受洗对象，浸水礼（而不是洒水或泼水）是唯一正确的方式。而且教会和国家是神所设立的不同领域的人类权威，二者之间一定要有合乎圣经的分离。

以上就是英国宗教改革期间出现的加尔文主义改革宗浸信会的四个不同来源。

admin · 发表于 2020-6-19 06:09:41

二、教会的联络以及联合会的出现

我们已经看到，浸礼宗和他们的公理宗弟兄一起，起初是从英国国教会出来的分离派[1]。这些分离派相信，每一个地方教会都直接处在基督复活的权威之下，这种权威是通过使徒所传的圣经施行的。这种对凌驾于地方教会的人为领导架构的拒绝，加上他们对长老派的教会制度拒绝认同，（长老会议和有地方教会代表参加的宗教会议有权管辖地方教会），就产生了地方教会之间是否应该有关系，如果有，应该有什么样的关系这个问题。
   1. 由于公理会作为一个独特的群体首先出现，他们自然，很明显是第一个解决这个问题的派别，英格兰第一个比较永久的公理宗教会（建立于1616年）第一个特别浸信会地方教会就是大约1633年从这个教会产生的。看来，这第一个比较永久的公理宗地方教会的形成至少在特别浸信会有关教会之间联系的观点上起了直接作用，根据雅布若（Yarbrough）的话，建立这个教会的牧师亨利·雅各的观点具有非常重要的定型作用。

雅各所倡导的是教会自愿的联合会或他所称为的教会代表大会或宗教会议，这样的联合会可以为着磋商和帮助举行。但是，这样的组织对独立的会众没有权威，他们唯一的权威是基督和圣经。[1]

这些根据圣经而来的原则实际上是在一个很有意思的长老监督会里面锤炼出来的，这个长老监督会当时是由在荷兰的具有公理会倾向的英国教会构成。这些教会是由在英格兰受迫害而背井离乡的流亡人员组成。这个长老监督会从1621年一直存在到1635年。

所以，当早期特别浸礼宗教会在大约1633年开始出现的时候，他们既有一套更为完善的神学理论，又有一个鲜活的合乎圣经的联络生活的模式可以供他们效法，这个模式就是他们的前身公理宗教会。这样，这种教会之间的联络、交往和教会之间的联合会自然就在他们历史的早期变得很明显了。

在我们追溯特别浸信会的这个历史之前，让我们先简略地来看：

   2. 阿民念派的一般浸信会在教会联络方面的做法。早在1624年，五个一般浸信会的教会联合行动，回复荷兰孟诺派写来的信件。看起来到1651年为止，一个更具有地区性的一般浸信会联合会已经在英格兰中部开始了，也许还更早一些。这个由三十个教会组成的团体采纳了1651年的一个公认信条。其它地区性的一般浸信会联合会显然也在不久之后成立了。然后在1654年（如果不是更早的话），一个全国性的大会第一次召开，到1660年又召开了两次。
至于早期一般浸信会联合会是如何实际起作用的，现有的资料似乎非常的少。有趣的是，我所看到的一般浸信会公认信条内，第一次对教会之间联络或相交的提及是在《1679年的正统信经》里面。[2] 这个信经的第49条似乎确立了一种不合乎圣经的长老制方针，在这种方针下，聚集起来的代表被视为一个单独的教会，有权威制定和通过对所有成员教会有约束力的决定。但是，这个信条局限于英格兰中部一个比较小的地区性一般浸信会教会群体，它有关联合会权力的观点受到了其它一般浸信会的强烈抵制，它把这个显然是更为长老制的方针写进信经当中，很可能是为了尝试清除他们众教会之间的异端而有的过火做法，表现出了一种不合乎圣经的矫枉过正。[3]

现在让我们更集中地来看：
   3. 早期特别浸信会之间的联络和联合会。关于具体的年份有一些争论，但是第一个特别浸信会教会是在1633年和1638年之间的某个时候出现的。由于这个教会是在伦敦地区出现的，所以不奇怪的是教会之间互相联络的第一个例子是在那个地区出现的。所以让我们先来看：

a. 伦敦地区。1644年这一年非常重要。英格兰国王和克伦威尔率领的议会军队之间进行的内战正在导致新的宗教自由。在这种特别好的自由环境下浸信会增长迅速，并因此而受到了更加公开的攻击。由于这种日益高涨的反对，为了把自己同再洗礼派和阿民念派的一般浸信会区别开来，伦敦七个地方性的特别浸信会教会联合起来，制定和发表了一份公认信条，这份信条就是1644年第一个伦敦浸信会公认信条。所有七个教会的代表都签署了这个信条，其中就包括著名的早期特别浸信会牧师约翰·斯皮尔布雷（John Spilsbury）（第一个特别浸信会教会牧师）和威廉·吉芬（William Kiffin）。稍后再来看这个信条。
b. 其它早期英国特别浸信会联合会。值得庆幸的是，对其它一些这样的联合会我们拥有更为全备的资料。但是，我们只能顺便看几件关键事情。B.R. 怀特发现，在伦敦以外的地区有五个其它的特别浸信会联合性的团体。他们分别是在南威尔士，阿宾顿地区，爱尔兰，英格兰西部和英格兰中部。

         (1) 阿宾顿联合会，最早是从1652年到1660年开始在一起开会的，这个联合会拟定并且同意了一项最终被称为“教会协议”的文件。这个文件的内容我们今天仍然拥有，[1] 它有点像这个新联合会的一部章程，更为详细地制定了他们同意一起做工的依据。这个协议连同它相伴的结论被提交给伦敦的兄弟教会，使他们知晓，并且提出建议。[2]

这样做是可以理解的，因为这种新的联合会相对来说比较挨近伦敦，如果不这样做，他们的这些举动就恐怕被误解。与协议一同发往伦敦的第一封信特别重要，因为这封信是现今仍然存留的浸信会材料中最早实际使用联合会这个词的。此时坚持彼此之间有坚定的相交的阿宾顿教会群这样写道：

在同一位神的帮助之下（经过许多的研讨磋商和向主求助）我们庄严进入彼此的这样一种联合，这种联合正如所附的我们协议上所显示的。[3]
         (2) 中部联合会，第一次是在1655年召聚的，在建立自己的联合会过程中，它寻求了阿宾顿联合会的帮助，自然同阿宾顿联合会大同小异。在伦敦联合会二次会议上，被代表的七个教会进入了一种更为正式的协议，这个协议跟阿宾顿联合会的协议也很相似，这份协议的主题部分印在了下面。注意看他们委身于彼此有亲密相交的五个以圣经为依据的方面：
1655年4月26日，我们一起在莫顿新玛石聚会的一些教会所达成的协议。主我们的神，依照祂自由而又无限的怜悯，使我们得以在祂儿子耶稣基督里面，并且藉着祂又在祂自己里面受洗归入祂的名下，并且作为锡安的独立教会和会众而生活；依照祂话语的准则，依照祂所赐给我们的恩典和知识的程度，为的是使我们认同相同的原则（这是在我们一致拥护同样真理上，特别是包含在信仰宣言和实践的十六教条里所显明的），是合乎圣经的，并且已经有效地教导我们力图要像负责任的人一样行事为人，我们因此而按照神的旨意，就是在祂话语中清楚显示出来的旨意，怀着对祂恩典的真心感谢，互相承认彼此为基督的真教会，并且承认我们的本分就是照着主所赐给的机会和能力彼此保持亲密的相交，力图使得我们所有人都在信心、知识和一切的清洁和圣洁上越来越长进，使荣耀归于我们的神。我们决心靠着基督的力量努力这样做。[4]
鉴于沃威克，莫顿新玛石，水上的伯顿，督伯里，胡克诺顿，达比[和]阿尔斯特诸教会确实互相承认对方为基督的真教会并且他们的责任就是根据神话语的准则保持彼此紧密的相交。照着神所赐的机会和能力互相帮助，因此这些教会此时被请求，考虑他们彼此承认并且忠心地保持这样的彼此相交，并且致力于互相帮助：

1. 在任何个别的教会有疑惑的事情和争议上，要象耶路撒冷和安提阿教会那样（徒15章），经过严肃认真地磋商和考虑给出建议。
2. 在任何个别教会贫穷和缺乏的情况下，进行给予和接受，就像外邦教会对耶路撒冷教会的可称赞而又理所当然的帮助行动那样(罗马书 15:26以及后面的经文)。
3. 差派他们有恩赐有才干的弟兄运用他们的恩赐和才干去造就那些需要造就的众教会，及时地和适宜地去这样做：就像耶路撒冷教会差派巴拿巴到安提阿那样(使徒行传11:22)。
4. 按照所得的机会联合起来一起从事众教会共同的工作，为的是使神得着荣耀，就像林后8:19所说的那样。
5. 为彼此谨慎，在教义的纯洁、爱心的行动和美好的行为上彼此相顾，思考怎样
使对方得益处，他们都是基督同一个身体的肢体(歌林多前书12:12)，所以理

当互相关心(歌林多前书12:29)，特别是在他们的身份和圣洁的行为中涉及到

神的荣耀的时候更当如此。[5]
从这个比较早的阶段一直到清教徒空白时期结束以及以后，英国所有的特别浸信会联合会都是区域性的，而没有全国性的联合会。但是，在地区性的联合会之间也有很多的通信和互动往来，包括把使者从一个联合会差往另一个联合会。认识到另外一点也很重要，那就是，并不是所有的特别浸信会教会都在这时候加入了地区性的联合会，这是因为他们在信念和实践上有分歧和差别，并且显然是由于个性上的冲突。这跟改革宗浸信会的晚近历史的开头时期差别不大。

　[1]  White, Association Records, Part 3, pp. 129-130.

[2]  This may well have been the first associational constitution.

[3]  White, Association Records, Part 3, p. 131.

[4]
在这以下是教会代表对这一份协议的签名，然后是下面所给的其它部分的内容。

[5]  White, Association Records, Part 1, pp. 20-21.

　[1]  Yarbrough, pp. 17-18.

[2]  Lumpkin, p. 327.

[3]  Lumpkin, pp. 295-96.

　[1]
尽管，我们已经看到，一些公理宗信徒在一段时间内试图坚持说他们不是分离派，而就在这时候他们实际上已经从英国国教会中分出来了。

admin · 发表于 2020-6-19 06:10:01

三、公认信条的发表及对教会之间联络的重要性

这个公认信条的发表至少在三个方面对于教会之间的联络是重要的。

第一，它是七个教会联合行动的产物，这个事实表明，到这时为止，教会之间至少有了确切和一定的非正式化联络――如果不是更正式更常规的话。这是这个时期一种重要的联合工作。

第二，在这个信条中有一条是关于教会之间联络的重要陈述。57条说：

虽然具体的会众是几个可以区分开来的独立团体，每一处的会众本身都是一个坚固而又紧密的团体；但是他们全都应该遵守一个共同的准则，并且以一切适当的方式在教会所有需要的事务上互相磋商，彼此帮助，因为他们作为一个身体的不同肢体，在他们唯一的头基督以下有着共同的信仰。[1]
[2]

现代英国浸信会历史学家B. R.怀特（B.R. White）这样评论这个条款：

我认为，这个第一代的加尔文主义浸信会原则的重要性，再怎么强调都不过分：单个教会内部以及教会之间的相交本分被看作具有极大的重要性，又在第一代他们就不再相信，一个个别的教会可以不管其她教会而自行其是，就如他们不相信一个个体信徒可以不委身于一个可见的地方教会就能做一个严肃认真的基督徒一样。[3]

1644年伦敦浸信会公认信条的第三个重要性是，前面论教会之间交往和联络的那段话，乃至整个公认信条差不多是逐字逐句的来自于1596年的早期分离派/独立派/公理会公认信条，这个信条叫做《一个真实的信仰宣言》。[4] 这里我们再一次看到，特别浸信会关于教会之间联络或相交的观点出自于公理会的主根。
遗憾的是，今天显然没有有关伦敦教会更为正式的联络和相交的详细资料，这明显是因为更详细的记录没有保留下来。但是，有几个清楚的迹象表明在清教徒时期的王位空白阶段，在伦敦至少七个具体的特别浸信会教会之间有一种更为正式的联络和交往。
往下进行之前，我们来看有关这个明显存在的伦敦联合会的几点观察结果。首先，这个联合会是特别浸信会众教会之间最早的团体，它在自己的成员教会以外起了更为广泛的作用，主要表现在，给其他特别浸信会教会和联合会提供建议和支持。紧密相关的是，这种看起来存在的联络至少从事了一项具体的有组织的工作，就是筹集和使用款项的工作，这项工作显然在某种程度上是由整个联合会发起和实施的――为的是给农村穷困的牧师提供生计。但是，另一点也很重要，显然一些单个的教会差派并且督理了国内宣教士，而不是联合会作为一个整体来这样做的。这样，这时候没有出现一个由联合会建立的一种准教会式的国内宣教董事会。
这一份文件表明，首先这个联合会是建立在一种明确的教义基础上的。它也令人振奋地给出了他们委身于维持的不同类型相交的圣经依据。

各种地区性的联合会试图以各种方式实行这些圣经原则。他们的会议记录中的一些例子包括：

- 确立这样一种惯例就是在联会会议上让每一个教会报告自己的状况，以便使那些需要帮助的教会可以被发现，并且得到帮助。
- 在教会与教会之间进行安排使空缺的牧师职位得到填补，并且在财政上资助那些从事这种传道工作的人。
- 对所出现的教义和实践上的问题进行考虑和裁断，包括耐心地努力谋求在各种问题上达成意见一致。

　[1]  Lumpkin, pp. 168-69.

[2]  This quote, along with other similar quotes to follow, has been edited to reflect modern spelling, capitalization, etc.

[3]  Renihan, The Practical Eccles., p. 329.

[4]  Walker, Creeds, pp. 59-74 - especially par. 38 on p. 71.

admin · 发表于 2020-6-19 06:10:19

四、充满挑战的年份和宗教大会

（1600年-1692年）

      1. 充满挑战的年份――1660年-1668年。随着清教徒空白期在1660年结束，宗教宽容也结束了，这显然对相对比较年轻的特别浸信会教会联合会有着深远而又消极的影响。从此而来的逼迫往往使不从国教的教会连存在下来都非常困难，更不要说召开这样一些教会团体的代表会议了。结果是在接下来的几年间很少召开联合会议，如果教会联合会确实在开会，这样的聚会也只可能是相当隐蔽的，而不是大张旗鼓的，书面记录很可能没有做，为的是不留下那些对与会者不利的蛛丝马迹。
这些年间逼迫并不是在所有地区，所有时候都一样严酷。其中有一个很重要的轻松阶段，从1670年代晚期一直持续到1680年代早期，这个喘息的阶段使得“加尔文主义浸信会者在1677年作为一个团体首次在伦敦以及整个国家出版他们新的公认信条。”[1] 我们已经看到这个新的信条后来被再版，并且成了1689年第二伦敦浸信会公认信条。
我们不知道是否有来自各个特别浸信会教会的使者，召开了跟1677年信条的第一次出版有联系的会议。但是，这个信条的26章中关于教会之间相交的语气是非常强烈的――“论教会”：

14. 每个地方教会及其所有成员，都有责任为各地基督教会的利益（弗6:18；诗122:6）和兴旺常常祷告（每个人都要按自己的情形和职业，以自己的恩赐和美德履行）。同样，各个照着上帝的护理所建立的地方教会，都应趁着机会，相互之间进行交通，以促进平安，增进爱心，彼此造就（罗16:1-2；约8-10）。

15.  每当困难或争论出现，不论是与教义有关还是与行政有关的，若关系到众教会或一个教会的和平、合一和造就；若有任何教会的成员，因受到不符合真理和正确程序的警戒处置而遭受损害，根据基督的心意，众多有交通的教会，当委任代表，一同开会来思考所争论的事情，并提出建议，然后向所有有关的教会作出报告（徒15:2，4，6，22，23，25）。但这些代表集会时，并没有被委以任何真正的教会权柄，也没有在众教会之上的任何司法权，可以用来向任何教会或个人施行惩戒，或将他们的裁决强加于教会或职员身上（林后1:24；约壹4:1）。
以上两段同附在公理会的《萨伏伊宣言》后面的《萨伏伊信理宣言》中的25章和26章的段落几乎一致。[2]
[3]
重要的是，这些段落不但更为笼统地宣告了教会之间相交相通的重要性，而且还具体地指出了应当如何为解决冲突提供帮助――但仅仅是通过劝告和建议。15条清楚表明这些特别浸信会理所当然地认为各教会有职责关心其她教会所发生的事，如果这些特别浸信会有问题出现就应该召开由各教会使者参加的会议，彼此相交，尽心进行商讨，针对那个问题给出建议和劝告。今天对这个信条表示赞同的浸信会信徒最好自问，自己是如何在实践上执行他们信条的这个部分的。

从1681年到1686年，对不从国教者包括浸信会信徒的逼迫是继1660年之后的整个复辟阶段最为严酷的。但接下来1688年的“光荣革命”给浸信会和其他正统的抗罗派不从国教者带来了很大程度的宽容。更为严峻的逼迫结束了，这把我们带到下一点：

      2. 紧接着光荣革命而举行的宗教大会（1689-1692年）。这里请允许我在我们整个的叙述中往前跳一下。特别浸信会很早的时候就在实践上以及他们两个主要的公认信条上委身于彼此相交相通，包括通过联会更为正式地相交和相通。所以，不奇怪的是，一旦有了更多的自由，他们就很快行动起来，更加公开地施行这种做法。
这时候一个新的成分又加进了他们以前的做法当中。1689年7月22日，伦敦特别浸信会领袖给全国各地的教会写信，邀请他们差派代表（最好一个是事奉人员，一个是一位成熟弟兄与他一起来）参加9月3日在首都举行的会议。这样，特别浸信会教会开始了第一个全国性的大会或联会。

这第一次的集会所发表的会议公报表明了这次集会的三个主要目的：

……一个一个地思考我们照管和负责之下所有教会的现状和光景，找出我们众教会中属灵的衰败以及力量、荣美和荣耀丧失的原因；并且看一看（如果我们在这方面得到主的帮助的话）能够做什么来达到更加美好，更加兴旺的状态和光景。[4]

大会同意按照他们会议纪要的七个原则行事，显然这七个原则类似于一种章程。
1689年第一次大会所考虑和关心的一个主要事情是如何满足对福音工人的迫切需求，办法就是通过培训新的牧师以及更加充足地供养一些已经在地方教会或是巡回传福音事工上为神的道和教义工作的人。这一次，一项特别的基金建立起来，为的是帮助满足这类弟兄的资金需要，参加会议的教会被劝免要慷慨贡献。1689年大约有100个教会的代表参加的教会大会也公开承认了1677年首次出版的公认信条，并且宣布这个信条含有他们的信仰和实践。这样，这个信条就成了1689年伦敦浸信会公认信条而为人所知。
在接下来的几年间又召开了另外三次教的代表大会，每年召开一次，一直到最后一次于1692年召开。在这几次会议期间有几件不同的事情需要集中考虑，包括对会议使者所提出的一些教义和实践问题给出建议，其中一个实际事情是如何重新调整联会之间的关系，使这些已经存在的联会更加密切合作，帮助这些更为地方性的联会。联会至少安排每年举行一次会议，地区性的联会被劝免任命两个可以代表联会的人，他们将走访各教会鼓励他们任命职员和负责人，给他们的牧师以足够的财政支持，并且活跃地参与伦敦所督理的资金筹集和使用。

然而，1692年他们决定，总联合会要在以后分成两个，其中一个新的代表大会在东部的伦敦每年举行一次，另一个新的代表大会也每年举行一次，是在不同的时间，地点是在西部当时英国的第二大城市布里斯托。两个新代表大会中的每一个都将差派两名使者到另一个代表大会的会议上，以便保持他们之间总的相交和联络。

这样，全国性的教会代表大会很快就结束了，此后一直到19世纪早期浸信会联合会建立起来之前都没有这种全国范围内的更为可见的全国性联会的努力。

在结束对早期特别浸信会的联络和联会的学习之际，思考几点关于总的代表大会分开原因的观察结果恐怕是有帮助的：

1. 对于那些跟特别浸信会有一样教会组织形式的人要维持比地方性的联会和相交更为广泛的全国性相交相通显得要更为困难得多，因为在邻近的兄弟教会之间有更平凡和更自然的相通相交。我们已经看到，在全国性的教会代表大会开始之前，特别浸信会之间更为地方性的联会联络已经存在一段时间了。而且，这些更为地方性的联会又继续存在了很多年，并且运转良好。
2. 至关重要的是联会的会议要使所有的成员尽量很容易很方便参加。也许在一个较大的地理范围内轮换开会地点恐怕是明智的，就比如西部联会后来所做的那样。
3. 教会联合会的架构不应该是某些教会或有影响的牧师或地区支配和操控联会，显然就像伦敦各教会所做的那样。相反，应当鼓励广泛的参加和参与。
4. 各联合会有着坚实的圣经基础固然是至关重要的，但同样至关重要的是，不要允许在小事情小问题上的分歧和差别成为引起纷争的力量――特别是在更为广泛的全国性的联会中更不要如此――这样的事情就曾经在全国教会大会中出现过。我们多么需要神的智慧和恩典来明白小事和大事之间的不同，并且在这件事上取得一致，达成协议，求大同存小异。
5.
如果教会联合会要避免分裂和不和，就必须有很多基督化的爱、包容、尊重和依从并且拒绝不合乎圣经地感到自己被冒犯而动怒。在伦敦各教会所卷入的歌唱争论中很明显就缺少这样的恩典和美德。

以上我们勾勒出了不列巅加尔文主义改革宗浸信会早期的历史和神学渊源。从我们所看到的一切，有两点最后的功课特别应该强调。首先：
1. 我们看到，基督做工的奇妙方式，祂既藉着基督徒，也藉着不敬虔的君王，使教会更加清楚地认识祂的真理。这是我们的传承，它是从神领受来的，并且常常是以走在我们前面的圣徒的血泪买来的。我们多么应该为此而蒙受的福分感谢我们的神，使我们再一次被提醒我们本身一无所有，我们所有的一切都是作为不配的罪人从神恩慈的手中领受来的。这时候任何的骄傲感或是觉得自己比其他弟兄姊妹强的优越感就会多么迅速地消失。其次我们在这过程中看到：
2. 我们应该小心谨慎地牢记而不是忽略或拒绝神藉着抗罗宗的宗教改革、清教徒、改革宗、公理会以及浸信会所赐给我们的合乎圣经的传统。愿主继续帮助我们买真理而不把它卖出。
当然，由于1688年 “光荣革命” 的出现，一个新的宗教宽容时代的曙光正在英国浸信会的历史上开始，而且这些英国浸信会信徒是北美洲及最终全世界浸信会教会的主要来源和影响。所以，至关重要的是我们需要进一步学习这些英国浸信会信徒的历史，特别是英格兰特别浸信会的历史。这样，我们才能充分理解我们的属灵传承，同时也接受必要的警戒。

　[1]
英国17世纪的浸信会119页。

[2]  Walker, Creeds, p. 407.

[3]  The only significant differences were found in paragraph 15.  They involved the deletion of "in a Synod or Council" from between "do by their Messengers meet" and "to consider and give their advice in"; and the change of "Synods" to "messengers" in the phrase "howbeit these messengers assembled are not entrusted". In this adoption of language from the Congregationalists we once again see their formative influence.

[4]  I cannot presently find this reference.  I believe it is from Renihan, The Practical Eccles., but have been unable to locate it in that source.

admin · 发表于 2020-6-19 06:10:36

五、宗教改革后浸信会的先祖--英国特别浸信会。

这里我们将考虑从1689年到20世纪英国特别浸信会的历史。我们要分成以下几个方面来看：
A. 宗教改革后的衰落（1689-1739）
B. 福音派的复兴（1739-1854）
C. 日益加剧的危机（1854-1892）
D. 艰难的年代（1892至现今）

那么现在首先来看：

A. 宗教改革后的衰落（1689-1739年）。首先让我提醒你们：

   1. 更为笼统地看，这个阶段英格兰民族和教会令人痛心的属灵衰退。如果你回忆我们前面所学的跟乔治·怀特菲，约翰·卫斯里及其他人有关的英格兰复兴你就会想起在主使复兴到来之前英格兰民族的道德状况是非常糟糕的。英国教会的属灵光景也正处在低潮，英国教会这种总的属灵气候也并没有使浸信会毫发无伤。这把我们带到：

   2. 浸礼宗属灵的下降，重点在特别浸礼会。前面我们看到，根据英格利森博士所说，在清教徒统治的王位空白期之后的17世纪后半叶，浸礼宗教会作为一个整体实际上在受逼迫的艰难日子里大大的增加和增长了：

新的教会建立，老的教会兴旺。1660年到1668年之间，浸礼宗人数从2万人增加到3万人。[1]

但是，即使这种断言是真的（根据其它现有资料，这种说法有点不可靠）威廉和玛利统治期间，新的宽容法案的颁布和由此带来的新的宗教自由以及因此而有的机会并没有显示出一切都是良好的。显然多年的严重逼迫造成了损害，新得到的自由也显然并没有像表面显得的那样成为属灵上的益处。怀德描述了此时所发生的情况：

极少的人能像英国浸信会基督徒那样勇敢地承受了严峻的逼迫；但是宽容法案通过以后的一个世纪内他们似乎承受不起自由。在基督教历史上常有这样的情况发生，那就是神的子民在反对和逼迫中奇妙地增长，但却在相对顺利的时候变得松懈、倦怠、衰弱、无力――一个烈火和刀剑都不能镇压的派别竟然在所有的外在拦阻被除去，昌隆顺利到来之际变得衰败、分裂、瓦解或最终消失了。英国浸信会就是这种类型的另一个例子。1689年以后他们被给予了他们在英格兰以前所没有经历过的宽容程度，因为这种宽容是法律所保障和清楚规定的，而不是某一个人反复无常的意志所给予的。没有任何外在的障碍拦阻他们迅速不断和坚实地增长和长进，每一种迹象都指向了一种没有搅扰的进步和繁荣。然而，宽容法案通过50年后英国浸信会在人数上几乎没有超过威廉三世登基的时候（1688年），而在属灵的能力上他们衰退到了一种死气沉沉没有效力的可悲状态中。[2]

阿民念派的一般浸信会一般来说不像他们的特别浸信会弟兄那样注重教义标准，到了18世纪中叶，他们差不多比较广泛地跌进了异端性的一位论，这种一位论否认三位一体的教义和基督的神性。他们几乎不再作为一个正统的教会派别存在了。（见图表82B）

特别浸信会虽然更谨慎地维护基本的圣经正统，但也有他们自己的一些导致衰落的属灵问题。除了英国民族和宣信基督的教会整体的总的属灵衰落以外，特别浸信会有她自己的属灵衰落。促成这种衰落的原因显然包括以下因素：

      a. 特别浸信会教会领导力量上的衰落。18世纪开始以后，特别浸信会原先的中流底柱大部分都已经离开了人世。托马斯·高里尔和韩塞尔·诺里斯1691年去世，威廉·吉芬1701年去世，本杰明·纪慈1704年去世。显然接替他们的新牧师通常在恩典和恩赐上不能与他们相比。

使这个问题更加复杂的是进入事奉的人普遍缺少纯正彻底的神学教育。缺少这种教育的一个原因是，1688年后那些主要的大学跟以前差不多一样，继续不能为不从国家者做培训和教育。同这个现实相伴的是，牧师自学成材的传统似乎在加强（比如约翰·本仁就是这样的一个人，他写的书在基督教会内成了除了圣经以外最畅销的书）。这种不断增长和加强的传统导致了对更为彻底和更为正式的神学教育的抗拒，尽管一些早期的浸信会牧师仍然在做英国国教成员期间受到了大学教育。的确，当时传统的神学教育机构一般来说不是彻底按照圣经建立起来的。所以他们本身就产生了许多问题，而且特别浸信会中那些更有恩赐，自主性更强的牧师很可能有能力克服神学预备上的这些障碍。然而恩赐才干比较一般的人大概会因为缺少足够的预备而受到妨碍，大大地处于不利的条件下，这也削弱了他们在其中做工的教会。

导致教会领袖软弱的是麦克白（McBeth）[3] 所强调的：许多教会没有做到（或至少无力做到）以足够的钱财来支持他们忠心的福音工作者。按照提摩太前书5:17-18以及其它经文，福音工人理当接受这样的供养。这可能多多少少是从逼迫时候留下的问题，并且在浸信会中是一个特别严重的问题。

特别浸信会没有产生在才干和能力上与第一代牧师一样的人，这往往是基督教会中一种经常重复的模式，特别是当一场新的轰轰烈烈的运动兴起之后更是如此。要在接下来的几代人中维持和加强起初得到的地盘实在是很困难的，无论是教会领袖还是正常的教会成员都是这样的。当然，从根本上来说赐给教会合格牧师的是主，所以我们应当从历史中得到警戒，祷告并且努力确保目前仍然正在做工的牧师，将来有合格的工人替代他们的位置。同时又要为附近新兴起的教会预备牧师，也为福音没有传到更为遥远的地方预备宣教士。我们必须保证我们为自己的孩子祷告，希望他们能够朝着这个方向发展，并且这样教养他们。我们也必须为我们有追求，有抱负的年轻人提供足够的神学教导。我们还必须在实际工作中有多个平等的长老和牧师在老一代牧师去世之前就让他们上任。

现在来看第二个显然导致特别浸信会衰落的因素：

      b. 过分纠缠在对小事的争论当中，以至于明显缺少对弟兄姊妹的爱，并且也失去了对真理和神国度的更大问题的关心。

         (1) 本杰明·纪慈挑起了论争的风暴，这场风暴源自于1689年，他试图在敬拜中引入歌唱，包括唱颂那些没有紧密按照神所默示的圣经而改写的圣诗。这和唱颂根据诗篇和其它经文改编的诗相对。应该看到，17世纪英国教会总的来说不唱颂这类非默示的圣诗。显然在逼迫的那些年间，公理会唱颂任何类型的圣诗都长久被忽略了。起初是由于害怕当局发现秘密的聚会，公理会为保证安全不唱诗这种权宜之计显然成了一个信仰自由到来之时也很难改变的传统。这种争论继续持续了一段时间，在敬拜中歌唱，包括唱颂非默示的圣诗，在浸信会中盛行起来。但是，当时这种歌唱论争在弟兄姊妹中引起了令人痛心的行为，这也促成了1689年才成立的全国联会的分裂，并且在一些情况下也使单个的地方教会造成了分裂。

         (2) 导致相当大的论争的第二个问题是教会成员和圣餐是封闭还是敞开这个问题。1672到1681年威廉·吉芬（主张封闭的立场）和约翰·本仁（主张敞开的立场）之间这场争论，在这两个人之间以书面的形式变得更为公开化。显然由于特别浸信会内部观点的不同这件事在1689年的公认信条中没有提出和处理。这个问题之所以产生是因为浸信会相信，惟一合乎圣经得洗礼方式是浸水礼，婴儿洗礼，点水或泼水都不正确。这样，他们此时要努力解决的问题就是如何对待作为婴孩受洗，而不是作为信徒受洗的真基督徒，那些采取封闭教会成员资格立场的人相信，只有那些作为信徒并且受过浸水礼的人才能合宜地成为一个地方教会的成员，而采取本仁那样敞开立场的人也允许婴儿时受过洗的信徒和相信时受过洗的人一起成为教会成员。同样地，那些坚持封闭圣餐的人相信只有那些先前作为信徒受过浸水礼的人才能合宜地被允许领主餐，而那些坚持敞开主餐立场的人，允许所有宣信基督的人领受圣餐，不论他们是否作为信徒受洗。

这样经过了一段时间，特别浸信会以及总的来说正统浸信会倾向于有一种封闭的成员资格。特别浸信会总的来说也在一开始就持守一种封闭的圣餐制度，而其它浸信会以及最终特别浸信会的后代朝着更为敞开的圣餐制度方向移动。今天改革宗浸信会一般来说坚持一种封闭的教会成员资格立场，并且大多数采取一种有限的领圣餐立场是敞开的，类似于司布真的做法。这意味着偶尔有其它合乎圣经的地方教会的名声良好的婴儿洗礼派或浸礼派来访者到来的时候，他们也被允许和改革宗浸信会地方教会按照圣经受过洗的成员一起领受主餐。这是对基督普世教会的一种承认，它和地方教会一样真实。

这两个问题――会众唱诗包括唱颂非默示的圣诗，以及教会成员和圣餐的敞开与封闭，在某种程度上是重要的问题。但是，因为这些问题引起的争论似乎具有令人分心的作用，使人看不到更重要的值得关心的事情。由此而引起的激烈争论，很可能由于圣灵的担忧而削弱了属灵的活力和热心。英格利森指出“过分注重组织和机构问题而不注重传福音和教会的增长和自封，的批评家的吹毛求疵挑剔指责精神给属灵的热忱泼了冷水。”
[4] 他认为这些因素导致了特别浸信会中属灵的衰落。

但是，英国特别浸信会属灵的衰落还有一个因素比其它因素都更突出，这个因素至少部分地源自于教会缺少受到良好训练且胜任的领袖，以及由于对小事的争论而分散了对基督国度的扩展工作的注意力。那个因素就是：

      c. 极端加尔文主义的错误兴起并且盛行。1689年的公认信条中所有的东西都是平衡的、合乎圣经的加尔文主义的，没有任何东西是极端加尔文主义或是为极端加尔文主义开辟道路的。然而，这个严重的错误还是在18世纪早期进入了英国特别浸信会教会，正象与之相反的阿民念主义错误后来也有它的兴盛日子一样。（参见图表82B）关于这一点伊恩·慕里的著作，《司布真与极端加尔文主义》是非常有帮助的。

“极端加尔文主义的标志就是传道人不要对所有的人发出相信基督就得救的一般邀请”，[5]这种做法并没有首先在特别浸信会中出现，而是跟一位公理会牧师约瑟夫·胡塞一起出现的，他1707年出版了《神运作恩典但不提供恩典》的书。这些观点被胡塞所牧养的教会中的一个成员约翰·斯凯普（John Skepp）（卒于1721年）所吸收，此人后来成了一名浸礼宗信徒，然后又成了一个特别浸信会教会的牧师。斯凯普和另外一位最终接受极端加尔文主义观点的特别浸信会牧师约翰·布莱恩（John Brine）（1703-1765年），在把这些观点带入特别浸信会教会中起了比较大的作用。他们最大的影响很可能是由他们跟另外一位特别浸信会的牧师约翰·吉尔（John Gill）（1696-1771）的亲密友谊而产生。关于吉尔，胡尔斯提供了以下简略的生平记述：

到11岁的时候吉尔已经掌握了基本的拉丁语和希腊语知识。他的学业就在这个年龄结束了，因为他不从国教的父母拒绝认同文法学校的男孩必须参加强制性礼拜。（英国国教的礼拜）的规定。吉尔对知识的渴求是不知满足的，他私下里自己学习，获得了希伯来文、哲学和逻辑学以及其它科目的知识。他19岁归信并且受了洗，不久之后他开始讲道。1719年，他22岁的时候被南沃克教会邀请，这个教会因为有一系列著名的牧师而变得赫赫有名，这些著名的牧师是本杰明·纪慈，本杰明·斯丁顿，吉尔，约翰·瑞本和司布真。吉尔在南沃克教会服侍了52年……[6]

吉尔是一位有恩赐有才干的牧师和传道人。特别是在他服事的早期他在伦敦牧养的有名教会的聚会房屋总是暴满的（共有1200个座位），尽管后期教会衰落了。他越来越显赫的名声和越来越大的影响力因为他敬虔的生活和广泛的著述而更加扩大了。其中包括一套完整的圣经评注和一卷大部头的系统神学著作。

在他事奉的早期，日益有影响的约翰·吉尔接受并且进一步促进了极端加尔文主义错误的传播。慕里说：

1729年他带领他教会的会众采纳了一个新的信仰和实践宣言，这个宣言略去了通常清教徒在福音中邀请人信靠基督的提法。关于胡塞教导的推进，重要的是看起来1689年浸信会公认信条自从1720年以后有70年没有印刷（这再一次表明这份信条绝不是极端加尔文主义的盟友）。[7]

司布真后来对吉尔的描述如下：

“很多人把这个神学体系跟他（吉尔）的名字联系在一起，这个神学体系使很多教会寒到了灵魂深处，因为它使他们省略了福音中的自由邀请，并且否认了罪人必须相信基督的责任。”
[8]

为什么吉尔最终否定向所有人发出的自由免费白白的福音邀请，并且否认人有责任相信福音呢？因为他落入了跟阿民念派一样走极端的错误当中，他很可能无意中在实践上受到了他那个时代理性主义的影响。这种理性主义错误地把人的头脑抬高到神话语的真理之上。吉尔至少在神的话语中看到了两个看似自相矛盾或互相对立的情况，像阿民念派一样，他否认了这种看似自相矛盾的一面，为的是能够合乎逻辑地坚持另一面。所不同的只是在每一种情况下他选择了与阿民念派相反的那一面罢了。

当阿民念派遇到了神对人救恩的绝对主权以及人有责任悔改并且相信福音这两个圣经真理的时候，阿民念派选择的是人的责任而否认了神的主权，相反吉尔选择了神的主权，而否认了人的责任。但问题是，这两个教义都是真实的，因而都是我们必须相信并且用来影响我们的实践的。

而且当阿民念派遇到人天然无力悔改并且相信福音，但他的责任又必须悔改和相信这两个圣经真理的时候他选择了人的责任而否认了人的无能无力，因为毕竟神不会要人为自己所不能做到的事负责。另一方面，吉尔选择了人的无能无力，并再一次否认了人的责任，因为再一次按照阿民念派的逻辑，人不能为自己无力做到的负责。慕里描述了吉尔的这一点：

极端加尔文主义思维的主要部分可以清楚地在吉尔身上特别是他的两卷著作《神和真理的事业》中看到。这部著作是为了驳斥阿民念主义而出版的，在这两卷著作中他详细论证的是人没有责任来就近祂（基督），或是相信祂，以致灵魂得救“因为没有神的特别的恩典，他们不能这样做”就所引用的经文而言，吉尔相信“我不知道有任何经文劝免和命令所有人，人类的所有个体来悔改并且相信基督而得救”。[9]

浸信会牧师和历史学家约瑟夫·伊维美（Joseph Ivimey）从吉尔一篇讲道的结尾部分得出如下几点观察结论，这是针对他在讲道的结尾部分如何对待未曾归信之人的诉诸良心的警戒性呼吁 [10]：

这里没有对人的良心敲起警钟，就像我们主说的那样，“除非你们悔改，否则你们将要灭亡”；这里没有对他们发出劝告，敦促他们严肃认真地考虑罪和不信的危险，就像保罗所说的那样，“我们都要站在基督的审判台前，”等等。――我们既然知道主是可畏的――就劝免众人：“他没有”代替基督劝免他们与神和好，基督的救赎和公义是完备的，一切相信耶稣之名的人都将得救和称义；没有警告那些既不认识神又拒绝顺服耶稣基督福音之人，他们将来要遭遇的可怕结局；没有劝免人逃避将来的愤怒，抓住摆在他们面前的盼望以此为避难所；没有指示人如何藉着耶稣的中保祷告、祈求、赦罪、恩典和怜悯；而只是告诉他们说，要寻求永恒的救恩。注意使用蒙恩之道，愿主在适当的时候藉着蒙恩之道呼召你们。[11]

不奇怪的是，随着这种导致属灵衰败的影响在他们中间传播，特别浸信会作为一个派别没有兴旺起来，尽管并不是所有的教会都屈从于这种影响。所幸，主对于衰落的特别浸信会的工作还没有完成，所以在我们看了后宗教改革衰落（1689-1739）之后，我们现在来看：

B. 福音大复兴（1739-1854年）。先来看：

   1. 惊人的爆发。我们已经看到，正当18世纪英国属灵光景看起来最为黯淡的时候主做工给那个国家带来了大有能力的属灵复兴。乔治·怀特菲和约翰·卫斯里是这次复兴中特别被神使用的器皿。复兴于1739年全面爆发，当时这些热诚的英国国教牧师开始在露天讲道，因为其他英国国教神职人员越来越拒绝他们在教堂里面讲道。

神这项工作的结果是，不仅是卫里公会建立，而且在很多方面这个国家在道德和属灵上有了好转，虽然只有一小部分人实际经历了个人重生。这项属灵工作的作用明显持续了一个多世纪。以上我们总的回顾了大复兴，现在更具体地来看：

   2. 大复兴对特别浸信会的作用和影响。特别浸信会显然略微晚一些才直接受到神这项恩典工作的影响，原因至少有两个。其一，极端加尔文主义抑制性的活力消减的作用早已渗透到他们中间，成了一种真正的拦阻，使他们不能对露天福音布道家热切的福音工作和呼吁作出反应。而且特别浸信会同新出现的卫里公会极少有自然的联络，因为卫斯里和怀特菲都来自于英国国教会，而且留下了最持久最有影响力的一组新生教会的卫斯里很早就在神学上成了一名阿民念派，这和加尔文主义的怀特菲是相反的。然而，英国高涨的属灵气候确实最终对加尔文主义浸信会产生了作用。慕里写道：

到了他（吉尔）1771年去世的时候，极端加尔文主义正在走向衰落，这在很大程度上是由于福音大复兴中福音派加尔文主义对不从国教教会的影响所导致的。正如近期一位作者所说，另一个时代已经到来，这个时代越来越少地受到理性的影响，而更多地被复兴的宗教的热情之火所温暖。极端加尔文主义过分拘谨僵化的立场主要不是通过辩论失去的，更多的是通过一个对理性主义不怎么感兴趣的新时代的出现而失去的。随着神话语的大能在那个国家爆发的明证，人们更少在乎为正统信仰提供合乎逻辑的捍卫。[12]

麦克白补充说：

文字记载显示了特别浸信会对斯凯普，布莱恩和吉尔的神学所造成的消减活力的影响日益不满。教会荒凉，福音工作衰微，整个教派凋零了，要求回到更加古老，更加福音派的加尔文主义的呼声响起。1750年响起，到1780年达到高潮。[13].

现在来看神的这项工作中一些更为突出的浸信会人士：

      a. 奥弗里·杰克逊（Alvery Jackson）和亚伯拉罕·布斯（Abraham Booth）。虽然奥弗里·杰克逊并不是很有名，但他早在1972年就是约克郡的一名特别浸信会牧师。他出版了一本书，试图挑战当时浸信会中盛行的极端加尔文主义。在稍后的1768年，另一位特别浸信会领袖亚伯拉罕·布斯出版了《恩典作王》一书。书中他也试图反驳极端加尔文主义的错误。布斯后来在支持和促进特别浸信会的福音和宣教工作上起了很大作用。此外还有：

      b. 约翰·吉尔在有影响的伦敦南沃克教会的继承人约翰·瑞本。从1773年起，瑞本在这一个教会就工作了63年，他原是在布里斯托浸信会学院接受的神学教育，这所神学院显然至少在某种程度上抵制极端加尔文主义的入侵。他的事奉体现出了从他前任的错误中的转离，这种离开虽然是静悄悄的，但确实是真实的。这种转离的一个标志就是他在1790年重新出版了1689年的公认信条，这个公认信条已经间隔了很长时间，没有重新印刷了。南沃克教会和许多其它教会此时正在转会到他们合乎圣经的加尔文主义根基上来。

而且，在这同时有更为重要的证据显示特别浸信会中发生的改变。这把我们带到：

      c. 安德烈·傅勒，威廉·凯里，以及特别浸信会宣教协会。安德烈·傅勒（1754-1815年）从小在极端加尔文主义的教会事工下长大并且信主，这无疑在他的属灵挣扎中是一种拦阻。16岁受洗之后不久，他开始讲道，在20或21岁的时候被按立为索罕一家特别浸信会的牧师。七年之后的1783年，他换了事奉地点，成了凯特营的牧师，此后他一直在那里工作，直到去世。他此时改变事奉地点的一个主要原因是索罕的会众对他讲道中日益尖锐的实际应用和劝免感到不满，这其中包括他公开呼召没有归信的人来归向基督。尽管他起初追随吉尔的极端加尔文主义，但作为一个在很大程度上自学圣经的人，他不断接触古老的清教徒作家，如约翰·本仁和约翰·欧文的作品以及不断阅读当代美国公理会神学家约拿单·爱德华滋的著作，这使他恢复了对合乎圣经的加尔文主义的认识和理解。他被邀请到凯特营教会牧会，很有意思的是这个教会就是约翰·吉尔的家乡教会，他以书面的形式把他的信仰宣言向会众公布：

“我相信，每一个基督执事的责任是，清楚明白并且信实忠心地把福音传讲给所有要听的人……，因此，我相信自由庄严地向他们发出请求、邀请、号召和警戒，不但与神的灵做工的方式和谐一致，而且也是他的手直接采用的手段，用来把他们带到基督面前。我把这看成是我本分的一部分，如果我略去它我就在许多灵魂的血上有罪了。”
[14]

傅勒日益增加的理解和认识后来成了傅勒主义，并且最后以书面形式出现，就是他那具有深远果效作用极大的书《福音配为一切人接受》，在1785年印刷出版，起先傅勒不愿意将此书付梓，但在朋友的鼓励之下他终于同意了。他的书一方面受到阿民念派的一般浸信会的非难，另一方面又受到了极端加尔文主义的指责，但这本书在基督的国度中产生了深远的良好作用。

有一位单纯的特别浸信会传道人极大地受到了这种新的福音改革的影响，此人就是威廉·凯里（1761-1834年）。凯里断定，如果福音配为所有人接受，并且向人的良心提出信从福音的邀请是应该的，那么教会的本分就是向所有人传报这福音。我们已经看到凯里的坚持导致了最终广为人知的浸信会宣教协会的成立。凯里作为一名宣教先锋被这个协会差派出去，与此同时安德烈·傅勒在英国国内担任协会能干的秘书，直到他1815年去世为止。

这样，现代宣教运动藉着特别浸信会摆脱极端加尔文主义的扰害而开始了，这些特别浸信会信徒，特别是那些比较小的更为乡村化的基督徒，被神使用并开始了一种世界范围的宣教尝试和努力，并且激发许多其它派别和团体加入。请注意他们是作为彻底的合乎圣经的加尔文主义者这样做的。

不过，我们还必须加快速度往下来看：

C. 不断加剧的危机（1854-1892年）。（可以反复参看图表82B）这个阶段的时间界限有点武断，我把它们定在这段时间内最为突出的那名特别浸信会牧师在伦敦事奉年限的开始和结尾。此人的名字叫：

   1. 查理·哈顿·司布真（1834-1892年）。虽然，阿民念派试图宣称他是他们中的一员，但司布真是一个十足的合乎圣经的加尔文主义者，这从他在事奉的早期就在1855年重新印刷1689年的公认信条这件事上就可以看出来。主大大祝福了他的工作，不久之后一个更大的建筑物首都大会堂盖起来了，这个教堂可以坐6000人，有时候还要租用可以容纳人数比这多得多的更大的礼堂。藉着书籍和印刷的讲道，藉着一所牧师培训学校和一个孤儿院以及其它工作，单是这一个教会就成就了许多善事。

   2. 大约这个时候，从更广的范围来看，英国浸信会中间也有一些重要的事件发生。我们已经看到，几乎从最早的时候开始，特别浸信会教会就常常联合起来形成地区性的教会联合会。有好几个这样的地区性教会联会持续了许多年。正是从这样的地区性联合会之一北安普墩联合会，1792年产生了浸信会宣教协会，那个协会的第一位宣教士的生平我们已经学习过了――他就是――威廉·凯里。起初威廉·凯里和安德烈·傅勒一起是那个联合会的一个成员教会的牧师，所以在一种真实的意义上从这一个特别浸信会地区性联合会产生了整个的现代宣教运动。

我们也观察到，继1688年光荣革命之后的一段短暂时期，英国特别浸信会也有一种建立全国联合会的早期尝试，这个每年一次的总联合会正是采纳了1689年第二伦敦浸信会公认信条。

可悲的是，这个总联合会由于分歧和不和而很快七零八落了。随着总联合会的分裂和解体，特别浸信会一直到19世纪早期都没有全国性的联合会。然后在1812年一个新的全国性联合会开始了，这就是浸信会联合会。开始时这个联合会的一个主要的原动力是为了鼓励和促进比这早几年单独建立的浸信会宣教协会的工作。

1813年采纳的第一个浸信会联合会章程把联合会的成员看成是教师和牧师，而不单单是教会。正因为这样，司布真后来能够作为个人而离开这个联合会。章程包括一份教义陈述，这份教义陈述表明那些加入这个新的总联合会的牧师和教会是正统的和加尔文主义的浸信会人士。这个新的联合会有一些教义上的基础，这是好的。但更为不好的兆头是，这个教义陈述比古老的1689年伦敦浸信会公认信条简略得多，也更为笼统，不重视教义的迹象很明显。

浸信会联合会章程还有一个问题在后来的日子里结出了苦果。没有任何条款详细清楚说明如果有些教会严重背离信仰该如何把他们清除。章程表明了教会该如何进来，但似乎没有后门可供他们在停止持守当初所讲的立场的时候退出联合会。

对圣经真理不加强调的最后一个迹象是，我相信，你在这个章程里找不到任何经文的出处或经文的引用――这和一些最早的地区性联合会的最初协议是大不相同的，那些协议特别小心谨慎地为他们正在做的事情建立合乎圣经的基础。这种对圣经的不注重和不关心后来还要持续下去。

从1820年起，浸信联合会就开始处于衰落的趋势，会议的出席率很低。一个新的宪章被认为势在必行，并且在1835年最后被采纳。这个宪章反应了一种对圣经教义更加轻视和不在乎的态度，内中表达了一种要在整个联合王国（英国）有一个更为普遍更为广泛的浸信会教会联合会。换句话说，为了联会他们要的是一种更为宽泛的神学基础。这在这个宪章所给出的简略教义标准上清楚地反应出来――只要一个人或一个教会是浸信会或福音派的就行了，没有给出进一步的定义和解释，这显然是一种想说服阿民念派的新联合浸信会加入他们的一种尝试。这个结果直到1891年才达成，他们不再尝试维持一个明显加尔文主义浸信会的联合会。这个事实反应了那些曾经是加尔文主义浸信会教会中的发展变化。呆会儿我们将看到这一点。可悲的是，更糟的日子还在后头。

浸信联合会的章程――1873年再次重写。新章程强调了成员教会的自由，这保护了地方教会的自治或独立，使他们免受教派权力机构的控制，从这方面来说这种对自由的强调是好的，然而这种对自由的强调也清楚地显示出联合会将不再关心成员教会教导什么，实践什么。这个可悲的现实因为另一个事实而加强了，那就是对成员唯一的教义立场要求就是持守信徒洗礼，作为唯一的基督徒洗礼。这样就为异端分子进入并且舒服地呆在联会里面敞开了大门，这个现实跟当时的神学发展不是没有关系。

这种不注重教义的模式反应了19世纪福音基督徒中间一种不断增长的态度――那就是教义是不重要的，不应该加以强调，他们这样做的名义就是团结协作以便把福音传扬出去，拓展基督的国度。（我们已经看到，此时在美国也有相似的心态。）

   3. 以上我们简略地考察了查理·司布真的重要事奉以及司布真事奉期间和事奉前后英国浸信会更为一般的教会之间的关系。现在条件已经预备好，可以接下来更为集中和具体地看由三个错误的侵入引起的日益加剧的危机，这三个错误是司布真坚决而又勇敢地抵制的。首先仍然是：

      a. 极端加尔文主义。早些时候我们看到，18世纪后半叶极端加尔文主义似乎到了山穷水尽的地步。然而，它复苏的种子出现在一个有才干的婴儿洗礼派和极端加尔文主义牧师1782年在伦敦事奉的开始当中。这个人就是威廉·汉丁顿（William Huntington）。他的错误比早期的极端加尔文主义者更甚，他宣告说，十诫不再是信徒生活的准则。虽然他同时代的大多数人排斥他和他的教导，但是一个重要的特别浸信会派别显然受到了影响，这导致了极端加尔文主义在特别浸信会中的重新抬头。这些人很快就挑战司布真和他传福音中的自由邀请，最后成了分离出来的极端加尔文主义教会团体的一部分――这些教会团体被称为严格浸信会或福音标准浸信会。

为了回应这种极端加尔文主义，司布真处理了两个看似矛盾的领域，此外他还处理了一些我们前面已经看过的方面。在这些方面中极端加尔文主义者同阿民念派一样错误地选择了一个看似自相矛盾真理的一个方面，而弃绝了另一个方面。

首先，圣经教导说，永活的神以他主权拣选或挑选了哪些人得救，哪些人不得救，并且除非神以主权的大能做工，改变罪人的心，赐给他信心和悔改，否则没有人能得救。但是，圣经也教导说，神是一位慈爱的神，祂真诚地愿意所有人得救，接受神话语所说的一切自然引起了一个问题，这个问题是我们渺小的头脑无法回答的。既然，主愿意所有人得救――“那祂为什么不选择拯救所有人，并且作出这样的行动呢？”面对这个看似两难的境地，阿民念派否认了神主权的拣选和弃绝，以及神在人心中所完成的救恩工作中的主权。阿民念派这样做是以持守神愿意所有人得救的真诚愿望为名义的。另一方面，讲究逻辑的极端加尔文主义者否认神真诚地爱所有人（普遍恩典）以及神愿意他们得救，因为极端加尔文主义者不能把这和神在救恩上的主权调和起来，他决心持守的是神在救恩上的主权。两个派别都错了，因为这个看似紧张情况的两边都是真实的。

令人难过的是，极端加尔文主义者的立场使他错误地看待神的爱，这种错误观点又使他不能自由地邀请所有人接受这位慈爱的神。慕里对司布真的话引用如下：

“我们认为，极端加尔文主义极大地超出了基督的教导，或是蒙光照的加尔文的事奉所能提供的依据，他的一些支持理由来自于一种对神的错误观念。对于极端加尔文主义者来说，神的绝对主权是明显得令人愉快。他对至高者伟大而荣耀的属性心生敬畏和景仰。神的无所不能使他悚惧，神的主权使他惊诧，而他同时必须出于一种严酷的必要性服从神的旨意。然而他太多地忘记了神是爱，他没有足够突出地强调神仁慈的品性。” [15]

我们还可以加上约翰·慕里和尼德·史东豪斯（Ned Stonehouse）的话：

“看起来，在自由地把福音提供给人的争论中，真正的要点是能否合宜地说神愿意所有人得救。”
[16]

司布真也处理了另一个看似互相矛盾的圣经真理，这个紧张情况也是极端加尔文主义和阿民念派的一个绊脚石。神的话语教导说，基督仅仅为选民而死，仅只是为了赎他们的罪，这个真理经常被称为有限的救赎或特定的救赎。然而，神的话语也宣告说，我们应当向所有人传扬基督钉十字架的福音，把在加略山做成的救恩提供给他们。对这样看似互相矛盾的真理造成的相反情形，阿民念派的反应是坚持邀请所有人归向基督，而否认有限的救赎。另一方面，极端加尔文主义者否认请所有人信基督的做法，为的是持守有限的救赎。极端加尔文主义者争论说，“如果所有人都被呼召信靠基督，那么这样一种信靠就必须包括使他们相信一个虚假的骗局，因为基督并没有为所有人而死。”
[17] 然而，司布真对阿民念派和极端加尔文主义者的回应如下，这是慕里概括出来的：

……和圣经一样，司布真并没有使相信基督为你而死成为非信徒被要求有的信心的一部分，对罪人的号召是把自己交托给基督，不是因为他已经得救，而是因为他是失丧的，必须就近基督，以便得救。极端加尔文主义和阿民念主义一样，错误地认为如果运用真信心就必须知道救赎的范围。但，事实并非如此……

这仍然没有回答那个问题，就是罪人怎能被提供基督没有为他们成就的救恩呢？司布真把这个问题放在一边，认为这是神定意不加以解释的。对他来说，知道以下几点就够了，那就是：基督确实把自己提供给所有人，福音是给每一个人的，一切来到祂面前的人都将得救，一切拒绝祂的人都将没有借口。[18]

司布真肯定会同意罗伯特·M·钱尼·艾德加（Robert M`Cheyne Edgar）的话：

对这个题目有两种可能的立场：第一，我们可能宣告，如果神的救赎在范围上是有限的，那么神在祂普遍的邀请中不可能是真诚的；或者，第二，我们可能相信全能的神可以以一种普遍的邀请同一种有限的救赎调和起来，并且祂在自己看为美好的时候这样做。与此同时，我们的本分是以此为确据，全备自由地传扬福音。后者是加尔文主义立场。这是一种信靠的态度。这是一种在这个极大的奥秘中凭信心而不凭眼见行事的决心。[19]

以上我们看了司布真时代所兴起的危机的一部分，就是极端加尔文主义，现在来看这个危机的地第二个方面：

      b. 阿民念主义。19世纪后半叶一个更为盛行的错误昂然走近绝大多数浸信会对教义的冷淡气候当中，就是阿民念主义连同它对神在救恩上绝对主权的否认。司布真在他事奉期间坚决抵制他那个时代猖獗的阿民念主义。伊恩·慕里在他的书《被遗忘的司布真》的第一部分阐述了这种合乎圣经的加尔文主义立场。他观察到：

……1850年代，[此时司布真开始了他在伦敦的事奉]盛行的教义观不是加尔文主义，而是阿民念主义。主要是因为司布真抵制这种教义观宗教界才对他来到伦敦这件事冷眼相看。司布真同极端加尔文主义的交锋还只是零星的冲突，或者说小打小闹，他必须打的一场大不相同并且战线更为广阔的战役还在后面……[20]

司布真本人宣告说：

“我们被诋毁为极端者，我们被看成是万物中的污秽，几乎没有哪一个牧师看重我们，或是说我们的好话，因为我们坚定地持守神的主权这个真理，以及神对祂自己子民神圣的拣选和特别的爱这个真理”。[21]

另一次他说道：

“‘我们不必为我们的家系感到羞耻……虽然加尔文主义现在被认为是异端左道（同某种被认可的标准相反或者是非正统的）。’司布真对宗教状况的估计是教会正在被引诱要‘全盘接受阿民念主义’，并且教会首要的需要并不单单是更多地传福音，不是更加圣洁，而是回到恩典教义的全备真理上来。为了方便起见，他预备好把这些恩典教义称之为加尔文主义。”[22]

司布真所关切的问题远比捍卫某一个特定的教义立场反对另一个立场更为基本，他为他那个时代日益盛行的对教义和真理的冷淡和漠不关心感到警觉。这种现象正在为阿民念主义的错误敞开门户，最终也为现代主义对圣经真理的否认敞开了门户。来看一下一段比较长的引文，这是司布真关于这一点所做的评论：

“基督的教会中兴起了一种思想观念，那就是圣经中教导的许多东西不是实质性的或者说绝对的和完全的。我们可以为了自己的方便而对它们做一点改动，只要我们在根本性的东西上是正确的，其它东西无关紧要。但是，要知道对神圣律法最微小的侵犯都将给教会带来审判，并且已经带来了审判，甚至就在今天，这使神缩回手不祝福我们……圣经，整本圣经，不是任何别的东西，惟独圣经是基督教会的信仰，除非我们回到那上面来，否则教会将不得不遭殃。”

“啊！有多少人曾经说，‘古老的清教主义原则太严苛，不适合当今时代，我们要变通它们，我们将使它们缓和一点。’你这是在干什么呢，先生？你是谁，竟敢动神的书的一个字母，这是神用雷轰围起来作为保护的。在那个令人恐惧战兢的语句中他写道‘若有人在这预言上加添什么，神必将写在这书上的灾祸加在他身上，这书上的预言若有人删去什么神必从这书上所写的生命树和圣城删去他的份。’当我们仔细想一想，如果人不做到下面几点，那是一件多么可怕的事情，那就是对神的话语没有形成一种正确合宜的评判；对神话语中的任何一点没有进行仔细探究，对任何一个命令没有进行学习，唯恐我们把别人带偏，同时自己也行在对神的不顺服当中。”

“我们时代教会的得胜不像古时的那些得胜。为什么呢？我对这一点的解释是这样的：首先，圣灵在很大程度上离开了我们，如果你要追根究底想知道原因的话，我更为详细的另一个回答是，教会已经离弃了她原先的纯洁，因此她已经失去了她的能力。假如我们对一切错误的东西加以处理；假如凭着基督整个身体一致的意志每一项错误的礼仪，每一项圣经没有规定的仪式都被剔除去掉；假如每一个没有圣经支持的教义都被弃绝；假如教会是纯洁清白的，那么她的道路将是一往无前，兴旺发达，大大得胜的……”

“这在你们看来可能无关紧要，但它确实是一件关乎生命与死亡的事情，我愿意恳求每一个基督徒――仔细想一想吧，我亲爱的弟兄。当我们其中有些人传讲加尔文主义，有些人传讲阿民念主义的时候，我们不可能两者都对，试图以为我们可以是对的；这是没有用的――‘是’和‘否’不可能都是正确的……真理不是像钟摆前后摆动一样摇摆不定，它不像流星一会儿在这里，一会儿在那里，一会儿到处都是。肯定有一方是对的，另一方是错的。” [23]

可悲的是，司布真谨慎持守神话语所有真理的立场往往是不受欢迎的，在他绝大多数的浸信会同道中所起的作用看起来也是微乎其微的。到1891年，就是司布真去世的前一年，先前特别浸信会教会的广大的主体部分也都加入了浸信联合会，同先前的阿民念派一般浸信会联合起来。持守合乎圣经的加尔文主义的特别浸信会几乎停止存在了。

这把我们带到：

      c. 现代主义――趋向下坡路的论争。比极端加尔文主义和阿民念主义更具有破坏力的是神学上的现代主义的迅速入侵。这种现代主义否认圣经的无谬误性，因而否认了圣经的权威。这样一种错误实际上是先前对神话语中的教义真理的冷淡和漠不关心所产生的结果。司布真在生命即将结束的时候被迫迎击这种危险而又致命的异端，因为这种思想在浸信联合会里取得立足点，在这过程中他发现自己差不多孤立无援地坚持必须把这样的错误从联会中清除出去。他最后于1887年正式离开了浸信联合会，他的死有可能是由于这场艰难的争战而加速了。

慕里总结了阿民念主义和现代主义这两个最后错谬的摧毁作用，他写道：

……司布真生命的最后几年对他来说是最为艰难的。人们不再把他看作是福音信仰的一名领袖。相反，很多人此时把他看成是一个已经过去的时代的顽固不化的代言人，说“他是最后一名清教徒。”在他有生之年内，大批大批宣信的基督徒从加尔文主义转到了阿民念主义，又从阿民念主义转到了对圣经的全部默示的怀疑。在有学问之人不信的乌烟瘴气中，连有关基督完全的神性和祂的替罪而死这些信念都面临着危险了。起初说加尔文主义太严厉，然后说福音的教义太陈旧，此时圣经本身都必须服从于人的变通和提高。“过去我们一度辩论特别救赎还是普遍救赎，而现在人们质疑到底有没有什么东西可以称得上是救赎。” [24]

这把我们最后带到：

D. 艰难时代（1892年至今）。直到新的改革宗浸信会教会在20世纪后半叶兴起之前，英国浸信会中合乎圣经的加尔文主义几乎在那个世纪停止存在了。这些改革宗浸信会教会往往跟早期的特别浸信会没有血统上的联系，更多的是通过他们共同的公认信条――1689年伦敦浸信会公认信条而在神学上有联系。目前不列巅改革宗浸信会教会，主要是微小的工作，在人数上也不多。但是，他们和我们都不应该对那些持守一种更合乎圣经信仰的人目前数量的微小和重要性上的不起眼而感到灰心失望。相反，我们应该有司布真处在攻击之下所展示出来的决心和盼望：

“对我来说，我十分愿意在今后50年被狗撕咬，但是更远的未来将为我辩白，证明我是正确的。”“如果我必须是最后一个清教徒，我将不以为耻。我的主将复兴祂那被埋藏的真理，这是确定无疑的，就像祂是神一样确定无疑；目前的愚蠢和疯狂将很快度过它短暂的时日而销声匿迹。”
[1]

“因为那良善的古老事业看起来只有一天的时间不那么兴旺，在我短暂的生命中国人没有归向基督，我就要坐下来哭泣吗？不，我只是即将成就那神圣旨意的无数人中的一份子――一只小小的珊瑚虫――正在贡献我的一份力量，协助堆起那巨大的珊瑚礁石，有朝一日这礁石上将长出香柏树，棕榈树和绚烂娇媚的花朵。我仍将尽我的一份力，做我那份工作，虽然是在海浪下面，我将做我那份工作，然后死去，其他人将同样这样做，但礁石在上升，神的旨意正在被成就。用摩西的祈祷中的话说，‘愿你的作为向你仆人显现，愿你的荣耀向他们子孙显明。’”

“主啊，愿我们来做工，而把荣耀给我们的子孙。愿我们继续工作他们将活着看到荣耀。将来的某一代人将看到胜利……荣耀归给神，胜利是必然的。让我们做工直到那时。” [2]
　[1]  Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 26.

[2]  Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 27.

　[1]  Englizian, p. 6.

[2]  P. 237.

[3]  Pp. 187-9, 191.

[4]  P. 10.

[5]  Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 126.

[6]  An Introduction to the Baptists, p. 30.

[7]  Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 126.

[8]  Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 127.

[9]  Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 128.

[10]  Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 130.

[11]  Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 130.

[12]  Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 131.

[13]  The Baptist Heritage, p. 178.

[14]  McBeth, The Baptist Heritage, p. 183.

[15]  Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 91.

[16]  Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 90, footnote 1.

[17]  Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 73.

[18]  Spurgeon and Hyper-Calvinism, pp. 73-5.

[19]  Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 74, footnote 2.

[20]  P. 53.

[21]  Murray, The Forgotten Spurgeon, p. 59.

[22]  Murray, The Forgotten Spurgeon, p. 55.

[23]  Murray, The Forgotten Spurgeon, pp 56-57.

[24]  Spurgeon and Hyper-Calvinism, pp. 25-6.

admin · 发表于 2020-6-19 06:10:55

六、加尔文主义或改革宗的人必须小心谨慎的问题

1. 加尔文主义或改革宗的人必须小心谨慎，防止逐渐飘移到极端加尔文主义之中，接受它那使人灵魂枯萎也使教会荒凉的错误。记住，1689年公认信条出版之后，才过了一代，特别浸信会就在不知不觉中陷入了这个错误。这意味着你们这些转离了阿民念主义错误而接受了合乎圣经的加尔文主义或改革宗信仰的人，需要认识到在你们所脱离的错误的对立面有一种类似的错误，这个错误顽固地紧抓住神主权的荣耀真理和人无能的令人悲哀的真理，而否认人信从福音的责任。这里有一个你们可能不熟悉的陷井，这个陷井其实比阿民念主义对你们的灵魂和其他人的灵魂更具有危险，因为至少阿民念派把福音中所讲的基督提供给罪人，并且劝免他们归向祂。而极端加尔文主义者基本上是告诉罪人坐着不动，等着神来行动。紧密相关的是：
2. 我们必须小心提防自己不落入阿民念派和加尔文主义者共有的错误之中――这错误就是，当我们在神的话语中碰到看似互相冲突或是显得自相矛盾的真理，而我们渺小的头脑又无法彻底搞懂的时候就把我们的理性抬高到神的话语之上。相反，我们必须谦卑地让我们的头脑服从于“这是主耶和华说的”全部圣经，并且乐意接受一个看似朝两个方向拉的真理的两个方面，把看似冲突的情形的最终解决留给真理之神，祂远远高于我们，祂的意念也不是我们的意念。
我们必须以我们整个的存在谦卑地抵制一种尝试，就是，试图合乎逻辑地调和神无条件地拣选哪些人得救，以及神真诚地希望所有人得救这个看似矛盾的情况。我们必须拒绝阿民念派骄傲的理性答案，因为这个答案不接受神无条件的拣选，而仅仅抓住神真诚的愿望。我们也必须同样拒绝极端加尔文主义者骄傲的理性答案，因为他拒绝接受神真诚的愿望以及圣经所教导的许多关于神爱的真理，而仅仅抓住神无条件的拣选。

我们必须全心地乐意接受和坚持两个真理，因为这两个真理在圣经中都有教导，因而都是真实和正确的。对另一个看似相反朝两边拉的情况我们也必须作出同样的反应，那就是一方面我们要坚持基督只为特定的选民而死，同时又要在福音中自由地把一位钉十字架的救主介绍给所有人，邀请他们相信。这样就把这两个圣经真理都接受了，我们必须避免阿民念主义者的实际理性主义，只接受自由邀请人相信基督，而拒绝基督特别的救赎。我们也必须避免极端加尔文主义者实际的理性主义――就是只接受基督有限的救赎而拒绝接受自由地向人提供福音。

选择一条道路，骄傲地抬高我们的理性，使它凌驾于圣经之上为的是试图合乎逻辑和连贯一致，不管这条道路是阿民念派的还是极端加尔文主义的，它都将导致至关重要真理的丧失，并且对人的灵魂有着永恒的危害。弟兄们，不要高抬你的头脑以及在你看来合乎逻辑的东西，使它们超过神在祂话语中所说的一切――不管这些东西看起来多么难以调和，都不要这样做，否则你的结果就是不尊荣神和祂的话语。就极端加尔文主义来说，你最终在福音中就不会有任何吸引人令人愉快的东西提供给失丧的罪人，作为神向他们的一种敞开而又慈爱的心的一种反应。关于看似冲突或矛盾的圣经真理，请记住司布真的话：

“信心就是理性在神里面休息。” [1]

让我们继续来学习从我们所看到的内容中总结出来的功课：
3. 我们必须警戒自己，不要在一些相对来说不重要的事情上纠缠，陷在其中，争论得不可开交，以至于我们的注意力从更为优先更为重要的真理上转移开去，以我们属肉体缺少爱的行为使神的灵担忧，让祂远离我们。1688年，获得宽容之后，特别浸信会的衰落在很大程度上就是这个原因造成的。耶稣离世前的命令是我们彼此相爱；祂死前的祷告是我们合一，正如三位一体的成员合一一样，以便福音工作可以向前推进和扩展。让我们记住我们救主的话，像躲避瘟疫一样躲避这种为相对比较小的事情而进行的属肉体的争吵。
我们也必须避免一种相反的特别有害的危险，这个危险在19世纪有所抬头，在前面我们学习美国的现代主义/基要主义论争的时候已经看到了：

4. 我们必须小心谨慎一种真实的倾向，那就是开始忽视和贬低一个地方教会拥有一个坚实的信仰根基的重要性，以及跟我们有最紧密的关系和联络的那些教会也要有一个牢固的教义基础的重要性。这样的粗心大意满不在乎往往是以推进福音和宣教工作名义和基督徒之间的爱的名义出现的。这不仅为阿民念主义者敞开了大门，更糟糕的是为神学上的现代主义敞开了大门，这种现代主义最终彻底否认了圣经的权威。
我们必须认识到，那些削弱基督信仰和福音根基的人，或是那些至少在这种事发生的时候默不作声地站在那里的人，可能会使用听起来很属灵的论据叫人不要为教义争论，并且继续跟那些滑向异端的人进行团契。来看一下现代主义对圣经无谬误性的否认正迅速在浸信联合会里面推进的时候，浸信联合会领导人论司布真的话：

“这位著名的灵魂嬴取者正在调动成千上万基督徒的精神和力量，使之卷入个人化的争吵和纷争，而不是向他本来可以做的那样激励他们持续不断英勇无畏地把神福音的好消息带给我们的国民同胞，看到这一点，我感到难以言状的痛心！”
[2]

司布真的观点是什么呢？慕里再次引用他的话说：
他去世三年前对他的学生说：“我不久之后就要离开你们了，你们将会到一起彼此对问，‘院长已经离开了，我们该怎么办呢？’我现在嘱咐你们，要对我们主耶稣基督的福音忠心，对祂恩典的教义忠心。”这就是司布真优先事项的特点。正是出于同样的优先事情的考虑，他写道，“为真理争辩，抵制这个时代的错误是传道人的特有本分，对这一点我们比以前任何时候都感到深信不疑。” [3]

愿主帮助我们保持爱心，同时也像司布真那样小心谨慎地坚持神话语和福音的基本真理，不要因为胆怯而放弃，或是因为厌倦了争战而停止打我们必须打的仗。

我们也需要在跟其他教会或教会群有更密切的相交和联络的时候，继续小心谨慎，确保这种亲密联络的基础是神话语的真理，并且也确保事先明文规定如何清除那些不再对神话语的真理忠心的教会。在给联合会会长的一封信中，司布真说明了他自己离开浸信会联合会的原因：

只要一个没有信经的联合会里面没有外人就没有人想要有一份正式的信经，因为这样一种信经的精神实质已经在那儿了。但是，当异己者进入的时候该怎么办呢？你在理论上有权力的事情，实际上却没有任何权力。你将照着原样继续下去，除非神的恩典把那些误入歧途的人召回，否则他们的数目将增加，他们的勇气将使他们更加明目张胆地说出他们的观点。这将使那些以忍耐盼望希望更好的事情出现，并以此来保护这些人的忠心之人悲哀伤痛。

……你们非常清楚地宣告，联合会不能有信经，或者，按照我的解读，联合会除了宣布施行洗礼和主餐以外不能宣布它的教义观点。这种宣言最终向我关了门，我既不敲那道门，也不希望另一道门为我打开。我想，那些成立联合会的好人们当初根本就没想到它会变成现在这个样子，否则他们就会另行设计和创立这个联合会了……[4]

最后：

5. 我们决不应该忘记的一个事实是，从根本上来说，是主保守祂的子民脱离错谬，并且恢复和复兴那些迷途的个人和教会。在18世纪中叶的几次复兴期间，只有圣灵的浇灌才能够使那些落入极端加尔文主义错误的特别浸信会教会回到正路上来。基督确实使他们中的许多人重回正路，为的是藉着现代宣教运动的发动使千千万万的人得着永恒的益处。只有神的灵能够保守像首都大会堂那样的教会，使他们不跌入19世纪的现代主义异端当中。当时有很多人随流失去，只有神的灵的工作才能解释20世纪中期的一群坚持1689年伦敦浸信会公认信条的改革宗浸信会教会的重新兴起。也只有神的灵能保守我们在右边免受错谬和邪恶的搅扰，在左面作为那些已经接受那个公认信条所教导的圣经真理的人。为此，我们多么应该不断地呼求神，求祂保守和复兴的作为施行在我们中间，因为归根结底，是基督以祂的灵建造祂的教会。
到这里我们就完成了我们对改革宗浸信会在英国的祖先特别浸信会的简要学习。有关加尔文主义或改革宗浸信会还有一些重要的发展，那是在另一个国家――美国。所以，下面我们准备好可以开始来看美国的加尔文主义或改革宗浸信会。

　[1]  Murray, The Forgotten Spurgeon, p. 16.

[2]  Murray, The Forgotten Spurgeon, pp. 18-19.

[3]  The Forgotten Spurgeon, p. 21.

[4]  The Downgrade Controversy, p. 109.

admin · 发表于 2020-6-19 06:11:19

七、美国的加尔文主义或改革宗浸信会历史

开始这个话题的时候，我要强调说，我将在好几个地方大量借用我以前老师很有帮助的小册子《美国的浸信会之根》中的内容。

我们需要记住“改革宗浸信会”这个术语显然只是比较晚近的时候才被使用的，从17世纪到19世纪在英国和美国用来称呼这些浸礼派的通常用语是“特别浸信会”
[1]。再一次说，特别浸信会首先起草采纳，而后又继续持守了今天绝大多数改革宗浸信会所坚持的公认信条，《1689年伦敦浸信会公认信条》。我们已经看到，这个早期的名字――“特别浸信会”――“表明这些基督里的弟兄坚持的是特别救赎的教义――明白无误的加尔文主义救赎观。”
[2] 换句话说，浸信会明确的加尔文主义把他们同英国宗教改革期间发展起来的另一个浸信会源流阿民念派的“一般浸信会”区分开来。
在介绍中给出这个提醒之后，我们就要开始我们对美国加尔文主义或改革宗浸信会的个别学习，并且更为一般地学习美国浸信会。我们学习的题目如下：

A. 美国浸信会的开端
B. 特别浸信会早期在美国的优势地位
C. 美国的宗教自由和以撒·巴库
D. 美国浸信会之间更广泛联合的发展
E. 美国特别浸信会最终的衰落
F. 20世纪后期改革宗浸信会在美国的出现

首先，让我们简略勾勒出麦克白所称的：

A. 美国的浸信会开端 [3]（1639-大约1739年）。

   介绍。总体上浸信会教会是如何在那些后来最终成为美国的英国殖民地中出现的呢？
      a. 对这个问题的回答必须记住的是，有两个基本答案：
         (1) 首先，特别浸信会教会并不是由英伦群岛的特别浸信会教会有目的的宣教工作所产生的。我们基本上找不到浸信会宣教士从英国或威尔士被差出到北美殖民地传扬福音，赢得新的归信者，并且建立新的浸信会教会的例子。
         (2) 另一方面，虽然在英国的美洲殖民地也许只有少数个人自己归向了浸信会的信念，但是不久以后通过从英伦岛屿移民到新世界的浸信会个人、家庭甚至整个教会的影响，首批浸信会教会出现了。
      b. 这两个现实导致了两个结果：

         (1) 首先，由于新世界浸信会教会的首次建立在很大程度上是来自英格兰和威尔士的浸信会信徒的工作。美洲的教会有来自英国浸信会的强大影响，这些影响在新的定居者的教义信念中有所反应，并且随着时间的推移这些影响也导致了同英国浸信会更多的互动，或者说互相作用。很早的时候起就可以区分阿民念派的一般浸信会和加尔文主义的特别浸信会――反应出不列巅已有的这两大派别。尽管这些不同的两派的个人可能存在于同一个地方教会内――特别是在最早的年代更是如此。

         (2) 另一方面，美国的浸信会教会不是有目的的宣教活动产生的结果，这意味着美国浸信会教会的发展是以独特的不同于英国浸信会的方式进行的。
而且在新大陆的英国殖地，美国浸信会教会的发展也因为地区不同而有所不同。换句话说，在一种真实的意义上，新英格兰浸信会的早期历史同中部和南部殖民地的历史有很大的不同。所以，我们将简略勾勒出浸信会在这三个地区中每一个地区的开始情况。首先按着时间顺序，是浸信会在：

   1. 新英格兰殖民地开始的情况。（参见所发的材料67B）当我说到新英格兰殖民地的时候，我特别指的是缅因，新罕布什尔，麻萨诸塞，罗得艾兰和康奈狄格。（在这阶段佛蒙特还没有建立）我们已经看到这个地区在很早的时候是由麻萨诸塞和康奈狄格的清教徒公理会殖民点所管辖和支配。在这些殖民地中，国家和公理会教会之间有一种紧密的联系，其它类型的教会全属非法。这些殖民地早期的浸信会遭受了很多艰难，或者至少遭受了艰难的威胁，这些艰难或艰难的威胁是通过公理会地方长官的逼迫出现的。让我们来追溯一些关键性的事件：

      a. 正如我们前面看到的，一个名叫罗杰·威廉斯的人首先来到了麻萨诸塞湾殖民地，但是由于他主张同国教分离的分离主义观点而最终被强迫离开。结果他建立了普罗维登斯镇，这个镇最后成了罗得艾兰殖民地的一部分。（参见图表67B）这里成了一块吸引从国家教会分离者的磁石，威廉斯和另外几个人在1639年3月16日以前的某个时间在英国殖民地建立了第一个浸信会教会。
在进一步考察这个地方教会之前，重要的是要认识到在浸信会历史中这个教会建立得有多早。在英国本土，第一个浸信会教会（阿民念派的一般浸信会）建立于1611或1612年。第一个加尔文主义的特别浸信会，建立于大约1633年（约比普罗维登斯教会早6年）。事实上，英国特别浸信会直到1641年才开始施行浸水礼，并且把它作为唯一的正确洗礼方式。直到1644年他们才采用第一个公认信条（就是第一个伦敦浸信会公认信条），此时普罗维登斯的工作已经开始几年了。1689年伦敦浸信会公认信条的首次印刷还是几十年以后的事情。

不奇怪的是，有了比较早的日期和浸信会移民的混合来源这个两个前提，普罗维登斯教会的成员身份自然也是混合的。其中既有特别浸信会信徒也有一般浸信会信徒。最后，在有关给新教会成员按手，这个一般浸信会的教导这件事上产生了教会分裂，这种分裂后来消除了，然后在下一个世纪教会由一位新的牧师带到了更为明确的特别浸信会信条上来。

      b. 尽管事实最终证明罗杰·威廉斯是一个教义上不稳定的人物，并且很快就离去，进入了严重的错误，美国第二个浸信会教会却是在一位更加稳定更加坚定的个人――约翰·克拉克（John Clarke）的领导下建立的。这个教会是1644年也可能还更早一点，在罗得艾兰的新港成立的，在不晚于1648年的时候就已经是明确的浸信会教会了。（参看图表67B）根据麦克白所说，新港教会在热心上堪称楷模。这个教会有一种混合的成员身份，主要是特别浸信会，包括牧师克拉克本人，但也包括一般浸信会信徒。最后在一般浸信会和特别浸信会之间出现了分裂，一般浸信会建立了另一个分开的教会，这个教会后来又形成了两三个其他这样的教会。再后来，1671年另一个分裂在原来的教会中出现，情况是一群成员接受了星期六为安息日，并应该加以严格遵守的观点，他们离开了原来的教会，形成了另一个教会。

克拉克牧师和另外两位同伴在1651年访问波斯顿期间作为浸信会信徒忍受了逼迫。通过他的著作和其它工作和努力，他坚决主张应该有宗教自由，就像罗杰·威廉斯也曾经主张的那样。

      c. 麻萨诸塞州波士顿的第一个浸信会教会建立于1665年。这些弟兄姊妹起初忍受了不少逼迫，并且是以很模范很敬虔的恩慈来对待逼迫的。1665年，这些弟兄姊妹在他们的牧师古尔德（Gould）牧师的领导下，采纳了美国的第一个浸信会公认信条。这个信条很明显趋向于特别浸信会的方向。

      d. 缅因最早的浸信会是1682年在威廉·斯克莱温领导下在凯特里建立的――斯克莱温曾经在英国是更早一些的特别浸信会公认信条被称为萨默塞特公认信条的一名签署者。波士顿的姊妹（称兄弟教会）教会（前面刚刚提过）在建立这个教会方面起了很大作用。后来，在1696年，基本上整个教会都移居到了南卡罗来纳的查尔斯墩。这个情况呆会儿我们就要看：
      e. 在1600年代后期，“两个美国印第安浸信会教会正在纳徒科特和麻莎的葡萄园形成”
[4] ――这两个地方是麻萨诸塞沿岸的岛屿。这表明浸礼宗早期在国内是有宣教活动的。
      f. 到1670年代，联合性的会议已经开始举行，参加这些会议的有来自于罗得艾兰的几个一般浸信会教会的成员。关于这是否是美国第一个浸信联合会，历史学家有争议。
      结论。麦克白这样总结新英格兰早期教会的历史：
罗得艾兰和麻萨诸塞的早期浸礼派几乎被严酷的逼迫压倒。在每天都要面对的惩罚，监禁，剥夺财产或取缔教会的威胁下，他们养成了某种自卫性或者防范性。也许这正是他们如此强调宗教自由的一个原因。但是他们没有同样强调教会秩序，组织和福音的外展工作。[5]

奥斯多姆（Ahlstrom）补充说：

1740年大复兴爆发的时候，新英格兰可能有20多家浸信会教会――罗得艾兰有11间，麻萨诸塞有8间，康奈狄格4间，还有一些不知道数目的比较小的浸礼派群体，那时候他们没有一个是特别强盛或大有活力的。作为一个派别，他们同浸信会教会的广泛扩展并没有一种强有力或是持久的有机关系。在这方面费城联合会后来倒是起了大得多的作用。[6]

以上我们概览了新英格兰浸礼派的开始情况，现在我们准备好，可以往下看：

   2. 中部殖民地。（再次参见图表67B）这里我们的焦点将主要集中在宾夕法尼亚和新泽西，不过周围的殖民地也可以包括在这个群体当中。在早期时代这个地区同新英格兰形成鲜明的对照，因为这里有很多的宗教宽容，容许各种不同的宗教团体和派别和平共处。这是因为没有哪一个单个的派别被树立起来作为官方的国家教会。在这里浸礼派的历史开始得比新英格兰晚，但对于未来来说却是非常重要的。

      a. 中部殖民地的第一个浸信会教会1684年在宾夕法尼亚费城附近的冷泉建立。（参见图表67B）这是威廉·裴恩来到宾夕法尼亚两年后的事情。冷泉教会没有存在很长时间。
      b. 中部殖民地第一个永久性的浸礼宗教会是1688年由以拉斯·季池在宾内克（也是在费城附近）建立的。关于这个教会惊人的开始情况麦克白提供了下面的描述：
纪慈是伦敦特别浸信会牧师本杰明·纪慈的儿子。年轻的纪慈1687年来到美洲，那时他还不是一个宣信的基督徒，他被描述为一个极度放浪不羁的花花公子，愚蠢的年轻人，一个神恩典的陌生人。也不知道出于什么动机，他把自己打扮成一个神职人员的模样，衣领前有两条垂带。[这是当时牧师的服装的一部分]。他被邀请在费城附近的浸信会聚会上讲道。他已经听他父亲讲道听得足够多了，所以讲一篇道对他来说不是大问题。然而就在他讲道之间纪慈突然强烈地感到自己的罪是多么深重。他停止说话开始颤抖，纪慈的听众以为他得了什么病，他承认了他的欺骗，请求他们饶恕。他也彻底归正了，就在他自己的讲道之下。后来他接受了来自冷泉的长老登根（Dungan）的洗礼。

纪慈的归正成了中部殖民地浸礼宗工作的一个巨大祝福。他给这项工作带来了朝气、活力和推动力，以及组织上的才干……

纪慈在宾内克做牧师，但是并没有把他的讲道只限制在宾内克附近一带地区。不久之后，他就开始在更大范围的新泽西和宾夕法尼亚给新归信的人施洗。这些归信的人把自己看成是宾内克教会的成员，只是由于路途遥远而单独崇拜。但是，整个团契的每一个季度在边区的站点聚会一次，讲道、崇拜、团契和领受主餐。这些聚会被称为季会，但由于他们只是每年来每一个边区站点聚会一次，他们最终把这些聚会称为年会。这些非正式的聚会成了费城浸信联合会的核心。

一些年后这些讲道点成了单独的教会……[7]

      c. 从1687年起一些浸信会的人开始在费城聚会，但是直到1689年才组成一个教会。
      d. 具有重大意义的是1707年费城浸信联合会的成立，这是由位于宾夕法尼亚和新泽西的五个教会组成的。
1742年这个联合会采取了[实际上是根据他们的观点重印]1689年伦敦公认信条，只有，两处比较小的增补。因而它成了《费城公认信条》，这个联合会以及它的信条起了巨大的影响。在这方面的见证是非常多的，阿米提志（Armitage）断言，“这个信条成了差不多整个国家所有联合会的基础，直到后来新罕布什尔公认信条，由已故的约翰·牛顿·布朗博士拟定为止。”
[8]大卫·本尼迪克（David Benedict）评论说，“费城浸信会公认信条之所以有这个名称，是因为它是从这个城市发布的。在这个国家的这个地区所有古老的浸信会教会中它是一份具有高度权威的文献。总的来说，在整个南方和西部我所到过的地区都具有高度权威。”
[9] 威廉·W·斯威特（William W. Sweet）说得更详细，“1707年，第一个浸信联合会在费城开会，由五个教会的代表参加。1742年这个团体采纳了一个坚定的加尔文主义公认信条，这被看成是美国浸信会历史上的一个转折点。到此时为止，阿民念派的浸信会人数更为众多，特别是在新英格兰更是如此。但是从这时候开始美国浸信会的大多数在神学上是加尔文主义的，费城联合会成为并且在很长时间里一直是最强大，最有影响力的浸信会团体。”
[10] 跟这个联合会有联系的浸信会教会后来以正规浸信会而被人所知。[11]
[12]

这样费城联合会在教义上与特别浸信会是一致的。

后来，1764年这个联合会参与创立了一个浸信会学院，就是今天的布朗大学。这个联会也积极参与国内的宣教工作，有一段时间曾经包括来自纽约和从康奈狄格到马里兰以及弗吉尼亚的教会。随着教会的大量增加，这个联合会产生了许多其它联合会，包括起先曾经是费城联合会一部分的那些教会。

      结论。有关中部殖民地浸信会历史早期的那些年月，麦克白得出了以下结论：
中部殖民地……幸免于严峻的逼迫。他们得以更自由地发展他们的组织次序和结构，并且发起福音外展工作和项目。许多移居到中部殖民地的浸礼派来自于英格兰的西部或是威尔士，在这两个地方浸信会以合作和积极的福音工作著称。这种精神也在北美中部殖民地的浸信会中有所表现，在这里浸礼派经历了迅速的增长。[13]

现在我们必须往下来看浸信会在另一个地方的开端情况：
   3. 南方殖民地。这里我们主要是指弗吉尼亚，北卡罗来纳，南卡罗来纳和佐治亚这几个殖民地。尽管这个地区今天有许多浸礼派，但当初这个工作实际上开始得相当缓慢。在弗吉尼亚和南卡罗来纳的一部分地区这项工作受到了拦阻，因为英国国教会是那里牢固的政府教会，有时候逼迫还是相当严峻的。来看这个地区浸信会建立的一些关键性事件：

      a. 显然，在1670年到达南卡罗来纳并在1680年建立“查尔斯城”（后来的查尔斯敦）的第一批定居者中就有浸礼派。不过，他们显然没有牧师，并且在好几年内没有组成一个教会。这些人中既有特别浸信会也有一般浸信会。
      b. 查尔斯敦的第一个浸信会教会（也是南方最古老的浸信会教会）在1696年开始存在，当时斯凯文牧师基本上是率领曾经位于缅因凯特里的整个浸信会教会（前面已经看到过了）来到了这里。很多早期浸信会定居者加入了这个原先就存在，此时迁移到这里的教会。绝大多数成员是特别浸礼派，但一般浸礼派也被接收为教会成员。
      c. 1751年，一个重要的浸礼派教会联合会在查尔斯墩成立。这个联合会像它在北方的对应物费城联合会一样采纳了1689年伦敦浸信会公认信条――这样它也采取了特别浸信会教会群体的立场。
      d. 到1729年，弗吉尼亚东南部和北卡罗来纳也开始建立起了浸信会教会。（参见图表67B）在坎顿县建立的一个早期北卡罗来纳教会，后来在建立其她教会和差派福音传道人方面起了很大作用。
关于弗吉尼亚和北卡罗来纳的各教会情况，奥斯多姆指出：

这些全部都是一般浸信会教会，他们传福音的热心固然超过了这个地区任何其它派别。但是，这些教会往往建立在一种粗枝大叶的章程上，纪律松散，在洗礼上也不要求归信。但是不久之后出现了改革。[14]

关于这种改革下面我们还要更多地来看。我们已经追溯了英国殖民地三个较大地区中每一个地区浸信会开始的情况。现在我们来试图把这个早期阶段的学习做一个：

   总结。麦克白把浸信会早期开始情况总结如下：
在美国的殖民地时代，大多数浸礼派教会都比较小，通常成员不超过一打（也就是十二人）。极少教会有自己的建筑物，并且他们很可能多年没有一位牧师。崇拜倾向于非正式化的[可能是指跟仪式固定的英国国教相比是非正式的]，特别注重圣经，牧师们通常是有天然恩赐的成熟的人。尽管，他们的教育都是在来美洲之间所获得的。不管他们教育程度如何，大多数牧师在我们今天都要被称为双重职业的，也就是说他们从事其它职业或工作来谋生，从讲道中得到极少或根本得不到薪水。许多早期教会为自身的存在而进行的奋斗和拼搏当中，内部有教义上的分歧和争论，外部有逼迫，以至于他们对周围世界的有效见证发展得很少，不过也有一些可喜的例外情况。[15]

早期浸礼派一直到1739年为止，相对来说实在是希少和分散的。范达（Vedder）表明，在大复兴之前，在英国的13个殖民地我们确切知道的浸礼派教会有47个。[16]
[17] 在范达所说的全部47个教会中，他指出只有7个教会是位于南部殖民地的。我们前面已经看到，根据奥斯多姆所说，此时在新英格兰有24个浸信会教会。显然最均衡的是中部殖民地，在这些殖民地中，到1739年为止我们确切地知道有11个教会是费城浸信联合会的部分成员。这个微小的开始很快就大大地扩展了。这把我们带到：
B. 美国特别浸信会早期的优势地位。首先来看：
   1. 导致特别浸信会占优势的火花――大复兴。开始于1730年和1740年的美国大复兴是加尔文主义的。它遭到了那些跟阿民念主义有联系之人的反对，[18] 这意味着促进这次复兴及其结果的是改革宗和加尔文主义的怀特菲，爱德华滋和坦南特付梓的讲道。这次复兴连同它给北美殖民地信仰舞台所注入的属灵生机，极大地促进了美洲的福音传播和教会增长。
在新英格兰，这种新的生机导致了许多分离派教会的形成。我们已经看到，在这之前的一个世纪内麻萨诸塞和康奈迪格实行了一种国家教会的制度，公理会各教会就是那个国家教会。在这之前一个世纪清教徒建立了这些教会，为的是实现宗教改革般的纯洁纯净，但是后来他们开始变得不景气。他们日益没有生气而变得形式化，越来越注重婴儿洗礼的做法。

由大复兴所产生的属灵活力对这些教会产生了一种作用力，怀特菲和其他人对新生命的全然重要性的强调，在那些属灵生命而不是形式上的宗教占主导地位的教会中引起了一种渴望。很自然的是许多在这时候脱离国教教会的教会产生或者实际上变成了浸信会教会，像以撒·巴库等重要的特别浸信会领袖就是这时候出现的。（关于这个人我们后面还要更多地看到）这个新英格兰的复兴背景下的浸信会信徒被称为分离浸礼宗。[19]

这一切又把我们带到：

   2. 主导地位的现实。[20] 在早期殖民地时代，一般阿民念派浸礼会和特别加尔文主义浸礼派在美国的数量大约是均等的。然而在1740年以后的50年中由于一个巨大的传福音和增长的浪潮，特别浸信会在数量上大大超过一般浸信会，一般浸礼派教会有时候甚至也变成了特别浸礼派。奥斯多姆进一步描述了此时所发生的情况：
费城联合会对两个不同的教牧援助请求做出的回应带来了活力恢复的最初迹象。1752年有两个人被差派调查了解弗基尼亚工厂的情况。在接下来的4年中这个联合会差派的宣教士对弗基尼亚和北卡罗来纳差不多所有古老的一般浸信会教会实现了整顿和改组。而查尔斯敦联合会的专员为着同样的目的来到了北方，结果是在1752年和1756年间除了两三个教会以外其它所有教会都被转变成了特别浸信会的模式。他们打发走了许多没有重生的教会成员，在有些情况下使成员人数从100多减少到比一打还少。他们整顿了纪律和管教，采取了一个威斯敏斯德倾向的公认信条，并且促进了合一的精神。这些北卡罗来纳东部和弗吉尼亚经过整顿和改组的教会联合起来，于1769年形成了吉胡凯联合会这些有着费城倾向的特别浸信会教会自称为正规的，以把自己同非正规的分离派浸信会区别开来。后者在1755年以后开始大量拥入南部殖民地。[21]

尽管像奥斯多姆所暗示的那样，在“正规浸礼派”和“分离浸礼派”之间起初有冲突，但是二者在根子上都是改革宗的，在神学上都是加尔文主义的。这样，这两个派别之间的和解和合一变得越来越普遍。正规浸信会的强处是他们在教义上的稳定性和严格的教会秩序，而分离派浸信会的强处是他们火热的传福音热情。
下面我们准备好可以来看：

3.
浸信会占优势期间的增长。

当这两个加尔文主义浸信会派别的优势结合起来的时候就大大促进和巩固了大约1740年开始的美国浸礼派的巨大增长。下面的图表说明了这种增长。[22]

年份          教会数目
   1660          4
   1700          33
   1740          96
   1780          457

前面看到，这种巨大的增长包括了新的特别浸信会教会的建立。

另外促进这种增长的还有浸礼派教会组织形式的巨大自由和灵活性，这种自由和灵活性特别适合于在边疆地区建立教会，当时边疆正在不断向西推进。奥斯多姆在强调农民布道家的时候生动地说明了这一点:

浸信会教会的大量产生主要靠的是他们属灵上的耐力和他们对个体归信的强调，不过他们也特别善于适应边疆的社会结构，适应根本没有社会结构的情况。在热心上浸礼派没有超过长老派，但是他们不受严格的教育要求和僵化的长老制组织形式给传福音工作造成的限制。浸信会福音工作的实质也跟卫里公会对教团权威的坚持也正好相反。它的边疆英雄不是周游全国的人，而是农民布道家，随着民众进入新地区。这种农民布道家没有报酬，自食其力，因而在财政上是独立的，他通常听到事奉的呼召，然后就自行传起道来，到了一定的时候，他就被一个教会按立，有时候是他自己聚集起来的教会。从这样的教会又产生出事奉的其他候选人，通过这种程序浸信会扩展，进入了旷野荒地或者又迁移回到了更老一点的地区中没有教会的人群当中。他们没有主教或宗教会议的指示，没有教派机构或特别协会的财政支持。有很多时候一整个教会搬到一个新的地点，就像鲁易斯·克莱格的会众1783年从弗基尼亚迁移，然后变成了肯塔基的吉尔伯特溪教会一样。不过浸信会的工作也不像这一点可能暗示的那样没有组织没有条理，因为他们的地区联合会既关心纪律和惩戒以及教义上的和谐，又促进了一种合一的精神。[23]

在开始于1850年左右的大批罗马天主教移民涌入之前，浸信会成了美国最大的宗教派别。他们是最大的抗罗派群体，一直到今天都是这样。[24]
这里让我们停一下来考虑从我们已经看的这部分内容中我们需要记住的一些功课，然后我们再往下看美国浸信会后来的历史：

1. 首先，基督教会工作的扩展，从根本上说是在一位主权的救主手里，祂将以祂的灵，在祂看为合适的时候，以祂看为合适的方式建造祂的教会。在后来成为美国的那片土地的浸信会教会开始的时候是微小的和又挣扎的工作，直到大觉醒的复兴之火把余火挑旺成为熊熊的烈焰。同样，如果我们要在基督把我们放在的教会以及在我们的姊妹教会中看到类似的增长和前进，我们最终要依靠神和祂灵的祝福。这个现实加上主过去的作为，应当多么激励我们的心，使我们祷告神，求祂生命的气息在我们的时代吹出来，就像祂在怀特菲和爱德华滋的时代所吹的那样。
2. 我们再次得到提醒，通常被称为加尔文主义和改革宗信仰的神主权恩典的教义在被正确理解和应用的时候决不是朝气蓬勃的合乎圣经的福音和宣教工作的敌人，反而会为这些工作提供重要的基础和推动力（就如大复兴期间所产生的结果那样）。因为我们有一位伟大而又有主权的神，祂能将最刚硬的铁石之心变成一颗肉心，甚至连传道人叛逆的儿子冒充传道人的招摇撞骗者之心祂也能改变。我们行动起来，执行基督大使命来服侍的正是这位神。当然，这个现实应当使我们这些说自己是合乎圣经的加尔文主义者的人自问，我们所说我们自己相信的东西，是否在我们自己的心中和生命中以及在我们所在的地方教会的生活中结出果子来。
3. 我们也得到提醒，秩序良好的教会以及心志相同的教会之间有稳固教义基础的活泼有力的合作和联合是拓展基督国度工作的长远劳苦和努力中的重要因素。记住一些早期最有作用的浸信会教会和费城联合会。这些事本身不能成为一种目的，否则我们就会枯萎死亡。但是如果根基已经建立，这些事对于兴起越来越多的福音工作，首先是在我们自己的耶路撒冷，然后是在我们的撒玛利亚，以及地极都是重要的。
这里我们已经看了，加尔文主义特别浸信会在美国的优势和主导地位的出现，下面让我们紧接着集中来看具有浸信会独特性的一个特有的问题，同时也来看一个关键的加尔文主义或改革宗浸信会领袖。在美国国家生活中，他对那个独特特性的实施起了领导性作用：

C. 美国的宗教自由和以撒·巴库。我们先通过介绍看两件事：
   介绍。首先来看：
      a. 浸信会立场主张教会和国家两个领域分开的历史性。从他们在英国历史中的一开始，浸信会就对教会和国家这个问题采取了明确的立场。他们反对以前那种弥漫各处的圣礼观点，这种观点认为教会国家紧密联系在一起，在一个国家内只允许一种官方的国家教会存在。作为一个不从国教的经常受逼迫的群体，他们根据圣经主张，民事政府在有关教会和基督徒的信念和敬拜上没有司法权或管辖权。引用麦克白的话说：
早在1612年，一份英国浸信会阿民念派的一般浸信会公认信条宣告，地方官员不应该凭借他的职位干预信仰或是良心方面事情。不应该强迫或强制人采取这样或那样形式的信仰或教义：而应当给基督教信仰以自由，把它交给每个人的良心，只处理民事和刑事上的违法乱纪和各种犯罪就够了。[25]

由于英格兰第一个一般浸信会地方教会直到1611年或1612年才建立起来，这个宗教自由问题确实是浸信会从最开始就有的一个独特特性，不同于公理会和长老会，这两个派别只是后来才逐渐接受了这种观点。

第一个加尔文主义特别浸信会公认信条同样反应了对这种在民事官员手下的宗教自由。1646年版的第一个伦敦浸信会公认信条58款的一个注释包括以下措辞：

……关于对神的敬拜；只有一位立法者，祂能拯救也能毁灭，雅各书4:2；祂就是耶稣基督，祂在祂话语中为对祂的敬拜赐下了足够而全备的律法和准则；单单遵守基督的律法无疑是我们的智慧、本分和特权，诗篇2:6，9，10，12。所以行政官员的职责是温柔地对待人的良心自由，传道书8:8（这是所有诚实认真，听从良心之人最敏感的一件事，对他们来说也是最宝贵的，没有了它，所有其它的自由都将不配拥有这个名字，更不用说享受它们了。）……[26]
第二，1689伦敦浸信会公认信条与公理会的萨伏伊宣言严格相仿，而萨伏伊又与长老会的威斯敏斯德公认信条严格相仿，这以一种更为间接的方式连贯一致地继续坚持了这个立场。在24章中特别浸礼会与公理会相一致，略去了原先威斯敏斯德宣言中“民事官员应当特别维护虔敬……”这一条，而加上了“维护正义和治安”。而且，特别浸信会略去了长老会以下陈述：

民事官员有权力也有责任做出安排和处理，以确保教会内的合一与和平。神的真理的纯洁和完整使一切亵渎和异端得到强制性地废除和取缔。崇拜和纪律中一切的腐败滥用和弊端得以防范或改革，使神的一切圣礼得到妥善建立、实施和遵守。[27]

特别浸信会也略去了萨伏伊宣言中在宗教上更为宽容的公理会陈述，因为这个陈述仍然说：

……行政官员有义务制止有败坏思想和行为的人任着自己的性情放肆地发表和透露亵渎性的言语和错误的理论。这样的亵渎和错误破坏信仰，不可避免地毁灭那些接受它们之人的灵魂。[28]

特别浸信会显然不想跟这最后一个更为有限的行政官员的所谓职能沾边。

这种对宗教自由的关心在美国一建立浸信会教会就持续下去了。前面我们看到1600年代上半叶在英国殖民地开始建立的两个浸信会教会的头两个牧师――罗杰·威廉斯和约翰·克拉克――都强烈主张要有宗教自由。想一想他们因为拒绝尊奉新英格兰国教的公理会教会而面临的逼迫，这个现实就不那么令人惊讶了。

有了这个背景，现在我们来认识另一位较晚一点的美国18世纪的宗教自由捍卫者。来看：
      b. 以撒·巴库的生平和工作总览（1724-1806年）。格兰慈（Grenz）写道：

巴库在他教派形成的那些年月所起的作用是如此重要，以至于他被称为美国浸信会之父。与此相似的是，他为教会和国家的分离所做的努力使一位观察家这样评论他，“自罗杰·威廉斯[美国第一个浸信会开创性的牧师]以来，没有哪一个美国个人如此杰出地为信仰自由奋斗，成为信仰自由的争取者和捍卫者。”
[29]

鉴于这些事实，以撒·巴库当然值得我们进一步加以注意。

他于1724年出生在康奈迪格的一个农庄上，他的家庭在当时是名义上的公理会信徒。当属灵的复兴爆发的时候，刚刚成为寡妇的母亲信了主，然后在1741年大复兴期间以撒快满17岁的时候也归信了。他这样向我们讲述这个经历：

当我一个人走在田野的时候……我过去的所有生活都赤露敞开在我面前，我清楚地看到这生活充满了罪孽……[30]

他最后加入了他家乡诺威克的公理会地方教会，但他是带着犹豫这样做的，因为那个会众的属灵状况很低。巴库一家最后和其他人一起离开了那个教会，成了临近社区成立的一个分离的（新光）公理会教会的成员，这后一个教会赞成和支持此时正在发生的复兴。相反，其它（老光）公理会教会反对复兴。

归正5年后，以撒感到神呼召他，要他传扬福音。受到开始传道的一些尝试的鼓励，他最后作为一个巡回布道人，到各处传扬福音。然后，24岁时，在没有任何正规神学培训的情况下，他被邀请到麻萨诸塞提提科教区牧养一个分离的公理会教会。由于这个教会根据麻萨诸塞法律是一个非法的聚会，接下来的一些年充满了跟麻萨诸塞政府的冲突和不和。问题的焦点就是有关宗教纳税来支持以被批准的政府教会的问题。

一件快乐的事情是，1749年他大约25岁的时候同苏姗娜·梅森（Susannah Mason）成婚。以撒在生命末了的时候写道，他把与他51年相濡以沫的妻子看成是神所赐给他的在地上最大的祝福。[31]

以撒对强加的宗教税收的抗争在某种程度上被另一种抗争打断了两年，这就是1749年开始的就信徒洗礼所进行的奋争。这个问题当时有着分裂独立派公理会运动的危险。最后在1751年，巴库接受了浸信会信念，那就是只有信徒应该受洗，并且受浸水礼。在接下来的5年中，他试图继续在同一群会众中实行敞开的圣餐，既给那些在信念上是婴儿洗礼派的人分领圣餐，也给那些在信念上是浸信会的人领圣餐。但是，教会内部的这种差别证明太具有纷争力，无法容许两个派别共存。最后，在1756年，巴库大约32岁的时候他解散了这个教会，在附近的米多波洛成立了一个教会，这个教会很快就开始同浸信会信徒相交。他此后余生一直是这个教会的牧师。

1765年他被选为布朗大学的一名理事。这个大学起初是由浸信会建立的――部分原因是他们不能上其它大学，因为他们不是资助那些院校的政府教会成员。巴库担任这个职位，长达34年之久。他在1767年新英格兰沃伦浸信会教会联合会的成立上也起了作用，并且继续积极参与联合会的工作，同时也做其它工作。以撒·巴库本人是一个坚定的加尔文主义者，他在把其它地方教会带到对神话语更为加尔文主义的理解上起了很大作用。过去新英格兰浸信会中更为普遍的是阿民念主义。他也从事了许多传福音的工作。
胡尔斯（Hulse）记录说：

他决不是只呆在书斋里，而是一位大有能力的传道人。他的精力有多旺盛，可以从一件事上看出来，那就是从1757年到1767年他在新英格兰旅行1500里，讲道2412次。[32]

凯斯卡（Cathcart）补充说：

1789年将近65岁时，在弟兄姊妹的请求下，巴库先生探访了弗吉尼亚和北卡罗来纳，目的是坚固和建造这两个地区的众教会。他在这项工作上花了6个月的时间――并且成了成就许多善事的手段，他在那里旅行的路程大约有3000英里――讲道的数目――126篇――这表明了这个人惊人的精力以及他在服侍生涯期间所能成就的大量工作。[33]

麦克白关于这个大有作为的人写道：

虽然缺少正规教育，但是巴库广泛阅读。他的著作表明，他熟悉自己时代的事件和作者。同时，又相当了解基督教历史。1769年巴库被沃伦联合会请求写一部美国浸信会历史，他的这项三卷本的著作堪称是这个教派在这个国家中最早出版的历史著作。[34]
凯斯卡描述了巴库最后的日子：

巴库先生继续活跃地从事一个牧师和福音布道家的职责，直到他去世前不久。他于1806年11月20日去世（享年将近82岁！）。[35]

这样，这位敬虔而又大有成效的耶稣基督仆人的生命和活跃的工作结束了。
到目前为止我还没有提到很多巴库在新建立的美国为争取信仰自由所做的艰苦努力的情况。他最被人纪念的就是这方面的工作。他所做的这项工作大概对美国整体而言有着最持久的影响。在进一步看这些工作之前，先来看：

   1. 浸信会在美国经历的艰难逼迫。先来看这种逼迫的：
      a. 主要地点。前面我们已经观察到由于弗基尼亚和南卡罗来纳的部分地区存在着一个国教的安立甘教会。浸信会经历了一些有限的逼迫。浸信会所经历的最严厉最持久的逼迫是在新英格兰各州，在那里公理会教会是官方的国教，巴库就是在那里做工的。下面来看浸信会所受逼迫的：
      b. 概括性描述。对浸信会在这些地区所遭受的逼迫麦克白提供了以下很有帮助的概括：

对浸礼派的限制因不同的时间和地点而有不同，从轻度的骚扰到严酷的逼迫不等。在美国没有发现有任何浸信会成员因为信仰而被处死，但是许多浸礼派成员受到严厉的鞭打，被迫纳税来支持国家教会，财产被充公，被罚款，被长时间拘留或监禁。他们也受到了公开的搅扰和刁难，浸信会传道人偶尔忍受了羞辱，公开的洗礼经常被旁观者嘲笑或扰乱。[36]
在新英格兰地区为争取宗教自由所做的奋争当中一个关键而又反复出现的问题是，法律要求所有人包括浸礼派都要纳税来支持国教的公理会教会。拒绝的人财产被依法没收，有时候拍卖，只得到原价值的几分之一，为的是用这个钱来付他们的债务。有时候有些人被投进监狱直到他们纳税为止，不过有时候这种做法会出岔子，使这样做的人自食其果。这把我们带到了美国浸信会所遭受逼迫的第三件事：

      c. 惊人的失算。我们已经看到以撒·巴库所牧养的麻萨诸塞提提科教区的教会如何就这个问题在政府的压力下奋争的总的情况。这里我们来看逼迫的一个重要例子，这件事触痛了巴库，使他感到特别难过，麦克白讲述了这个故事：

大概政府教会所犯的最大错误之一就是他们监禁了一位寡妇伊利莎白·巴库，此人正是新英格兰争取宗教自由的主要代言人以撒·巴库的母亲。巴库太太，象她儿子一样，已经离开了政府教会，成了一名浸礼派，她拖欠了向政府教会缴纳的税款。当一天深夜，官员来找她时，她正病着，身上裹着几层被子，为的是发汗，这显然是当时的一种家庭疗法。并且坐在火炉边读圣经，他们根本不管她生病，就把她拖走，拘禁起来，她给以撒的信说：

诺威克，1752年11月4日

我亲爱的儿子：我最近听说了一些你们所遭受的患难的情况，我很忧伤，直到我有力量把这件事交托给神，把我的重担卸在祂那里才不再难过。现在我们向你讲一些我们所受患难的情况。你哥哥撒母耳在监狱里呆了20天。10月15号收取拖欠税款的收税员来到咱们家，在一个伸手不见五指的漆黑雨夜的9点钟把我带走，关进了监狱，西尔和萨兵两位弟兄第二个夜晚也被带到那里。我们在监狱里呆了13天，然后被释放，我不知道是通过什么手段。我在那里的时候有很多人来看我，当我被投进这火炉的时候，我是被绑着的。然而，我的捆锁被松开，并且就在火炉中发现耶稣与我同在。哦，这样，我愿意放弃我的名声、财产、家庭、生命和气息，自由地把它们献给神。现在监狱对我来说像是一座宫殿，我可以为加给我的一切嘲笑和讥讽称谢神……你亲爱的母亲

伊利莎白·巴库

恐怕极少有母亲给儿子的信件有比这更大的影响和作用。寡妇巴库是一位德高望重的人，她的案件引起了广泛的注意，这全都对当时已有的秩序不利。好象政府教会职员巴不得巴库太太尽快得释放，她那对他们不利的见证可以立即沉默下来。这个家庭事件在何种程度上更加坚定了以撒·巴库打破政府教会垄断宗教的垄断决心，我们只能猜测。[37]

这把我们带到下面，让我们来看：

   2. 在美国争取自由的斗争取得的最终成功，政府和教会分离。首先来看：
      a. 这种争取宗教自由斗争背后的双重动机。
         (1) 浸信会连同长老会以及在一种更次要程度上像贵格派和孟诺派等派别追求宗教自由的动机是属灵原因。这些人总的来说是严肃的福音派的基督徒，他们渴望得着宗教的自由――换句话说，就是照着一个人自己对神启示的话语的理解来敬拜神、传讲并且实践祂话语的自由，而不是由政府发号施令规定他们的敬拜和实践。
         (2) 然而，重要的是要看到在新兴的美利坚和众国，寻求宗教自由的各种团体和人员并不都怀有这样的动机。有些人象托马斯·杰弗逊那样深受启蒙运动思维的影响，这种思维实际上把人的头脑抬高到神和祂的话语之上。换句话说，这是唯理主义。他们其实追求的是脱离宗教的自由，为的是能够逃避真信仰在民事政府领域的影响或是在任何其它领域的影响。
有趣的是，托马斯·杰弗逊所说的，反应了他个人唯理主义愿望的有关美国宪法[38] 第一修正案的著名话语，居然是在1802年在康奈迪格的丹伯雷对一群浸信会人士说的。这个事实表明他们之间在寻求宗教自由上是一致的，尽管他们这样做的动机是大不相同的。杰弗逊写道：
我和你们一起相信宗教完全是一件人和他的神之间的事情，人不需要为自己的信仰或是自己的敬拜方式向其他人负责或是作出交代。政府的立法职权只能对行动起作用，而不能对观点起作用。我以最崇高的敬意看待全体美国人民的那项法案，因为它宣布他们的立法机构不制定任何关于确立宗教的法律，也不禁止宗教的自由奉行，这样就在教会和国家之间建起了一道分离的墙。[39]

在很多方面其实这些人真正希望的是在神和国家政府之间有一道分隔的墙。杰弗逊之后的下一任美国总统詹姆士·麦迪逊使用了更为温和的措辞，他说的是在教会和国家之间划一道分隔的线，这种措辞看起来并不表明在属灵的事务和政府事务之间有一种坚固的屏障。

应该看到这些不同的观点，从美国开国就一直存在着，一直到今天情况也没有太大的改变。现在简略地来看下一点：

      b. 为获得宗教自由所进行的努力。再一次说，浸信会不是在英国殖民地然后又在新建的美国中追求宗教自由的唯一基督教派别，不过据麦克白说：
就他们的人数而言，浸信会在争取美国宗教自由方面所做的贡献比任何其它教派都大。[40]

而且，在他们中间，在18世纪谋求那种自由的头号人物是以撒·巴库。但是浸信会和他们的同盟者并没有政治影响，使他们以圣经为依据的观点得以以法律形式颁布出来，至少在很长时间内没有形成法律。这里，跟我一起追溯他们最终在美国得到真正的信仰自由的一些步骤。其中特别注意，浸信会并且主要是以撒·巴库所进行的一些努力。首先是：

         (1) 免税法律。由于来自浸信会等不从国教者日益增加的压力，1727年新英格兰通过了一系列免税法律。按照这些法律，一个不从国教者按理能够获得他为支持作为国教的公理会教会所缴纳的税款的退款或部分退款。教会和国家政府权威认为这样的法律为像浸信会那样的不从国教者所关心的事情提供了慷慨宽大和足够的预备或预防措施。他们不明白为什么浸信会不满意，仍然要求更进一步的自由，但是这些免税法律有几个问题。麦克白对这几个问题的总结对我们很有帮助：
首先，这些法律仍然涉及到政府在宗教事务上的立法――浸礼派正确地认为这件事不应该在政府当局的权限之内――哪怕是这些权威以一种有利于他们的方式立法也是如此。

第二，这些法律是临时性的。要很长时间才会更新，并且如果有什么更新的话，这些法律说不定会被改变，和从前不同。

第三，要得到税款的退款有很多要求，这些要求有时候是非常难以满足的。一个人首先必须证明自己定期参见和支持自己的教会，并且住在离那个教会5英里的范围之内――这在人口分散的边疆地区往往也是不现实的。这样的个人还必须出示至少三个同类其它教会的证明书来确证他们所属的教会在他们特定的教派中是名声良好的。这也是一个难题，因为姊妹教会都是彼此分散，相距距离很远，有时候在各个浸信会教会之间并没有很好的关系。

第四，在满足了所有官僚要求之后，一个人还必须付上一笔不小的费用来获得免税证书――这笔费用如巴库所观察的那样，与英国对一磅茶叶所要求缴纳的税款相等，而这个数目的税收导致了波士顿茶党案以及革命战争。[41]
第五，有时候所有的官僚要求都满足了，一些个人仍然没有得到宗教税的豁免，在这种情况下他们没有任何别的办法来改变他们的状况。

最后，浸礼派担心（恐怕是有一些道理的）有些人会受到试探，只为了避免缴纳宗教税而加入他们的教会。正如巴库所说，“他们可能会受到试探，在没有先进入血里面[没有真正归信]就来到了水里面[洗礼]。” [42]
所以，免税法律是远远不令人满意的，麻烦继续存在。下面来看：

         (2) 沃伦联合会的冤情与不满调查委员会。1769年，浸信会的沃伦联合会在新英格兰成立的两年后组织了一个冤情与不满调查委员会。这个委员会收集人们对逼迫控诉，向各级法院和立法机构请愿，寻求新的立法来提供更大的信仰自由。
1772年以后巴库是这个冤情与不满委员会的领袖，这样他成了新英格兰浸信会争取宗教自由的首要代言人。在很多年间他的笔和他的声音忙碌地预备和呈交有关这个主题的各种小册子和文章。
这个委员会同工曾考虑上述于伦敦的英国当局，以此来给殖民地当局施加压力。殖民地政府领导人不愿意他们这样做，这样的上述实际上从来没有提出过。然后，在1773年，巴库领导浸信会决定干脆停止缴纳教会税，完全申请获得免税证书。这发生在对一些案情的复查之后，在这些案情中浸礼派得到了免税证书，但仍然没有得到他们所缴纳的教会税款的退款。有些浸礼派人士不赞成这个决定。麦克白宣称浸礼派在接下来的一年中比前十年向宗教自由又朝前迈了一步，这是藉着当局的让步实现的。[43] 冤情调查委员会也了解了殖民者对英国普遍的抱怨――那就是“在不给申述或代表地位情况下就征税”――并且把这用在他们自己的情况中，这产生了一些明显的效果。但是，还有很多东西仍然没有改变。下面看：
         (3) 上诉于大陆会议。大陆会议1774年在费城[44] 首次召开的时候新英格兰浸信会认为这是一个求助于比麻萨诸塞当局更高的一个权威的机会。这样他们不会被看作是对他们的美国同胞不忠诚（不像上诉于伦敦的英国权威）。他们派出了一个代表团，代表团没有能够跟整个会议人员见面，他们同其中的麻萨诸塞代表团和另外几个代表团会面，陈述浸信会在新英格兰所遭受的宗教逼迫。但是结果并不太好，他们被指控（显然是诋毁）为虚假不实地以引起纷争的方式描述新英格兰的宗教情况。这时候革命战争爆发了。他们的努力只好再一次集中在麻萨诸塞地区。这把我们带到下一点：
         (4) 试图影响麻萨诸塞新宪法的努力。当麻萨诸塞着手起草新宪章的时候巴库和其他人进行游说，使一项包括教会和国家分离的权力案被写进宪章，并且在宪章中废除政府对宗教事务有一些支配权的规定。但是他们没有成功地使1780年采纳的新宪法中规定教会和国家彻底分离，他们继续在各法院进行斗争，并取得了不同程度的成功。与此同时，又经历了新的宗教纳税逼迫浪潮。
这里请跟我一起看这期间辩论问题的一个方面：

         (5) 道德立法问题。浸礼派强调教会和国家分离的时候，很自然地出现了这个问题――“国家是否有任何合理合法的任务来通过有关道德问题的法律，还是那也是一种对宗教自由的违法？”格兰慈描述了巴库对这个问题的解决办法，这个问题今天在我们的时代仍然有很大的争论：
在否认民事政府领域参与教会事务的同时，巴库确实提倡政府在道德领域的活动。仿照洛克和启蒙运动的主张，巴库坚持真理的双重来源观点：某些道德和宗教真理是全人类都知道的，不管他们有什么样的信仰和信念。这些真理是经由理性传达给他们的，这些由自然宗教所教导的真理或本份包括正义、和平、端正、节制、乃至对神的祈求和感恩。他们“是在民事政府的权限范围之内。”这些方面的立法并没有否认宗教自由，公民只是被迫因此而依照理性行事，这是真正意义上的自由。另一方面，其它真理只能通过特别启示获得，这些真理是在民事领域之外。[45]

对巴库关于民事政府对道德的立法问题的看法，我们应该有什么样的反应呢？让我们来看几点观察所得：

1. 除了神在圣经中更为完备的启示以外，神的确藉着经常被称为一般或自然启示的方式向人显明祂自己（诗篇19篇，罗马书1:18-22）。这种一般启示的一部分就包括总结在十诫中的神的道德命令，就连那些没有神对道德要求的特别启示的外邦人可以有律法的功用刻在他们心里，好使他们本能地行律法的事，他们的良心作见证，表明他们所行的是否正确（罗马书2:14-15）。
2. 这种一般或自然启示将会为神公正地审判那些没有领受特别启示的人提供依据（罗马书1:12-13和16节），因此他们将没有借口拒绝他们确实拥有的启示（罗马书1:20和32）。
3. 神不但将如此审判个人，而且也将审判列国，为他们没有遵行祂一般启示的道德律而问他们的罪（利未记18章；诗篇9:17；以及旧约先知书中论外邦民族的话）。所以，列国的政府在神面前有责任妥善地治理国家，使总结在十条诫命中的神的道德律得以在那个国家被确认和维护。
4. 与阿民念派的论点相反，圣经中所规定的遵守神显明律法的责任并不与这样做的能力相等。离开了神主权的重生工作，现实就是，按照本性，“每一个人终日所思想的尽都是恶”（创世记6:5对比8:21；马太福音15:19）。人的每一种官能，包括他的理性或思考官能都因为亚当堕落在罪中而彻底败坏了。所以，没有神拯救性的参与，人不能正确地进行思考。巴库似乎过多地受到了他那个时代启蒙运动思想的影响，因而对人理性的状况过于乐观，凭着本性，人败坏的理性不能把神律法的一般启示传达给所有人类。相反，它是抵挡神律法真理的一个积极活跃的参与者，神律法的真理原写在每一个人的心上。
5. 所以，一个国家忠心按照一般启示中显明的神的道德律进行立法并且实施的程度，同基督的福音由神的灵应用在那个国家中重生人的心灵，以及在没有得救的全体人口中施行普遍恩典作用的程度相应。福音的影响越广泛，一个国家就会越联合一致地承认神律法的一般的启示；这种影响越衰退，就像美国近些年那样，一个国家就会越拒绝维护神的道德律。神道德律的作用写在人心上，但是它的效果却因为没有神主权的恩典而被暗昧的心灵和理解力取消了。这一切都意味着，地上每一个民族每一个国家终极的需要不是更好的政府统治方法和更多的民事权力，虽然有一个保护权力的政府制度是非常好的。每一个国家的根本需要乃是神的灵重新浇灌下来，祝福那些被圣灵充满的福音传道人以及忠心地把自己的光照在黑暗中的普通基督徒的工作。
6. 最后，我们不应当指望有一个按照神的道德律治国且具有完美公义和公正的政府出现。这要等到万王之王再来并且在新天新地建立这样的政权才行，那时候一切邪恶的人都将被排除在外，在那个政权中居住的将是神完全的圣徒。我们的希望不在现今地上的生活中，而在来生的生活中。
这些观察所得并没有回答我们可能有的关于道德立法的所有问题，但是它们至少开始帮助我们思想支配这个问题的相关的圣经原则――这是一个我们的浸信会祖先也挣扎过的问题。

下面我们来看：

      c. 最终宗教自由的得胜。尽管路途中有成有败，但是有两件主要事件标志着美国所有人都获得了宗教自由。

         (1) 争取宗教自由斗争的结束是1791年权力法案被加在了联邦宪法中。
第一个修正案保证国会将不制定任何有关确立宗教的法律，或是禁止自由奉行宗教的法律。[46]

虽然有未尽的事宜还需要做，“但是争取宗教自由的基本斗争以权力法案的通过而告终”
[47]
往下进行之前应该看到的是，在起草和敦促采纳《权力法案》作为《宪法》修正案的过程中，一个关键的政治领袖是詹姆士·麦迪逊，当时他是来自弗基尼亚的国会议员，后来成了美国总统。尽管麦迪逊在带头处理这件事的过程中受到了各种因素的影响，但是麦克白追溯出了这样一个事实，那就是弗基尼亚的浸礼派恐怕对麦迪逊支持宗教自由起了重要影响。这表现在两方面：通过与一位浸信会领袖约翰·勒朗（John Leland）的一次重要会面。此时麦迪逊处在对全局有重大意义的早期时刻，然后是勒朗在政治上支持他。[48]
不过还有第二个主要事件，这件事为古老的政教合一，一个国家只有一个官方宗教的圣礼观在美国敲起了丧钟：
         (2) 1833年麻萨诸塞彻底结束了国教制度――这件事以撒·巴库从来没有活着看到。从这时候起，古老的宗教观基本上在美国死亡了，宗教自由是整个那个国家的现实。

这里跟我们要看这部分的一些最后应用：

1. 我们应该为我们目前所享有的照着神显明的旨意来敬拜他的政治自由程度，而大大地感谢我们的神，我们也应该看到并且充分领会获得这样的自由通常所付的巨大代价。我们目前享有的宗教自由的程度决不是一件小的福益，在历史上这样的自由通常是神的子民付出巨大代价才获得的，包括年老的寡妇坐牢。愿神帮助我们真正为我们已经领受的宗教自由所带来的祝福感恩，为那些在早些年代在神面前保持清洁良心而遭受患难的人感恩。愿主也帮助我们对于通常在和平时期获得更充分宗教自由的困难持现实态度，并且谦卑地倚靠祂来得着这种自由。因为从根本上说信仰自由是神的一项恩赐。
2. 在渴望和谋求政府不侵犯良心事情和敬拜自由的信仰自由过程中，我们也必须认识到相反的甚至更为危险的错误，那就是以宗教自由的名义把神从一个国家的政治生活中完全排除，就像托马斯·杰弗逊等许多不敬虔的人过去所做的和仍然追求达到的那样。这后一种试图把神从公共舞台挪走的错误在今天的美国是一个特有的问题，它正威胁着要削弱美国人在那里所享有的信仰自由本身。因为我们可能有的任何这种自由的基础至少是，福音的普遍恩典的运行并且在很多情况下是福音的拯救恩典在一个国家公民的心中和生命中做工。只有藉着福音的果效，一个国家的公民才能够从自由中受益，而不至于堕落到公开的邪恶当中，这种邪恶削弱和破坏了一个国家聚合在一起的根基和构架，哪里神被从一个民族和国家的公开生活中挤出去，那里宗教自由的根基以及其它自由就被破坏。这自然引出了第三个应用：
3. 我们得着提醒，任何国家（包括美国）真正需要的不是从政府的控制中得到更多的自由，或是政府更多的干预和控制。任何国家最需要的是神的干预――给该国公民带来真正的自由，以一种神所赐的新心服侍神。这样的心转离得罪神的罪，并且单单信靠耶稣基督。每一个国家都极其需要圣灵大能的浇灌，给那个国家有罪公民的生命带来悔改和公义。
4. 我们也从以撒·巴库的母亲得到提醒，最终对每一个信徒来说什么是真正重要的，那就是不管发生什么，知道基督与你同在，并且在最磨难的环境中努力荣耀祂，高举祂。因为在这样的环境中，也只有在这样的环境中我们才能找到真正持久的平安和喜乐。
5. 最后，我们从以撒·巴库守寡的母亲得到提醒，神确实使用祂放到我们生命中的幽暗处境，使它

admin · 发表于 2020-6-19 06:11:35

八、20世纪改革宗信仰和神所使用的器皿

   1. 随着20世纪的到来和推进，改革宗信仰坚持不懈的余民。在以赛亚书40:8中，我们知道：
草必枯干，花必凋残，惟有我们神的话必永远立定。
不管人怎样邪恶有罪地偏离圣经的真理，就像美国浸信会中间所发生的一头扎进阿民念的错误和现代主义的异端中那样，但神话语的真理不能被最终和完全毁灭。所以，虽然在20世纪前半叶改革宗信仰的真理的状况看起来是那么暗淡无望，然而神救恩的绝对主权恩典以及其它圣经真理从来没有在美国彻底消亡。无论是在浸礼派以外，还是在浸礼派中间，都一直有一些紧紧持守神话语的这些奇妙真理的人，尽管它们普遍被人拒绝、讽刺和诬蔑。先跟我一起来看：
      a. 浸信会以外的改革宗弟兄姊妹。在那些坚持婴儿洗礼的人中有三个重要派别特别值得注意。首先是：
            (1) 来自荷兰移民的神学上保守的改革宗肢体，在这些人中包括20世纪早期基督教改革宗教会（CRC）还有其它一些派别。尽管CRC最近向现代主义的漂流使人痛心和悲哀，我们仍然要为这些肢体在他们不受欢迎的那些危机年月忠心地持守并捍卫神主权恩典的教义而感谢他们。罗以斯·伯考夫（Lois Berkhof）所预备的非常优秀的系统神学（1938年出版）在后来的这些年间，对许多改革宗浸信会人士有着巨大的价值，更为现代的基督教改革宗牧师和作者威廉·亨德里克森（William Hendricksen）所写的解经书有着巨大的价值。它一直到今天都给基督的教会带来极大的益处。荷兰加尔文主义弟兄的有帮助的著作还有很多，这里就不一一列举了。
在保存和传递改革宗信仰方面，对改革宗浸信会更有帮助和益处的是：
            (2) 神学上保守的长老会肢体。可悲的是，我们已经看到，20世纪早期长老会有自己的战争要同异端的现代主义打。从很早的时候起，普林斯顿神学院就是保守长老会抵制现代主义的坚固堡垒，其中为首的人有B. B.华菲德（B. B. Warfield），J.格莱山姆·梅钦（J. Gresham Machen）等，也是在早年，普林斯顿一直是改革宗信仰的一个堡垒，还有其它地方的长老会肢体，特别是在南方。当自由派最后于1929年取得了对普林斯顿的控制和改组的时候，J. 格莱山姆·梅钦离开，并且领头建立了改革宗信仰的另一个这样的堡垒，宾夕法尼亚费城的威斯敏斯德神学院，同时领导着正统长老会教会早期的建立工作。
我以前的老师写道：

威斯敏斯德神学院是古老的普林斯顿的再生，它采取了它堕落的前任采取的合乎圣经的改革宗传统，在J.G.梅钦以及他著名而又当之无愧的早期教师（约翰·慕里，歌尼流·帆帝尔，爱德华·杨，尼德·史东豪斯，R.B.祁伯尔以及其他人的领导下）许多上那个神学院的浸信会学生，接触到了他们的改革宗传统。[1]

威斯敏斯德的教授和其它长老会人士也藉着讲道书籍和其它著作给改革宗浸礼派带来了良好的深远影响。这对于位于宾夕法尼亚卡莱尔的第一个改革宗浸信会教会来说尤其如此。
其他早期起帮助作用的是：
            (3) 神学上保守的改革宗主教制肢体。当改革宗主教派看到抗罗宗主教制教会向自由主义漂移的时候，他们于大约1870年脱离了那个主流团体，他们的神学院宾夕法尼亚费城的改革宗主教制神学院特别蒙主使用，使一些在那里读书的浸信会学生接触到了改革宗信仰，其中有好几个人后来成了改革宗浸信会牧师。这所神学院中有两位神学教授，在使学生明白恩典教义方面尤其大有果效，他们是弗莱德·丘尔纳（Fred Kuehner）和罗伯特·鲁道夫（Robert Rudolph）这两人都是坚定的加尔文主义者。据说在鲁道夫发人深省的教导下，学生们发现自己在神学上被彻底改变了。

改革宗信仰不但在忠心的婴儿洗礼派中间顽强坚持下来，而且也在某种程度上在另一个派别中坚持下来：

      b. 浸礼派。这有几个迹象。首先是：
            (1) 司布真的持久影响。我以前的老师写道：
查理·哈顿·司布真的名字，他的著作以及其持续的影响在使特别浸信会的影响进入到20世纪中起了很大的作用。即使在那些日益敌视加尔文主义的圈子内，司布真的名字也受到尊敬，他所传讲过的特别浸信会神学有时候几乎是不知不觉地被接受……[2]

            (2) 北方的浸信会基要派至少也坚持和保留了恩典教义的剩余部分。早些时候我们看到，基要派认识到现代主义得渗透到北方浸信总会的一个主要原因就是，该总会从来没有采取一个教义声明作为团契和相交的检验标准。于是他们在1922年尝试让北方浸信总会采纳新罕布施尔信条，但是没有成功。[3] 这份公认信条虽然从1689年伦敦浸信会公认信条缩减了很多，而且有点冲淡，却仍然是比较加尔文主义的。例如在第8项――“论悔改和信心”中――新罕布施尔公认信条宣告说：
我们相信悔改与信仰是人的一种神圣责任，也是一种彼此不可分离的恩赐，是由上帝使人重生之灵在我们心灵里做成的。

当北方浸信总会中更为好战的基要派成立了浸信会圣经同盟会的时候，成员被要求承认一种严格按照新罕布施尔信仰宣言写成的一个公认信条。

在清除北方浸信联合总会中的自由主义的尝试明显失败以后，一些基要派于1932年离开了北方浸信联合总会，成立了正规浸信会总联合会，吸收了旧有的浸信圣经同盟会的剩余人员。正规浸信会联合总会成立后第一年的会长――哈里·哈弥尔顿（Harry Hamilton）――在一篇致各位代表的讲话中概括了正规浸信会联合总会的一些目标。其中一个目标如下：

它[正规浸信总联合会]绝不打算维持一种教派秩序，而只是再次肯定浸信会历史上所相信的由各种信仰宣言所表达的圣经真理，这些信仰宣言有1689年伦敦浸信会公认信条，新罕布施尔公认信条，费城公认信条，浸信会圣经同盟会公认信条，以及其它用别的措辞所阐述和发表的同样真理。[4]

这样，从正规浸信会总联合会一开始，它的领袖中就有许多人仍然高度看重恩典教义。尽管接受加尔文所有五个要点的人可能相对少数（特别救赎或有限救赎通常是令人卡住的一点），许多人接受了五点中的绝大多数。这种保留下来的加尔文主义的倾向继续了下来，在某种程度上一直到20世纪后期――这从1970年代正规浸信会总联合会中因为这些教义引起的冲突这个事实就可以看到。那时候，那些渴望更加明确坚定地捍卫神主权恩典教义的人打了败仗，那以后正规浸信总联合会继续朝着一种更为阿民念派主义的方向移动。不过正规浸信总联合会某种程度上对加尔文主义的坚持对于改革宗浸信会各教会的出现起了重要作用。这表现在几方面：

               (a) 在正规浸信总联合会认可的神学院和学校中加尔文主义对后来改革宗浸信会的领袖产生了深远的影响。例如，一个作了多年改革宗浸信会牧师的人在洛杉矶浸信会神学院读书期间受到了他的一位教授的极大影响，使他更加倾向于改革宗信仰，这位教授就是――马尔尚·京（Marchant King）。很有趣的是，京博士于1929年毕业于普林斯顿神学院（那年是那所学校的关键的一年），然后又进一步在威斯敏斯德神学院学习。京博士在给学生的推荐书目中包含了纯正实在的改革宗书籍。例如，他说伯考夫的系统神学是当时为止最好的系统神学。从这一点上，我们看到了长老会和荷兰改革宗的影响如何通过正规浸信联合总会传递下去，因为这个总会至少有些容忍合乎圣经的加尔文主义。
               (b) 有些个别的正规浸信总联会的教会也提供了一个更为完全的改革宗个人被容忍的地方，至少是一段时间内。例如，从1960年代后期到70年代初期的一段时间内，衣阿华州阿姆斯的一间正规浸信联合总会教会的一项事工，由一批大学生来做，这批大学生中有一系列学生领袖被这群大学生选举，被选上的人都是坚持加尔文主义五要点的。结果至少两位未来的改革宗浸信会牧师在还是这群大学生中的一员的时候就明白和相信了恩典教义。
               (c) 正规浸信联合总会影响的最后一个进一步表现是有些改革宗浸信会教会起初是归浸信联合总会所属的教会。他们原本就没有彻底公然敌视改革宗信仰，并且最终经历了一个进一步改革的过程，这个过程对他们来说最终使他们无法留在正规浸信联合总会内。
应该补充的是在保守浸信会中间也一直有加尔文主义的影响――这些保守的浸礼派是第二批基要派，他们后来于1940年代离开了北方浸信联合总会。

加尔文主义残留的影响不仅在北方浸信会中有，而且也明显体现在：

            (3) 一般来说南方更为保守的浸信会。我以前的老师写道：
可能的情况是，一小部分浸礼派特别是在美国南方，多少一脉相承地从19世纪保留了加尔文主义的信条或信念。[5]

到目前为止，我还没有能够更明确地把这一点追溯出来，但是随着我们继续学习，我们将会在很明显的地方看到它的点点滴滴。

往下进行之前，从我们所学习的内容中得到一个重要功课，特别是从我们对荷兰改革宗长老会和正规浸信联合总会所看到的，这一点功课是我们永远不应当忘记的。我们永远不要忘记对我们如此有益处的其它教派和其它教会。

的确，说到洗礼和地方教会以外的教会治理，我们可能同荷兰改革宗和长老会不同，我们可能相信，当涉及到我们顺服地跟从我们的主的时候，这些不同是一些重要的分歧。的确，在其它真正令人关心的领域，我们可能和其它非改革宗浸信会的弟兄姊妹不同。但事实是，我们仍然歉欠这样的敬虔弟兄姊妹很大一笔债，就是说我们仍然从他们那里得到了极大益处，所以我们应该为他们感谢神，也为其他忠心坚守神的话语，把神的话语当作无谬误而委身的弟兄姊妹而感谢神。我们应该为他们祷告，在可行之处与他们同工。我们应该小心提防那种狭隘偏执的宗派思想和门户之见。这种思想会让我们行动表现出我们所属的这派教会有些优越，使我们傲慢，看不起我们的弟兄姊妹。在不小的程度上，我们之所以是今天的我们，乃是因为像这样的弟兄姊妹的缘故。

以上我们看了20世纪初以及20世纪继续进展的时候，改革宗信仰的一些坚持不懈的余民。现在我们准备好可以开始考虑：

   2. 浸信会中改革宗信仰复兴的一些早期迹象和进一步的帮助。其中这样的一个帮助是：
      a. 亚瑟·宾克（Arthur Pink）的事工――一项他活着的时候很没有被人注意的事工。在由这位基督的仆人所写的一本书信集的序言中有下面的描述：
1952年7月15日，当亚瑟·沃金顿·宾克（Arthur Walkington Pink）在外赫布理群岛的斯多诺威去世的时候，除了一小个朋友圈子和他的月刊杂志《圣经学习》的读者以外，几乎没有人注意到他的逝去。他曾经在四个国家住过，并且讲道，然而他死的时候，他的名字在英语世界的基督徒中间是不为人知的。《圣经学习》杂志艰难地维持了四十年，读者人数很少有超过1000人的时候。[6]

然而，从那时起，已经有宾克著述的成百上千本书――比如像《神的主权》以及《神的属性》等就一直被销售，并且被热切的读者阅读。许多人最终第一次明白并且接受了合乎圣经的恩典教义以及更为广泛的改革宗信仰或是在他们的认识中受到了极大的帮助。亚瑟·宾克通过他的著作成了改革宗浸信会和其它加尔文主义浸信会兴起的一股主要影响力。所以我们将停下来进一步了解他的生活。

A. W.宾克于1886年生于英格兰。他1908年归正，差不多马上就感到有一种呼召要他从事事奉。所以，1910年他报名读了芝加哥的慕迪圣经学院。他在慕迪只呆了两个月，然后就接受邀请到科罗拉多州的一个矿业城镇一家教会当牧师，在这里他也没有久留，他继续在美国从一个地方搬到另一个地方，试图为主作工。他从科罗拉多到加利弗尼亚到肯塔基又到南卡罗来纳。他是一个勤奋好学的人，开始阅读一些好书，包括约翰·加尔文和约拿单·爱德华滋的著作。在他阅读这些书的时候，他开始深信他们所教导的教义是来自于神的话语。

1925年，宾克离开美国到澳大利亚住了三年，1928年回到英格兰，1929年回到美国，然后1936年又回到英格兰，在英格兰的南部海岸定居下来。然而，当第二次世界大战使这个地区变得很危险，成为面临可能被侵略的地区时，宾克协同妻子搬离了那里，搬到英伦三岛中尽量远离南海岸的地方，到了苏格兰北赫布理斯群岛的路易斯岛，在这里他们度过了余生。
1922年，宾克开始发行一份月刊，他称之为《圣经学习》，前面我们已经说到，这份出版物的流通很少有超过1000份的时候。然而宾克感到神在祝福他著作的事工，这与他公开的传道事工形成了鲜明对照，因为主似乎没有祝福后者，这从他不断的搬家换地方就可以看到。宾克的部分挑战是，他看来性格有点古怪，不善于与人相处，然而他可以看到，神在祝福他勤奋努力的写作事工。主当时的确在使用宾克恢复新约圣经的基督教，最终远远超出了宾克有生之年所能看到的景象。他的《圣经学习》的出版只发行到1953年底就停止了，最后几期含有宾克生前预备的材料，在他1952年去世后，由他忠心而又坚忍的妻子发行的。这份出版物起初按月印刷的系列文章最终被收集起来，成了我们今天所拥有的宾克书籍的绝大部分内容，这些书曾经对那么多人起了帮助作用。
亚瑟·宾克去世的时候，在美国显然没有一个明显的改革宗浸信会教会存在，然而，除了他著作持久的益处以外，在宾克和改革宗浸信会中也有一种活的血肉联系，这是通过I.C.希伦丁（Herendeen）这个人而有的。1918年宾克找到这位住在宾夕法尼亚的人，带着一本称为《神的主权》的书叫希伦丁为他出版。希伦丁此时是一位阿民念主义者，他写信问宾克他所说的神的主权是什么意思？宾克在一封回信中引用了约翰福音6:44，并且划线强调了――“若不是父吸引人就没有人能到我这里来的”。主使用这一点来开始打开希伦丁的悟性，他开始更进一步地学习恩典教义。[7] 希伦丁也同意出版宾克的书，2000册印出来了，没有人要。95%（换句话说，也就是将近1900本）都没有卖出去，希伦丁只好找了一份推销鞋的工作，因为他的出版公司在卖宾克的书方面如此不景气。此时前景当然是不乐观的，因为这时候恩典教义是很不受人欢迎的，但是希伦丁坚持他的小册子和书籍事工，这项事工曾有时被称为“圣经真理宝库”，这项事工几乎不能养活他自己。后来希伦丁在使宾夕法尼亚的两位弟兄明白并且接受恩典教义上起了至关重要的作用。两人中的一人是宾夕法尼亚州卡莱尔城的第一间美国改革宗浸信会教会建立过程中的关键性领袖。
在我们结束这部分学习的时候，有两点最后的功课是我们应该从A.W.宾克（以及I.C.希伦丁）身上学习到的：

1.  首先，如果你在撒好种――神话语永不凋谢的种子――那么就继续撒吧，不管遇到什么样的阻挠或反对，不管人们看起来多么不肯接受――不管你是进了坟墓才看见你工作果效也好，因为这样的种子必将最终带来收获。在加拉太书6:9中有神的应许：
……我们行善不可丧志，若不灰心到了时候就有收成。

在诗篇126:5-6中也有这样鼓舞人心的话语：

流泪撒种的必欢呼收割。那带种流泪出去的必要欢欢乐乐地带禾捆回来。

宾克没有在地上活着看到收获的日子。但是在天国聚集着一大群曾经从他辛勤的工作中极大地受益的人。这位曾经辛劳工作的人，虽然死了，仍旧藉着他的著作说话。在神宝座前同他一起欢喜快乐的这一大群人中的其中一个是他期刊的一位订购者。此人正是英格兰的钟马田（Dr. Martyn-Lloyd）他本人也被主大大使用，在传扬改革宗的圣经真理上给许多人带来了益处。

接下来我们将学习他的工作。鉴于神的话语必将成功这个事实，我们应该留心注意传道书11:1中激动人心的劝勉：

当将你的粮食撒在水面，因为日久必能得着。

当宾克的书，《神的主权》开始时卖不出去的时候，情况并不是很好，对不对？然而，现在（80多年过后），我们知道他辛勤的工作最终的结果同当初大不相同。愿主帮助我们在向我们周围人传扬祂的真理方面也同样坚忍不拔，无论是通过口说还是通过书面的文字，我们要以一切我们所能做到的方式这样传扬祂的真理。

现在来看从宾克身上学到的第二个功课：

2.  我们看到主如何使用我们生活中看起来令人灰心的护理之工来成全祂完美的旨意，使祂的名得荣耀，也使祂的子民得益处。是主如此造就了宾克，安排了他长大成人时的情形，使他缺少作为牧师必要的社会交往和能力，挫败了他想做一名传道人的强烈愿望和坚持不懈的努力，使他可以关起门来刻苦学习，潜心写作。这两项工作在未来的年日里结出了如此丰硕的果子。愿一切荣耀归于我们主权的神，因为祂使万事尽善尽美，祂叫万事互相效力，使那些爱神的人得益处，就是那些像宾克一样，照着祂的旨意被呼召的人（罗马书8:28）！
现在，让我们抓紧时间看浸信会中改革宗信仰复兴的其它一些早期迹象和进一步的援助。下面我们来看另一位不列颠人的工作。跟宾克不同，此人不是浸礼派的，而是一名婴儿洗礼派的，我指的是：

      b. 钟马田博士的事工，他的事工在他有生之年就引起了注意。这位经常被称为“博士”的人，从1899年到1981年共活了82岁，他是公理会的。与宾克不同，他作为一位大有果效的牧师和大有能力的传道人而工作。也与天性孤僻的宾克不同的是，钟马田在更为广泛的福音派团体中有着广泛的联系并且在他们中间作工，其中包括一个跨教派的大学事工校际基督教团契，这样更为广泛的来往互动，使他在传扬神话语真理方面格外有影响力。
钟马田原是一名医生，后来大约在1927年主呼召他从事事奉，1938年他开始在伦敦威斯敏斯德礼拜堂作工。在这里他进行了长达30年的大有果效的事工，直到1968年才“退休”，“退休”之后主又使他根据他早年的讲道和教导写书，并且继续在多处讲道和教导，他公开的事工一直持续到他1981年2月28日去世前的几个月。

这位博士是一位坚定的加尔文主义者。1940年代他发现自己在那些信念上相当孤立，1947年的一份报纸宣称“钟博士肯定差不多是最后一位加尔文主义传道人。”[8]
前面提到，这位博士从亚瑟·宾克的写作事工中获益非浅。大约1942年一直到1953年《圣经学习》停刊为止，他一直是这份月刊的订购者。尽管他感到宾克在说服那些福音派的人相信恩典教义的时候，过于爱辩论，过于缺少耐心，因为这些人至少起初没有坚持这些教义。[9] 但是他还是很重看宾克的著作，一位后来成为传道人的人回忆起1945年他同钟博士的谈话。当时这位未来的传道人还不满20岁：
他跟我谈起了事工，并且说如果我蒙召成为一名教牧人员的话，他将这样忠告我“不要浪费时间看巴特和布鲁纳的书[这两个人属于新正统神学派。他们否认圣经的无谬误性]，你丝毫不能从他们那里得到任何东西来帮助你传道，要看宾克写的东西。”那时候宾克的著作发行有限，就这样在宾克像今天那样被人狂热推崇很久以前，我就接触到了《圣经学习》。我非常感谢博士的劝告。[10]

尽管宾克的生命即将结束，然而此时这位更年轻的博士却在仍然积极活跃地投身于事奉工作。后来在1950年代的一段时间里，出现了加尔文主义信念的恢复，其方式和规模是历史上罕见的，[11] 这就是宾克，钟马田，以及其他人所播下的种子的收获的开始。他们的播种是在1940年代以及前面远远更为艰难而又孤独的日子里进行的。
除了在不列颠和其它国家作工以外，钟博士又到了美国，在那里的事工也特别蒙受祝福。他最后一次去美国是1969年。在最后一次美国之行中，他参观了美国第一间改革宗浸信会宾夕法尼亚卡莱尔城的恩典浸信会教会，并且在那里的牧师研讨会上讲道。这样他以一种更为明显的方式让人看到他通过讲道和写作给浸信会带来的帮助和祝福，这种祝福的一个进一步的表现可以从改革宗浸信会先锋俄尔尼·莱辛格（Ernie Reisinger）的一封信中看到，这封信是他1968年在钟博士得重病的时候写给他的。俄尔尼写道：

亲爱的博士：

……今天早晨我感到我要向你写几句话，告诉你神如何在我自己的生命以及这个国家许许多多人的生命中大大使用了你，时间不允许我详细地叙述那些传道人从你的著作中得到巨大帮助的许多见证。[12]

马克·西多威（Mark Sidwell）这样总结钟马田博士的工作：

宾克活着的时候很少为人所知，然而在对清教徒的研究兴趣复兴期间，他的著作被重新发现，这种对清教徒研究的复兴是英国圣经解说家钟马田博士（1899-1981）在1940年代、1950年代和1960年代点燃的。钟博士看到，通过阅读清教徒的著作，他自己的学习被丰富了，于是他激起了人们对清教著作的新兴趣，他在伦敦威斯敏斯德的礼拜堂的讲道以及他讲章的出版对这种兴趣的浪潮起了部分推动作用。此外，他主办了每年一次的清教徒学习研讨会，这些研讨会后来越来越受欢迎，参加的人也越来越多，他还强有力地支持了英国真理旌旗信托公司等重新出版清教徒著作的工作。

钟马田本人是一名公理会信徒，但他发现许多浸信会的人乐意听他讲道和教导。英国的浸礼派显然最有可能受到他的影响，但是美国浸礼派也承认了他的作用。美国改革宗浸信会运动的参与者之一罗恩·麦凯尼（Ron McKinney），1982年说他认为钟马田的讲道连同他所激发的出版工作助长了加尔文主义的这种再生。[13]

我们已经提了钟博士所激发的出版工作。现在我们往下来看，浸礼派及其他教派中改革宗信仰复兴的另一个迹象和辅助：

      c. 英国真理旌旗事工的建立。这显然发生于1950年代，并且分为两个阶段，此时美国第一间改革宗浸信会教会还处在改革阶段，并且即将采纳1689年伦敦浸信会公认信条作为它的信仰宣言。
《真理旌旗》杂志的发行开始于1955年。[14] 现在已经成了月刊――出版社真理旌旗信托公司1957年在伦敦成立，从一开始一位长老会的人伊恩·慕里就担任这个极其宝贵事工的领袖。目前这项事工的主要办公地点在苏格兰的爱丁堡。有趣的是，在神的护理之下在这早期阶段伊恩·慕里在威斯敏斯特德作钟马田博士的助理牧师，这项助理事工从1956年持续到1959年，由于同钟马田博士有着长久的友谊和交往，慕里被授权写一部两卷本的钟马田的生平传记。并且在博士本人1981去世之前得到了他很大的帮助。[15] 在前面提到的俄尔尼·莱辛格1968年给钟博士的信中，我们得知钟马田对伊恩·慕里的影响:
……当我会晤来自于你们国家[不列颠]的人，比如吉姆（J.I.）巴克，伊恩·慕里和其他人的时候，他们都亲自向我承认，因着你的生命和事工他们对神有着深深的热爱和感激，他们两个人都称你为父亲，这是一种恰如其分的表达，你是当之无愧的。[16]

慕里本人对他所协助建立的旌旗事工描述如下：

……建立者们相信，历史基督教的最优秀文献中的大部分，一直是淹没无闻的；在神带领下这些著作的恢复可能不但使今天的教会得到坚固，也会带来真正的复兴。这项工作的起源同一个祷告有着密切的联系，那个祷告就是愿神喜悦他带来真正的复兴。

我们当时相信，从前的文献著作――特别是宗教改革和清教徒时代的著作――被埋没有两个原因。首先那些著作所注重的同本世纪被认为是合乎圣经的基督教的大部分格格不入；其次宗教书籍的出版已经变得过于以市场为导向，也就是说出版商的一个首要问题是，一份出版物要有销路以及在什么程度上可以指望受欢迎。

真理旌旗信托公司从它的名字“信托公司“来看，就可以知道它的组织形式以及它希望达到的目的都不是让钱财方面的考虑来决定出版的书目。它的目标是出版我们相信能荣耀神的东西，以及人们真正需要的东西，而不是他们起初想要的东西。

在它的发展过程中，真理旌旗信托公司在工作人员的构成上一直是跨教派的，尽管它持守威斯敏斯德要理问答的权威，但它也尽力把主要的和基本的真理同一些虽然并非不重要，但却可以被看成是次要的，第二位的真理，比如教会管理形式等，区分开来。

从它发轫起，真理旌旗也一直试图通过出版一些当代作者的著作来平衡它出版的书目。这些当代作者中最有名的是威廉·亨德里克森和钟马田。[17]

1991年前后，我以前的老师写了如下的话评论旌旗：

真理旌旗信托公司是一家致力于使经历性的清教和改革宗文献便于为人所得的出版公司。在过去30年中，这家出版社已经出版了大量的清教徒和改革宗书籍。由于这项工作决议要同那些认同改革宗基督教传承的人保持共鸣，在过去的一些年间它是把许多浸礼派带到改革宗信仰的手段。[18]

今天许多改革宗浸信会的人可以对这样的评价说阿们。旌旗书籍在他们的藏书中很普遍，而且极大地影响了他们的生命。从50年代起旌旗就成了一种手段，既在浸礼派中也在其它派别的基督徒中起了很多好作用，成了人们复兴对宗教改革和清教徒的圣经真理之爱的手段。

尽管，真理旌旗出现得比较早，我们还要来看：
      d. 优秀的加尔文主义改革宗书籍的其它更早的来源。至少到1960年代早期为止，“贝克书屋、俄德曼出版公司，长老会和改革宗莱纳出版社，主权恩典出版社，桑德万出版社以及其它出版社也在出版货真价实的好文献和好著作。”
[19] 另一个值得一提的出版社是克莱格尔出版公司。
这些出版社中至少有四个是在密西根州的大集流市――贝克，俄德曼，桑德万和克莱格尔――他们的产生都是由于荷兰改革宗的一些人想要保存他们改革宗传承的最精华部分。那个异像后来在荷兰改革宗圈子以外的许多人包括浸礼派也产生了广泛和持久的影响。[20]

通过这些出版社，主以明显的方式表明，在改革宗浸信会运动刚刚开始发展之前和期间，在人们对神主权恩典的教义有更为广泛的兴趣和接受的复兴之际，有必要重新印刷加尔文主义和改革宗信仰合乎圣经的真理。很有趣和很值得注意的是，上面提到的出版公司中有好几家开始在20世纪30年(长老会改革宗和桑德万)40年代（克莱格尔）和50年代（主权恩典出版社和真理旌旗信托公司）开始出版印刷内容充实而又丰富，道理纯正的著作。这显然绝不是偶然，工作的开始特别是30年和40年代期间，与其说是表明了人们对加尔文主义和改革宗著作的越来越多的兴趣，不如说他们是一种令人激动的迹象，这迹象就是一位主权的神在作工，为未来浸信会和其它派别之间，祂话语的荣耀真理的复兴打基础。这样主就在确保真理不是倒下来就一直躺在街上，而是被高举起来，使他得着祂名所配得的荣耀。

现在我们必须抓紧来看主在浸礼派中复兴祂真理所使用的另一个非常有影响的器皿――特别是美国南方。请跟我一起来看：

      e. 拉尔夫·巴纳德（Rolfe Barnard）的生平和事工。根据南方浸礼派历史学家麦克白的话：

福音传道人拉尔夫P.巴纳德（1904-1969）经常被称为浸礼派中加尔文主义复兴的先锋。[21]

鉴于他的重要性，让我们简略地勾勒一下他的生平和事工。

巴纳德于1904年出生于阿拉巴马，并且在南方浸信联合总会中长大。1920年代，他归正，脱离了他称为刚硬的不信的状态。归正之前他是一个邪恶的不信者，福音的公开怀疑者。但是主有祂自己的计划来吸引他归向祂自己。巴纳德到了德克萨斯的一个小镇，在那里的学校当老师，在那所学校当老师的要求之一是，你必须是一名教会成员。所以他加入了一间浸信会教会，并且很快被选为成人主日学班的老师尽管这时他还没有信主。神在他的生命中使用了那个教会，他荣耀地得着了拯救，脱离他不信的硬心。

巴纳德成了一名福音传道人和牧师――在德克萨斯、新墨西哥和俄克拉何马等地作工。他受南方浸信会派遣到了西德克萨斯的一个新兴石油城波尔志，为的是在那里建立教会。据说在一年的时间内，这个新兴的城市从一幢房子发展到了一条有四公里长的主要街道。当巴纳德到来之时这个极其邪恶和败坏的地方没有教堂，没有教会，据说夜间出动的女人（妓女）是如此之多，以至于一个正派男人夜间走在街上时必须离所有的门保持一臂之远，因为如果他走近了就可能会被主要街道上的妓院之一拉进去。巴纳德在这个艰难的地方呆了16个月，那期间他平均每天至少主持三场葬礼，他说“我已经看见人们死亡了”。他知道面对死亡是怎么回事。

巴纳德进入了位于德克萨斯伏特沃斯的南方浸信联合总会西南浸信会神学院学习并且毕了业。南方浸信会历史学家麦克白记录了巴纳德的宣称“他对那个体系（加尔文主义的体系）的早期兴趣是1927年在西南浸信会神学院读书时上W.T.科纳（W. T. Conner）的神学课时激起来的。”
[22]但是麦克白不明白的是，这位教授出版的著作并没有显示出巴纳德后来所强调的那些特别的侧重点。德克萨斯休斯敦的一名主权恩典牧师德鲁·加尔纳（Drew Garne）通过科纳的著作对麦克白的最后一点观察提出了质疑：
他的加尔文主义可以从他早期的一部书《基督教教义》中看到。[23]

看来科纳教授可能是一种内室加尔文主义者，不敢到处大张旗鼓地宣扬他所坚持的当时如此不受欢迎的教义，至少没有在神学课程以外这样做。如果，这是事实的话，那么这就是一个更为肯定的迹象，表明在阿民念处于压倒性的得胜期间也有人悄悄地坚持着加尔文主义。科纳教授的影响毫无疑问在拉尔夫·巴纳德这位重要的福音传扬者的事工上结出了果子。

第二次世界大战期间，巴纳德成了密苏里州的随军牧师。后来他又开始旅行福音布道――他也成了位于北卡罗来纳州温斯顿撒冷城的皮得蒙圣经学院的一名神学教师。最终他与一名极端阿民念派――约翰R.赖斯（John R. Rice）――一起从事传福音事工。
加尔纳告诉我们接下来发生了什么：

假如要为加尔文主义和主权恩典的复兴或复苏挑选一个日子的话，我们就要选择1949年夏天由约翰R.赖斯发起和主办的在佐治亚州科弗举行的“主的宝剑研讨会”。这次研讨会的目的是促进福音传扬工作以及研究灵魂赢取对策，那一年的演讲人是约翰R.赖斯博士，李·罗伯逊，比尔·赖斯（约翰R.赖斯的弟弟），E.J.丹尼尔斯然后是拉尔夫·巴纳德。

巴纳德是星期一晚上第一个演讲的人。（试着想想这一点吧。）当他站起来讲道的时候，他叫所有的年轻传道人打开他们的圣经，翻到罗马书第9章，并请所有老传道人不要打开他们的圣经，因为他们将不会相信他要说的任何东西。当然，所有人都打开了自己的圣经。巴纳德传讲了一个小时，讲的内容是主权恩典和怜悯。
到第二天早晨为止，会议出现了混乱。到那周的中间，赖斯博士请求巴纳德离开会议。本文作者[德鲁·加尔纳]知道当时至少有两个人出席了这次研讨会。其中一个是来自密西西比的弗莱德·西门斯先生（Fred Simons），此人后来于1957年秋天搬到了诺克斯城，并且向笔者介绍了恩典教义。[24]

那真是勇敢，对不对？可能不是很明智，但这的确是很勇敢。

据马克·西德维尔（Mark Sidwell）说，[25] 赖斯谴责并开除了巴纳德，很多基要派教会接着向他关了门，但是他找到了别的愿意接受恩典教义的教会。
1950年，密西西比河东的南方浸信会各教会计划在复活节的周末举行奋兴会（也就是特别的传福音大会。肯塔基的一家教会发现自己仍然缺少一位演讲人，牧师给拉尔夫·巴纳德仍然在教书的皮得蒙圣经学院打电话，询问是否有人能来做他们奋兴会的演讲人。这位牧师得到的答复是，他们有一位神学教师比任何他所知道的人都更了解传福音工作。他们说“好，我们就要他”。他们对他一无所知。但他们为他做的广告是“与众不同的福音布道家”，那也是真的!
他来到了那个位于肯塔基州艾施兰的教会。他做的第一件事就是叫新被邀请来刚刚到达这座城市不久的助理牧师，凭着记忆说出罗马书8:28。这个人在前排站了起来，背诵说――“万事都互相效力，叫爱神的人得益处”――说到这里就停了下来。把最后一个分句漏掉了，然后他坐下来。拉尔夫·巴纳德沉默了这个年青人觉得大约有2到3分钟的样子，然后问他“你知道这节经文的其余部分吗？”回答是“先生，我想我知道”。这个年轻人然后把整节经文说了出来，包括“……就是按祂旨意被召的人”。这时候，他后来说，巴纳德在大喊大叫地说――“旨意！神所做的一切都是有目的做的，都是按着祂的旨意做的！如果你什么时候懂得了这一点，这将为你打开那本书，神将把福音交给你。”谁也不知道该做何感想。巴纳德然后开始传讲神的主权，这位年轻的助理牧师聆听着巴纳德，并开始受到他的影响。他的名字是亨利·马汉（Henry Mahan）――他是我们稍后将要学习的另一个重要人物。[26]

巴纳德继续在整个南方和整个中西部传道。他于1969年去世。

回顾历史可以看到，他的事工确实为南方的主权恩典浸信会（不同于北方的改革宗浸信会）铺平了道路。南方主权恩典浸礼派的许多特点反应了拉尔夫·巴纳德所从事的那种事奉，有些粗暴、严厉、毫不留情、直言不讳，“本来就是这样”的那种事工。这种事工有对神主权的强调，但还不像我们从清教主义所学到的神学那样圆满明朗。但是，应当看到，拉尔夫·巴纳德在很多方面在浸礼派中恢复和传播恩典教义起了非常重要的作用。

现在我们抓紧时间更为简略地看一下：

      f. 亨利·马汉和每年一次的主权恩典圣经研讨会。前面我们看到，通过拉尔夫·巴纳德的讲道，亨利·马汉接受了恩典教义。除了通过巴纳德讲道以外也通过后来他对改革宗书籍的学习，那些书是他从这位年长的牧师书房里找到的。当时他刚刚开始作为一个年轻的副牧师，在肯塔基州艾施兰的一家浸信会教会作工，这个教会由于这些合乎圣经的教义而最终分裂。1955年秋，马汉最后同100余人离开，形成了被称为肯塔基艾施兰13街浸信会教会。
在这个教会分裂之前，由于前任牧师辞职，已经成为主任牧师的亨利·马汉，读到了有关圣经研讨会的事。这是在查理·司布真事奉早期新的伦敦都市礼拜堂1861年投入使用的时候，就是以一次圣经研讨会开始的。那次研讨会有五个传道人，分别在五个晚上传讲加尔文主义的五点。马汉认为那种做法很好，值得再做，就把这种想法告诉了此时已经成了他好朋友的I.C.希伦丁（我们已经看到他是宾克著作的出版人）。希伦丁对这件事很热心，并且同意把所有已经购买了宾克的书《神的主权》的人的名字和地址告诉他，藉此帮助他开始了这次研讨会。包括拉尔夫·巴纳德在内的演讲人被安排好所要讲的每一点。这样，就发生了另一个重要的早期事件，这件事在重要性上可能仅次于巴纳德在约翰R.赖斯1949年的研讨会上传讲罗马书9章。这件第二重要的事就是1954年5月主权恩典圣经研讨会年会的开始。参加的人不少，包括一些牧师，这样这个年会就开始了。凯里·朗（Gary Long）注意到，这差不多是“改革宗主权恩典浸信会运动的第一个正式有组织性的表现形式”
[27] 这种研讨会后来成了在复兴人们对神拯救像我们这样死的罪人的奇异和主权的恩典的接受和传扬中，一种主要力量。通过神的护理之工所安排的这类手段以及其它类似的手段，又更直接出现了：
      g. 一些主权恩典教会――主要是在南方。这些教会中有些教会的牧师是传道生，正在预备从事基督徒事奉的人，他们在亨利·马汉的指导下在艾施兰接受培训。看起来，将近有100左右的坚持加尔文主义五要点的主权恩典教会，在东部山区各州以及更远的地方出现了。这些教会往往人数比较少，其中很多教会今天仍然存在。
这样的主权恩典教会通常或者至少经常在有关末世以及新约之下安息日的约束性方面跟现代改革宗浸信会在教义上有所不同。[28] 随着时间的流逝，现在，主权恩典教会一般变成并且一直是同改革宗浸信会教会分开的，改革宗浸信会教会同他们也是如此。[29]

但是，在许多方面，改革宗浸信会通过与主权恩典肢体的交往互动而受益。例如，一位重要的早期改革宗浸信会先锋俄尔尼·莱辛格1963年访问了“肯塔基州艾施兰的13街浸信会教会，为的是聆听年长的福音布道家拉尔夫讲道”。[30] 而且有些目前的改革宗浸信会教会就是起源于主权恩典教会。在有些情况下，他们最早的成员从附近的主权恩典教会分开，成立了新教会。至少出现了一次这样的情况：一个以主权恩典教会开始的教会后来经过了进一步的改革，而成了一个改革宗浸信会教会。所以，我们再次看到，通过拉尔夫·巴纳德和亨利·马汉等人的工作而出现的主权恩典教会经常对改革宗浸信会教会有一种更为间接但却很重要的影响。
随着我们对这部分学习的结束，跟我一起来看从我们所学到内容总结出的一个最后功课。要看到主如何使用敬虔信徒来影响其他敬虔圣徒，形成一个影响的链条，影响一代又一代人，为使神得荣耀并使他们的灵魂得益处。

-还记得亚瑟·宾克的工作如何使钟马田受益，钟马田又如何帮助和鼓励他年轻的助理牧师伊恩·慕里，创办真理旌旗，而真理旌旗又成了许多其他人的祝福吗？
- 要记住西南神学院的一名教授科纳如何很明显地把拉尔夫·巴纳德指向恩典教义，然后巴纳德又如何帮助和带领了亨利·马汉和其他许多人。这些人然后又对许多其他人包括早期的改革宗浸信会产生了影响。
这一切都应当是一种鼓励，使我们在主把我们放置的往往看起来微不足道的位置上可以不至灰心，而勤奋忠心地工作；这应当鼓励我们尽我们所能地以恰当的方式帮助我们周围的其他人在圣经知识和基督的恩典上长进，因为我们所有人都被一起连接在一张关系和影响力的神圣的网络内，在神主权计划下这网络使祂的国度得以向前进展，使祂得荣耀，也使圣徒得益处。在我们离世很久以后如果基督还没回来的话，随着一代又一代的过去果子将会继续结下去。

以上追溯了主为改革宗浸信会教会的出现预备道路的许多方面中的至少某些方面，现在我们准备好，可以集中来看：

   3. 美国第一个现代明确的改革宗浸信会教会――俄尔尼·莱辛格和宾夕法尼亚卡莱尔的恩典浸信会教会。前面已经提到，就我以及其他人所能够确定的而言，美国第一个持守1689年伦敦浸信会公认信条的现代明显的改革宗浸信会教会，是后来成为卡莱尔恩典浸信会教会的那家教会，那个教会建立过程中的主要领导人是一个叫俄尔尼·莱辛格的人。他的生命对于在基督的整个教会内坚定和促进改革宗信仰方面起了范围比较广大的影响，特别是在浸礼派中间更是如此。所以，这里我们要停留一下，花一点时间来追溯俄尔尼的生活。特别是他生平的第一部分，并且来看看这部分的生平同卡莱尔那个教会的建立和最初的那些年日的密切联系。我们材料的主要来源将来自于杰弗里·托马斯（Geoffrey Thomas）所著的《俄内斯特C.莱辛格》一书。我们现在来开始看：
      a. 莱辛格从出生到归正的生平（1919-1943年）。俄尔尼于1919年生于宾夕法尼亚的哈里斯堡，他的父母是俄内斯特和柯德利亚·莱辛格，他身下有两个弟弟，唐纳德和约翰，然后是一个妹妹格雷斯。莱辛格一家在宾夕法尼亚一个非常贫穷的地区住了两年，俄尔尼上了一所一间教室，一个老师的乡村学校。然后一家人于1926年搬到了宾夕法尼亚的卡莱尔城。卡莱尔当时是一个不太大的社区，人口只有大约15,000人。
搬到卡莱尔以后，俄尔尼的父亲成了一名旅行推销员，经常不在家，结果父亲和儿女之间关系比较淡漠。爸爸是一个好推销员，但不幸的是，就在股票市场于1929年10月的黑色星期二崩溃之前开始卖起了油料股票，他不但以现金形式失去了所有的钱，许多信任他从他手中买股票的朋友也损失惨重。引用托马斯的话：

俄内斯特G.莱辛格先生成了一个身体心灵都垮掉的人。他精神失常，身体患病，只好被放在医院里，从那时起他需要每天24小时的照顾，他从来也没有离开医院，直到30年以后去世为止。[31]

这样从这时开始，少年俄尔尼就失去了父亲，家庭面临着艰难的挣扎。有一段时间俄尔尼的母亲被迫把俄尔尼和他的弟弟约翰放在一家孤儿院里，又把弟弟唐纳德送去跟舅舅一起住。在孤儿院，伤心欲绝的俄尔尼经常哭着睡着。

最后，俄尔尼的母亲从城里一位慷慨的雇主那里得到一份工作，并且能够把她所有的孩子都带回来跟她住在一起。然而，生活继续很艰难，俄尔尼14岁就不得不从高中辍学，为得是通过工作帮助家人糊口度日。他干了任何他能找到的工作――送报纸，搬运食品，铲雪，在餐馆洗盘子，在农场摘苹果。在所有这一切中他的品格得到了很大的发展，也学了很多东西，虽然他那时并不认识主。

俄尔尼的母亲也确实把她的孩子们送到城里第二长老会教会的主日学校，俄尔尼的老师是一个名叫哈罗德·厄尔文（Harold Irwin）的年轻律师，他对这个没有父亲的男孩很友善，很和蔼。在这个主日学班上，俄尔尼学习了十条诫命以及我们应该如何生活，但他好像很少听到或者根本没有听过福音。惟独通过福音我们才能得着能力，照我们应该的那样去生活。当俄尔尼到了十几岁的时候教会的牧师邀请他加入教会，他得着了母亲的祝福，这样做了，但是他并不认识主。引用托马斯的话：

加入教会对他来说是一个小仪式，目的只是为了让主日学老师，牧师和他的母亲高兴。他对讲道或是敬拜都不感兴趣，不久之后他停止了参加第二长老会的崇拜活动，他到处游荡，经常去那些其他青少年聚在一起的地方，像酒吧等。他正在进入成人世界，却对自己生命的目的或是神的拯救计划都不知道，尽管他跟教会有过这种单薄的接触，但他还是成了另一个20世纪的异教徒。[32]

俄尔尼被迫快快长大。到18岁的时候他有了第一个全日制的工作，在宾夕法尼亚的铁路上做铺轨工人，并且已经结婚，娶了米马·简·雪莱（Mima Jane Shirley）为妻，他们的婚姻持续了66年。到他19岁的时候，他有了一个儿子――唐纳德。这是他们一生唯一的孩子。由于得到了岳父的帮助，俄尔尼参与并且学习了建筑行业，在这过程中他又在马里兰的行政机构找了一份很好的政府工作，一家人也在这里住了下来。

关于这段时间的生活，托马斯写道：

这本应该是莱辛格生命中最快乐的时光，有一个美丽的妻子，一个健康的宝贝儿子，稳定的工作，能养家糊口的一份不错的收入，以及未来的抱负。然而事实上，这段时间正在表明是他最糟糕的日子之一，他开始大量喝酒，旷工，酒气的发作给家里带来了太多的紧张和痛苦，以至于米马严肃考虑把他们的儿子带走，回家跟她父母一起住。在俄内斯特·莱辛格生命的中心有一个巨大的真空，他思想，在人残酷的生存以外，除了睡觉工作吃饭肯定还有更多的东西吧？他似乎拥有了一切，但他感到自己一无所有。[33]
这时候，主把一位木匠同行带到了俄尔尼的生命中。此人是埃尔莫·奥伯莱特（Elmer Albright）。这个美好宝贵的基督徒在工友面前活出并且传扬出一种敬虔的言行一致的见证，虽然由此而来的结果是他要面对他们的冷嘲热讽。与俄尔尼一起工作的时候，埃尔莫开始向他谈起他的救主，一个他如此亲密深情地谈论的人，以至于俄尔尼开始以为埃尔莫肯定真的认识这个人。埃尔莫为他不快活的工友而心里有负担，不断地为他祷告，向他谈起属灵的事情，邀请他参加在他们工作的军事基地举办的一个主日学班。埃尔莫是锲而不舍的，他邀请俄尔尼到主日学班邀请了一年，并且听到了52个不同的借口，然而他坚持不懈。

星期天，俄尔尼看着其他孩子穿过他的院子去上埃尔莫的主日学，他开始想让自己4岁的儿子也去参加，就像他小时候那样。他要唐纳德认识宗教人士，使他们可以满足他属灵的需要，解除爸爸的这种责任。有了这样的动机，在一年都拒绝邀请之后，俄尔尼一天早晨把他的儿子带到了主日学，这让每一个人都大为吃惊。但后来，他认为一次就够了，而没有在下个星期再来。但是，随着时间的流逝，他内心越来越痛苦，以至于怀疑自己是否神经崩溃了。他因为自己的罪而感到烦乱不安，所以八个星期后俄尔尼又带着儿子回到了主日学。埃尔莫·奥伯莱特在门口迎接他，泪流满面，当时俄尔尼觉得非常奇怪。主日学之后的那个星期天下午，俄尔尼请埃尔莫到他家里坐坐，还带着主日学的另外两名工人，他们跟他谈论主耶稣和救恩，俄尔尼听得很认真。

托马斯描述了接下来发生的情况：

那天晚上，俄尔尼对他和神的关系变得极为严肃起来。假如有这样一种叫做救恩的东西，那么他要它。星期一他断定，解决这个问题比上班去工作更重要，他留在家里读他朋友们从主日学校带给他的福音单张。他妻子上床入睡后，他拿出家庭圣经，然后他祷告说“亲爱的神哪，如果有你，如果你存在就让我对得救有所明白吧。”这是他一生第一个诚实的祈祷。

然后他开始打开圣经，到处随便翻着。他发现圣经让他迷惑不解，特别是那些家谱和旧约中一些人的奇怪行为就更让他感到不知所以然。他找不到任何有关如何得救的内容，他从这页翻到那页，从旧约翻到新约。圣经对他来说整个是一本封住的书，他满心困惑不断尝试着去探究，却百思不得其解，搞不懂是什么意思。然后他偶然看到一小块纸夹在两页之间，那是一个福音单张，封面上醒目的几个字是“我怎样才能得救”，单张告诉他，他犯了罪，得罪了神，他必须向神承认这一点，否则他是没有出路的。俄内斯特C.莱辛格在客厅里跪了下来，作出了耶稣在福音中所说的那个税吏的祷告，“神哪，求你开恩可怜我这个罪人”。那一天，藉着真正悔改自己的罪，通过对主耶稣基督的信心，莱辛格知道他已经遇见了恩典的神。[34]

这样，主拯救了这个痛苦可怜的年轻人，把他变成了一个在基督里的新人。他妻子不久之后也得救了，他的儿子唐纳德后来做见证说，作为一个小男孩，他清楚看到他父亲生命的改变。从此基督的一位硕果累累的仆人开始跑他的基督徒路途的路程。他之所以能够这样做，是藉着一系列荣耀的事件。而这些荣耀事件中的关键器皿不是一个伟大的传道人，或是一位宣教士，政治家，而是莱辛格一位卑微的木匠朋友埃尔莫·奥伯莱特，一个勇敢地向那些跟他一起工作的人传讲救主的人，一个靠着神的恩典以自己的生活来支持所传信息的人。

埃尔莫对我们来说是一个大有能力的好榜样，是一种很大的激励，是不是？他毫无出奇之处。他只是个人化地认识那位拯救了他灵魂的救主，并且有一个很深的负担，希望其他失丧的人也来认识祂。就我个人来讲，从这个为俄尔尼·莱辛格所担的负担以及他为他所作的祷告中，我受到了责备。托马斯讲了详细情况：

埃尔莫相信福音的大能，相信耶稣基督是绝对的现实，相信祂的救恩是神圣的，相信重生是神的一项工作，这工作改变罪人。埃尔莫相信主耶稣今天继续拯救男男女女，那种信心使他成了一个祷告的人。不久之后（俄尔尼得救以后），俄尔尼去了埃尔莫家，见到了他妻子，她对他说“你就是俄尔尼·莱辛格吗？以前我不知道俄尔尼·莱辛格是谁，我当时就希望他要么很快搬走，要么得救归正。”所有这些对俄尔尼来说都是一些新言语，他迷惑不解地看着伊维·奥伯莱特，然后她向他解释说，“有很多次在埃尔莫下班回家之后，晚饭前，他都要进到卧室，关上门，开始祷告”伊维就看着晚饭慢慢变凉，然后悄悄走到那扇关着的门那里，她听到丈夫正在为某个叫俄尔尼·莱辛格的人呼求神。[35]

我们有没有这样做过，一方面积极充满爱心坚韧不拔地向我们周围的罪人传福音，见证主；一方面为他们的回转归正而苦苦祷告，切切呼求神？这是一个人得以在看见别人归主方面多结果子的秘诀。

多年以后，俄尔尼听说埃尔莫去世，就去参加了他的葬礼。虽然埃尔莫和妻子无儿无女，但是许许多多人来到了葬礼上，以至于葬礼司仪只好加了一排又一排额外的椅子，直到最后后面分隔的木板也只好被拆开，加进更多的椅子。许多人被这个卑微之人的生命影响了，葬礼之后俄尔尼在房间里走来走去，“他听到了人们所进行的交谈，令他大受感动的是，他发现有那么多人告诉别人说埃尔莫对他们生命的见证和影响，激励他们成为基督徒。”[36] 愿主在未来的年日里使我们越来越多地像埃尔莫，好叫我们的生命也真真正正确确实实是多结果子的。但愿我们葬礼的日子也会出现这样的见证。
归正后不久，俄尔尼受了洗，成了附近一个南方浸信会教会的一名成员，对这个新信徒来说生活很快就发生了各种根本性的改变。当时是1943年二次世界大战正酣之际。这把我们带到以下情况：

      b. 从二次世界大战当海军到建立恩典浸信会教会（1943-1951年）。俄尔尼作为一名政府雇员，本来可以延缓兵役，不去一个军营当兵。但他还是加入了美国海军，他也向他两个弟弟已经在做的那样渴望为自己的国家服务。进行了基本训练之后，他在太平洋战区的一艘水陆两栖的运输突袭战舰上服役。进入战舰后不久，俄尔尼的见证就使一名水兵战友归了正，俄尔尼同船上其他几名基督徒一起在第四舱里定期聚会，在那里唱诗，学习圣经，祷告，由俄尔尼带领和劝勉这个小组。这些人中后来有两个人成了牧师，俄尔尼成了船上的执事。

他也见缝插针地抓紧时间学习研读圣经，站队的时候背诵经文。在船上制造了一个隐藏处，在那里一呆就是好几个小时，有时是一整天，认真刻苦地学习圣经和哈雷的圣经手册。他太渴慕神的话语了。但是俄尔尼同他的坏脾气也有挣扎。有一次把一个很残酷很粗野的人打翻在地，还有一次把一盘食物倒在另一个这样人的脸上。每当这样的暴发之后，他就会为自己对基督的见证所做的损害而难过，虽然船上的其他人为他这样做而感到大快人心。这种忿怒的领域是真正需要靠圣灵成圣和治死自己的方面，这方面继续在后来的日子成为他的一种挣扎，有时候确实损害了他为他救主做的见证。这是一种提醒，让人看到一般来说那些最有恩赐，最被基督使用来拓展祂国度的人是那些仍然有很显著的软弱和过失的人，好叫他们所做之事的一切荣耀最终归给我们恩慈的主和神。

在神的护理之下，正当俄尔尼的船在入侵日本途中，第二次世界大战结束了。神留下他的性命，好叫他在未来的年日里服事祂。

与此同时，主也一直在俄尔尼的家人中间作工，先拯救了他弟弟唐，然后是他妹妹格雷斯及其丈夫，俄尔尼最小的弟弟约翰此时却仍然不认识主。

从海军退伍回来之后，俄尔尼和约翰定居在了卡莱尔，并合伙一起建立一项建筑业务。俄尔尼是第一个向他弟弟作见证的人，并且利用每个机会这样做，这件事越来越使约翰苦恼，他越来越想成为一名基督徒，但是他也喜爱他当前的生活方式。所以，为了逃避他不安的良心和他不停做见证的哥哥，约翰卖了生意中自己的一半股份，搬得远远的，到了他妻子的老家密苏里州的圣路易斯，他妻子罗斯玛利求之不得能够离开，她真是乐坏了。因为她害怕约翰会像俄尔尼那样只想工作和参加基督徒聚会。但是就这样把神从自己的生命中推开两三年后，约翰和妻子又搬回了卡莱尔，约翰又开始在莱辛格兄弟建筑公司工作。俄尔尼和弟弟唐一起不断地向约翰做见证，反复邀请他参加基督徒聚会，而约翰总是能找着借口不去。然后有一天晚上，约翰碰到了俄尔尼和唐，他们正要去参加另一个聚会，他们说服他，劝通他跟他们一起去。约翰描述了后来发生的情况：

当我们到达并且讲道开始的时候，我憋着一肚子气，我有生以来从来没有这样生气过，我坐在那里把牙咬得咯咯响。我看看一个哥哥，然后再看看另一个，“你们这肮脏下流讨厌可恶的某某，你们故意让我难堪，你们告诉这个传道人说我要来，你们甚至把我的一切都告诉了他，我真是气愤已极！”但是没有说出口，我只好坐在那里听着，不久之后神对我的心说话了，从那个聚会回到家里，我像那个遇见了耶稣的瞎子：我曾经是瞎眼的，但此时我能看见了。这是神做的。

我到家的时候所有人都围着桌子在玩游戏。罗斯玛丽抬头看看我，说：“你发生了什么事？看你那样子快乐得像一只云雀。”“我为什么不应该快乐呢？我得救了”我说。沉默了半晌，然后她开始哭，说“你不会像你哥哥那样要变成一个宗教狂吧？”她有六个星期没跟我讲话。但在某个时候神也开始打开她的心，使她认识真理。又过了不到一个月，她也成了一个基督徒。[37]

就这样，藉着他两个哥哥的努力，约翰·莱辛格得救了。没过几年他成了一名牧师，后来又在使俄尔尼以及其他许多人明白神的真理，特别是关于神在救恩工作的主权真理上起了很重要的作用。

最后，十五年以后俄尔尼的母亲柯德利亚·莱辛格也得救了，这使莱辛格一家成了神主权的得救恩典的一种奇妙彰显。

在这期间，俄尔尼的生活非常忙碌。在获得了一个相当于高中毕业证的文凭（因为他以前没有读完高中）之后，他开始上当地的大学――迪根森学院――希望自己有一天能够有资格成为一名传道人。然而，由于他的建筑生意兴隆，也由于做基督徒工作越来越多的机会，他只上完了三个学期的大学。这样俄尔尼的正式培训和教育就结束了。

从寒微的开始，从把一个猪圈改成一个鸡舍的第一份工作，他的建筑生意增长迅速，从1946年开始到1966年就成了一个拥有几百万美元资产和150多名雇员的公司。俄尔尼也开始了一项牛奶农场的生意，这项生意也非常成功，主实在祝福了他在生意界的工作，在他所有的生意交易中，俄尔尼为主保持了一个美好的见证，而且不断地追求以言语，以文字资料和信件的方式向其他人做见证，传福音。

俄尔尼爱主的心也在其它方面显示出来。二战结束他回到卡莱尔以后，俄尔尼和他的家庭自然又回到了他曾经上过主日学的第二长老会教会。因为在那里在他成长过程中，他的家庭从那个教会里得到很多仁慈的帮助。在这个教会的督理之下，城里有一项宣教事工，这项事工也被称为贝多礼拜堂，在那里只有星期天早上的敬拜。俄尔尼不久就在大多数星期天在那里讲道，他也为退伍的军人组织了一个主日学班，又带领星期三晚上的查经和祷告会，又参加其它事奉，包括开始和带领一个地方性的基督徒生意人小组。那些在贝多礼拜堂参加聚会的人增加，到了1946年1月，卡莱尔长老会任命他为“平信徒传道人”。
然后，现代主义的风潮显然对俄尔尼所属并且督理贝多礼拜堂的第二长老会教会有所影响。托马斯写道：

到了1950年为止，对俄尔尼来说继续在贝多自由讲道和教导变得越来越困难。第二长老会教会的牧师表明他对莱辛格的教导和传福音工作，他所使用的文字资料以及他邀请到宣教大会上的客座讲员都不高兴。当他明白地这样表示后，问题明朗化了，这位平信徒传道人被吩咐只使用PCUSA（一个以现代主义为主的长老会教派的文字资料），只能邀请长老会的讲员，在那里作工。俄尔尼面临十字路口，这项宣教工作增长了，人们在宣信基督，人们愿意实践合乎圣经的基督教，并在崇拜和见证中实施新约圣经中的教会生活。但是这些目标都被第二长老会教会的领袖阻挠了。贝多礼拜堂本身不是一个独立教会，没有成员资格。如果有人申请加入教会，他们实际上是被吸收为第二长老会教会的成员。[38]

俄尔尼最终断定他只得离开这个宣教事工。这意味着他所建立起来的核心信徒也必须努力解决何去何从的问题。有13个人最后离开了贝多，开始在城里的另一个教会聚会，这13个人中有很多人是通过俄尔尼的工作得救的。俄尔尼并没有在卡莱尔开始另一个教会的意图，但是新教会的事工为他提供了各样显而易见的选择，使他看到另一条道路是必然的。

这样，1951年12月5日：

一小群人聚在一套公寓房里，开了一个祷告会，会上也讨论了开始一个新教会的可能性。神会要他们这样做吗？他们只是几个靠打零工赚钱吃饭的人，其中绝大多数人是大学生和法学院的学生。但是，那天晚上有了一次同心合意的经历，那就是他们应该下星期就有一个新的开始，俄尔尼被他们的信念说服了，所以恩典教会[后来成了恩典浸信会教会]的第一次聚会在1951年12月9日发生了，地点在东南大街的卡莱尔高中，出席人数有23人。[39]

这把我们带到了我们对俄尔尼·莱辛格和恩典浸信会教会学习的第三个阶段：

      c. 俄尔尼和教会逐渐的改革（1951-1959年）。俄尔尼从来没有想成为这项新工作的牧师，所以在许多年间，不同的人被邀请来做牧师。直到1952年底，一栋新房子建成了。
后来，几十年做这个教会牧师的沃尔特·钱特里（Walt Chantry）对早期的情况提供了以下描述：
俄尔尼是这个早期聚会的天然领袖，这群刚刚形成的年轻基督徒的属灵活力是激动人心的，有充满热情的祷告操练、圣经学习和传福音工作，他们深深地渴慕学习真理，并且过圣洁生活。从他们最早的日子起，他们就有一种强烈的愿望要把福音传向社区，并且委身于支持国外宣教，这群新会众中几乎所有的成员，都把俄尔尼当作一位属灵的父亲和领袖。他能够看准他们的异像并且把它转换为实施的实际步骤。也许头些年最引人注目的特征就是俄尔尼对神的事情以及神所定规的时间的理解和吸收，在管理他日益增长的生意的同时，他也担任了这个年轻教会的一名领袖。[40]

这个新教会最特别之处就是它的恒切祷告，既有个人化的祷告，也有集体的祷告。托马斯记录道：

从最开始，星期三晚上的祷告会就是他们中间的一项优先事务，今天仍然继续这样。教会负责人也在每星期五早上定期聚在一起祷告。随着家庭敬拜成为他们生活中的一部分，许多丈夫和妻子也在每天早晨和晚上一起祷告。除非考虑到俄尔尼是一个祷告的人，否则一个人是没有办法理解他的。[41]

实际上，有十年之久，俄尔尼在绝大多数早晨跟他的好朋友和教会成员罗杰·厄尔文（Roger Irwin）聚在一起为很多事情祷告。

与此同时，俄尔尼的弟弟约翰也快要从圣经学校毕业了。他接下来开始在宾夕法尼亚的路易斯堡做牧师，这期间约翰正在逐渐明白并且接受神在救恩工作上的主权恩典的教义。1952年，亨利·马汉牧师从肯塔基来路易斯堡并且讲道，这对约翰产生了影响，但约翰仍然对有关特别救赎和有限救赎的一些问题有挣扎。这时一位长者出现，开始参加路易斯堡的教会敬拜，他就是I.C.希伦丁，亚瑟·宾克的朋友和他著作的出版者。这个人前面我们已经提到过了。那年是1953年，宾克去世一年之后。希伦丁仍然在坚持一项称为圣经真理宝库的小册子和书籍出版事工。他明智而又耐心地帮助约翰走过他对很多问题的挣扎，办法是差不多每个星期都给他写信，把一些好书和其它文字资料拿给他看。

随着约翰·莱辛格最终接受高举神的有关神主权的真理，他把他正在学到的跟他的哥哥俄尔尼以及卡莱尔教会的其他人分享，因为他经常去那里。I.C.希伦丁也同恩典礼拜堂的一些人有联系，当时恩典礼拜堂的牧师罗伯特H.戴普（Robert H. Depp）比较快地接受了这些真理，并且开始大有能力地传讲它们，虽然有时候不免缺少明智的策略和耐心。俄尔尼当时是这个教会的一名执事。他起初反对神主权恩典的这些真理，部分原因是他希望不要有任何东西拦阻传福音的工作。一定程度的冲突在这个教会里发展起来了，这导致精疲力竭的戴普牧师辞职。但是，经过一段时间之后神话语的真理在教会中占了上风，包括在俄尔尼执事的心中占了上风。俄尔尼发现，他十分害怕极力反抗经过痛苦挣扎而最终接受的加尔文主义，并不意味着福音传扬的死亡，但是它的确导致了传福音的新信息和一些新方法。俄尔尼最终协助带领教会，进行了一个不断的改革过程。因为他们也最终更清楚地看到了道德律法的约束力，并且明白了合乎圣经的成圣观。

1950年代后期，优秀的属灵书籍从最开始的涓涓几滴开始发展，在接下来的四十年内向世界传播。[42]

这种属灵书籍是改革的一项帮助。这些书籍也由俄尔尼慷慨地分发给他所服事的那些人，并且也由教会中的其他人发给别人。

俄尔尼特别花了许多时间同附近的迪根森学院的大学生在一起，请他们来家里吃饭，学习圣经。跟这些学生度过的这段时间后来对很多人产生了重大的影响，这些人后来接下去以各种身份忠心地在基督的教会中服事，包括做宣教士、牧师、神学院教授等等。

这期间迪根森学院的一名学生是沃尔特·钱特里，他后来成了卡莱尔教会的一名长期牧师。多年以后沃尔特在他的第一本书出版的时候，在献词中称俄尔尼·莱辛格是一位木匠，“他曾是我属灵的父亲和信仰上的导师”。[43]

1950年代，卡莱尔教会的不断改革进程最终使这个教会在1959年采纳了1689年伦敦浸信会公认信条。同时恩典礼拜堂这个名字也改为恩典浸信会教会。这样，美国就出现了第一个现代改革宗浸信会教会，虽然改革宗浸信会这个名称当时显然还没有被普遍采用。这把我们带到我们学习的下一个部分：
      d. 1960年代，俄尔尼·莱辛格和卡莱尔的恩典浸信会教会。这期间发生了好几件重要事件。这里我们只能简略地回顾一下：
            (1) 1959年，俄尔尼·莱辛格同沃尔特·钱特里一起作工，在宾夕法尼亚的沙尔曼斯顿建立了一个新教会。这之后，俄尔尼鼓励和帮助了在这个州的梅坎尼斯堡、派罗代斯、黑卓顿和钱伯斯堡等地建立教会的工作。[44]

            (2) 在这个教会的头些年间，拉尔夫·巴纳德在卡莱尔市进行过几次讲道。不过，恩典浸信会教会和拉尔夫之间从来没有任何直接的联系。
            (3) 1965年，俄尔尼从卡莱尔教会的执事职位上退下来，这个职位是他自从1952年就开始担任的。他感到，由于他每星期天早晨建立教会的传福音工作，以及其它教会外的讲道工作使他离开教会时间太多，无法负责任地继续作一名教会负责人。而且他在打算提前从建筑业务中退休，并且可能最终搬到一个更为暖和的地方。
俄尔尼确实在1966年退休了，然后花了一年时间作为费城长老会威斯敏斯德神学院的一名代表在国内到处旅行，以便促进这所神学院的工作。这表明，早年在那个神学院和卡莱尔的教会之间就有紧密的联系，卡莱尔的肢体们深深地感激威斯敏斯德神学院的几名教授的事工。

代表威斯敏斯德一年之后，俄尔尼同妻子搬到了佛罗里达，那里冬天的天气对他呼吸方面的疾病有缓解作用不会那么让他难受。他们夏季回到卡莱尔。在这个退休阶段，俄尔尼差不多每个月都到很多地方讲道。他1969年做的工作就包括到英格兰的莱斯特真理旌旗牧师研讨会上讲道，以及在瑞士召开的儿童福音团契（CEF）欧洲工作者研讨会上讲了十次关于传福音的道。

1969年冬天，俄尔尼被卡莱尔的教会邀请回来帮助他们处理他们在宾夕法尼亚的梅坎斯堡宣教教会的问题。这项工作持续到1972年底，这时俄尔尼和他的妻子回到佛罗里达开始了他们生命的另一个时代。在这期间，俄尔尼第一次于1971年被按立为一位福音牧师，这之前他一直是作为一位平信徒传道人工作的。
            (4) “1960年代早期教会圣道书籍事工开始取得成功。”[45]卡莱尔的肢体们越来越感谢真理旌旗信托公司，到1966年为止旌旗的助理经理来访，他想知道为什么在这座小城里卖出的书籍比英伦三岛以外任何别的地方都多。到1967年，真理旌旗批发商店在卡莱尔开业，这个小城成了旌旗在美国运作的中心。托马斯报道说：

在过去几十年内旌旗书籍和小册子卖出了差不多一千万册。在这个总数中美国分部卖出了45％。[46]

            (5) 1963年，前迪根森学院的学生沃尔特·钱特里被邀请做了卡莱尔恩典浸信会教会的牧师。让我们在这里停下来在了解一点沃尔特的情况：[47]

沃尔特在费城长大，他的父母送他去主日学和假期圣经学校，但他们自己没有参加这些学校的学习。一位福音派的叔叔和婶婶把他们年轻的侄儿带到基督徒聚会当中，并且帮助他认识到自己有罪，有即将到来的审判之日这个现实。然后在1951年沃尔特13岁的时候，主特别使用领圣餐时一个人的讲道在沃尔特的生命中作工，使他得救，那天讲道的主题是“基督为罪人做了什么”。

归正之后，沃尔特继续在一个联合长老会教会做成员，联合长老会今天被称为美国长老会教会。很可悲，这个教会当时在神学上正在变成现代主义的。不过这个教会有一个非常好的青年团契，他花了很多时间同教会的年轻人一起在街上传福音。当他们的教会决定取消星期天晚上的聚会时，这群青年人自愿继续那个聚会，由青年团契中的男孩子轮流讲道。

沃尔特同合乎圣经的加尔文主义的初次解除始于他1956年上迪根森学院，并且到卡莱尔的恩典浸信会教会敬拜。他开始上大学的时候，起初继续在家乡的自由主义母教会长老评议会的督理之下。但是，他在一份教会杂志中看到他的母教会否认威斯敏斯德公认信条，他由此认识到他的母教会的确是自由主义的。这导致他同长老会分道扬镳，在他大学二年级的

admin · 发表于 2020-6-19 06:11:51

九、现今的美国改革宗浸信会

以上我们概括地评述了1960年代和1970年代期间改革宗浸信会教会和宣教事工倍增的情况，现在让我们再简略地考察一下，主作工并且在浸礼派中间恢复这种合乎圣经的改革宗信仰的一些作为。

         1960年代和1970年代以后促进改革宗浸信会教会倍增和成长的相关发展和帮助。在我们回顾一些这样的发展和帮助的时候，将会不可避免地重复前面已经看到的一些情况。首先是：

      a. 第一个改革宗浸信会教会联合会――改革宗浸信联合会（RBA）。改革宗浸信联合会最初是1969年在宾夕法尼亚的派罗代斯成立的，起初有四个成员教会，其中包括卡莱尔教会和新泽西的三一教会。在接下来的一些年中，其他一些教会加入，也有一些教会离开了这个联合会。联合会成立的目的是提供一个公开讨论的机会，使弟兄们可以经常聚在一起，汇报教会进展情况，一起祷告，并且让其中一位弟兄宣读一篇对大家有帮助的有关某些问题的论文。

可惜的是，这个联合会在1990年代早期解体了。最终导致它解体的至少一个早期因素是在有关宣教工作应该如何合作方面缺少一致性。导致解体的最终因素是，在联合会以后应该采取什么样的形式上缺少一致性。

在早些年间，这个联合会对于在兄弟教会中促进团契，相互鼓励以及合作方面起到了良好的作用。改革宗浸信联合会在协助发起新泽西州的三一教牧学院方面起了至关重要的作用。甚至可以说后来的改革宗浸信会宣教机构（RBMS）也是起源于先前的改革宗浸信联合会（RBA）。

早年另一项帮助是：

      b. 加尔文主义和改革宗浸信会期刊。除了1950年代开始出版的更为跨教派的《真理旌旗》杂志以外，其它明确的加尔文主义期刊也开始问世，其中包括《今日宗教改革》，《浸信会改革评论》和《剑与铲》。这期间还有：

      c. 在几所大学校园中大学生以及大学生之间的互动。主经常通过许多大学校园包括基督徒大学的一些学生团体作工带来改革。有关主当时在大学生中作工，特别是在关键的早些年作工的例子非常多。

      d. 我们已经看到，在那些年间出现了好几个定期的牧师联谊会和研讨会以及家庭研讨会。所有这些都产生了明显的影响。早期的日子里主所使用在这类研讨会上讲道的著名改革宗浸信会演讲人有阿尔·马丁，沃尔特·钱特里，维恩·麦克，约翰·莱辛格。

      e.  有各种各样培训事奉人员的工作，首先是在新泽西的三一教牧学院开始的，这我们已经看到了，但是在后来的一些年中倍增了。

下面来看：

对1980年代的发展的简略回顾。由于这里我们来到了一个离当前更近的阶段，评估它就更具有挑战性，因为当你仍然在树木中间，是很难从树木看到整个森林的。这时只能是只见树木不见森林阶段，因为没有更长一段时间过去无法作出判断。不过还是跟我一起看几件事情，这些事至少让我们看到一些起初的观察所得，所以值得一提。首先，这个阶段：

      a. 有继续的增长，新的改革宗浸信会教会继续在美国和美国以外如雨后春笋般出现。例如，对于密歇根的大急流市教会来说，就是一个特别富有成效的建立教会阶段的开始。从1980年代开始，一直延伸到1990年代，这个教会在建立不同的地方教会中起了作用，往往是同其他兄弟教会一起作工，在这十年间以及以后的时间里，许多其他改革宗浸信会教会也出现了。1980年代中期司提反·霍夫麦尔也被作为一名宣教士由三一浸信会教会差往菲律宾宣教。

      b. 1980年代也出现了可悲的冲突和分裂。

            (1) 首先，1980年代早期和中期出现了有关道德律法是否有连续性以及星期天是不是基督徒的安息日这两个问题的争论。尽管某些人在挑起这场争论中起了重要作用，然而，更为完全改革的改革宗浸信会教会同主权恩典教会有明显的划分，恐怕是不可避免的。这是因为在这之前两个群体在接受恩典教义的复兴当中是融汇在一起更为混合的，地方教会中两种成员都有。可悲的是，在那些坚持恩典教义的人中出现的这种划分至少在某些情况下导致了分裂，以及从地方教会中大批人员的退出。

            (2) 在某些方面更可悲的是，1980年代在忠心的改革宗浸信会之间首先出现的冲突和纷争。这些改革宗浸信会在道德律、安息日和许多其它事情上都是一致的，他们曾经彼此有甜美密切的团契。这里我们不去探究细节或是试图得出结论（我把这留给别人来做――特别是留给比较晚的某一代人去做），这里我只要说有时候导致分离的教义和实践领域的分歧包括：

- 关于长老的上下两级观点和长老同等观点

- 长老或牧师职能和权威的性质，程度和实施

- 教会与教会之间相互之间关系的性质，彼此负责或有交代，在国度工作上的合作

然而，正如频繁发生的那样，分歧不但是教义和实践的不同――虽然这些肯定是一个因素，还有一些具体的困难局面和更为个人的问题。在近些年，一直有一些令人鼓舞的尝试开始弥合改革宗浸信会弟兄姊妹之间的分裂。

      c. 1980年代有一些迹象表明，在改革宗浸信会兄弟教会之间也有一些不断增加的合作。

            (1) 一方面，在建立教会和宣教工作上，有更为正式的合作实例。

            (2) 也有更为正式的发展：

               (a) 1985年，改革宗浸信会宣教机构（RBMS）在印地安那州的安德森成立，成员有14到15个教会。在伊斯兰世界长期进行福音工作的利恩·波劳赛（Leon Blosser）在RBMS最初的开始中起了关键作用。

               (b) 地区性的南卡罗来纳改革宗浸信会教会联合会（SCARBC）可以追溯到1986年，这个联合会1990年正式成立。

               (c) 1997年3月，美国改革宗浸信会教会联合会在亚利桑那的米萨成立，2000年改革宗浸信会宣教机构同美国改革宗浸信会联合会合并――这样就成了这个联合会工作的一部分。1998年改革宗浸信会学院（IRBS）同加利弗尼亚的威斯敏斯德神学院一起也作为美国改革宗浸信会联合会的一项教牧训练事工开始了。到2006年美国改革宗浸信会联合会已经增加到52个教会。[1]

            另一个很重要的值得一提的发展是，这些年以来改革宗信仰和加尔文主义在福音派的基督徒中间有着持续的更为广泛的影响。在20世纪的头50年神无比奇妙地以白白的主权恩典拯救罪人的圣经真理是被人藐视的，差不多是被所有人拒绝的。随着时间的流逝，这些真理越来越广泛地被人接受，远远超出了改革宗浸信会或是主权恩典教会的范围。一些有恩赐的传道人和著作家，像约翰·麦克阿瑟（John MacArthur），R.C.史哲罗（R.C. Sproul）约翰·派伯（John Piper）以及阿里斯台尔·白革（Alistair Begg）连同其它一些教育机构（如加利弗尼亚的主人学院和神学院（同约翰麦克阿瑟的事工联系在一起）在基督教会中对圣经真理的恢复起了范围很广的影响――为此我们应该献上感恩。

一个特别鼓舞人心的发展是称为奠基者运动的一种增长，这个运动是在美国最大的抗罗派教派之内，就是南方浸信总会（SBC）。这项试图回到南方浸信总会原有的加尔文主义和改革宗的根基的运动极大地受到了俄尔尼·莱辛格晚年事工的促进。

现在，我们很快回顾一下：

改革宗浸信会的现状。一位住在佛罗里达的宝贵弟兄在他的网站上保持着一份改革宗浸信会名录，上面列出了他所知道的改革宗浸信会或类似的教会。他表明有些人可能不会把所有这些教会看成是明确改革宗的。另一方面，这个名录肯定没有列全现存的所有改革宗浸信会教会。不过如果我们使用他的名录来了解这个教会群有多大的话，那么可以知道，到2005年为止，在美国有271家改革宗浸信会教会，在加拿大有22家，在加勒比和中美洲有12家，在南美的哥伦比亚有3家，欧洲有27个，其中9个在英格兰和威尔士，中东有3个，非洲有4个，澳大利亚和新希兰有8个，亚洲有35个，其中18个在菲律宾。另外一个来源表明这个数字应该超过40个，马来西亚有9个。还有一些是在敏感地区，没有列出来，为了安全原因，也不应该列出来。已经列出来的这些加起来是390个教会，这虽然不是爆炸性的增长，但如果想一想1959年只有一个这样的教会存在，那么这也够鼓舞人心的了。

目前（2007年）改革宗浸信会正处在他们历史的一个关键时刻。第一代教会领袖和教会成员，正在开始离世，下一代人正在变老，新的一代人正在成长起来，这个现实使我们从得到一些总的结束性的功课。首先，在我们回顾过去展望未来的时候：

1.  总是有把已经得到的地盘交给下一代的挑战――交给领袖和其他教会成员――希望这些人在明白和遵行教会元首旨意方面走得比我们还远得多。我们生活在一个日益后现代主义文化中，这种文化严重否认客观真理及其重要性。我们要想像保罗在腓立比书4:9所做的那样的，激发和鼓励我们的后来人，那是一种不小的挑战，保罗在这节经文中说：

你们在我身上所学习的，所领受的，所听见的，所看见的，这些事你们都要去行，赐平安的神就必与你们同在。

要使接下来的一代又一代人不至于离开古道，就是先前的几代人在理解和遵行神话语方面所得到的地步，像他们那样忠心地对待神的话语，这绝不是一件小事。但是：

2.  另一个挑战是，不要躺在我们的功劳簿上，而要继续在需要的地方实施改革――不要为了受人欢迎而依从流行的观念――也不要仅仅抱住那些没有圣经根据的，人为的，根深蒂固的传统。我们应该不断地追求越来越准确地反应基督给祂教会的旨意，好让祂得到更多的荣耀和一切的荣耀。我们要谦卑地彼此分享所得到的亮光，并且从我们所属的兄弟教会更为直接的圈子以外的弟兄姊妹那里得到知识和启发。

3.  紧密相连的挑战是，要继续已经取得的进步，在履行大使命方面比以前大大地增长――特别是实际使人做门徒的第一步。要更好地在我们自己的耶路撒冷和撒马利亚履行基督的行军命令。在本地做传福音的工作，同时也在世界范围内进行宣教事工。在我们对现代教会历史的学习中，我们已经看到，开端已经有了，激动人心的机会目前正在到处涌现出来，我们多么需要祈求庄稼的主打发工人出来，我们也多么需要不断地保持以赛亚的心志――“我在这里，请差遣我”――主带领去哪里就去哪里。

4.  还有一个继续不断的挑战是以公义仁爱的方法弥合兄弟教会之间出现的分裂，纷争。不要忘记基督舍命的前一夜为我们所做的祷告，那就是祂所有的属灵儿女全都合而为一（约翰福音17:20-23）。并且要记住主耶稣所做的合一祷告是有一个传福音动机的，那就是世人可以知道并且相信父神已经差了耶稣来，并且爱祂的子民。这个对合一的考虑应当特别是我们这些在已经提供合一依据的圣经真理方面有很多一致性的人。

5.  最后，让我来借用一位参与培训基督徒事奉人员的改革宗浸信会牧师和历史学家的话：

我们应该极大地感到鼓舞，虽然曾经有过艰难，现在也有分歧和不同――然而神已经行作，并且正在行作善事。所以我们应该感到鼓舞。[2]

这样的鼓励应该使我们谦卑地把一切荣耀归给我们的神和救主，因为是祂喜悦让我们这样软弱有过失的人做祂的仆人和神奥秘事的管家，在拓展祂国度上，有那么一点点作为。我们当然没有任何余地夸耀我们自己，或是我们的英雄，因为我们有什么呢？我们所有的不都是从我们恩主手中领受的吗？因此一切荣耀归给那位正在照祂的应许建造自己教会的主，祂也正在胜过地狱之门的攻击。

Materials needed:

Diagram of The Two Major Views of Church Government Claimed From the Apostolic Fathers (15C)
Time line of The Monarchs During the Reformation in England (64B)
Chart of The Various Degrees of Reformation - 17th Century England (66B)
Diagram - The Significant Offspring of Just One Local Church (65B)
Chart of English Baptist History (82B) (from An Introduction to the Baptists by Erroll Hulse)
Map - The Early English Colonies of North America (67B)

Sources:

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Armitage, A History of the Baptists, pp. 716
Baker, A Baptist Source Book (from Cornerstone library), pp. 62-63, 67-72, 75-76, 117-18, 135, 140, 145-46, 188-89, etc.
"The Baker Book House Story", p. 1, obtained online at the following website:  bakerpublishinggroup.com/ME2/dirmod.asp?sid= . . .
Berry, The Kehukee Declaration and Black Rock Address with other writings relative to The Baptist Separation between 1825-1840, pp. 13, 52
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A Confession of Faith Put forth by the Elders and Brethren Of many Congregations of Christians (baptized upon Profession of their Faith) in London and the Country, 1677, Chap. XXVI, Pars. 14-15
Dallimore, George Whitefield, vol. 1, pp. 18-32, 263-4
D'Aubigne, The Reformation in England
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　[1]  More recently, during 2003 to 2004, a similar regional association has come together in the Midwest.

[2]  2000 Sunday School tape at the Reformed Baptist Church of Lafayette, New Jersey.

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