陶飞亚：边缘的历史——基督教与近代中国

杨宁

上个世纪80年代以后，中国史学界对近代基督教的研究发生了重要的范式转移。一般而言，人们可以把这个变化概括为从无到有，从中国史学整体来看，这一领域从极度的边缘化逐渐变成了一块新的“边区”，专题研讨会和著作几乎可以追步当年一些史学热点问题的讨论。这种转变不仅包括了方法的转变和研究者背景的转变，也包括了研究主题转变。从单向度地研究基督教与中国社会的冲突，扩展到多维度地研究其在文化、社会方面对中国的影响，从单纯的反洋教叙事转向对基督教与中国社会互动的研究，尽管这场互是在两个人数规模极不相称、社会制度不同的群体之间进行的。80年代之后，学界关心的问题不光是以前帝国主义如何利用基督教略中国，也注意考察基督教在中国到底进行哪些活动；中国人是怎样对待基督教或西方文化的输入的，是正面的还是负面的；以及基督徒和教会团体同周围的社会环境之问究竟是一种什么样的关系?总起来说，现代化范式的取向是很明显的。造成这种变化的原因很多，重要的一点是在中国改革放的大形势下，人们观察问题的视角变了。不同时段中大学培养的研究者，知识背景和学术训练发生了变化，他们对基督教研究的兴趣，反映了探讨中国近代史和中外关系史的新氛围，一种新的比全面地看待基督教与中国社会演变的观点正在形成。同时，就像许多史学家认识到的那样，任何历史的撰述本身也是一种历史的见证。就本书涉及的中国基督教史的研究来看，大致可以分成有时序性的三类，基督教及附着的西方文化与中国社会的突与融汇是最初的两大端，另外稍晚些的可以归纳为中国基督教自身发展与演进的问题。当然，我还想强调这种研究不是孤立的，它事实上随着中国史学的主潮跌宕起伏，其中相当多的研究，以看成是对主流史学界讨论问题的回应。

    近代中国基督教史的研究是在研究西洋宗教与中国社会冲突的视野中出场的，因为它特殊的边缘性，一度只有在义和团运动的主题之下，才引申出对基督教的研究。因此，80年代的基督教研究就与当时学界关心的义和团运动诸问题纠缠在一起的。本书最早接触的问题是反洋教义和团运动到底是否具有反帝反封建的性质。无疑这场运动的担纲者是农民大众，但农民为什么会提出“扶清灭洋”这样一个反对洋人而拥护朝廷的口号，应该得到合理的解释。有些论点笼统地把这个归之于农民的落后与愚昧，本书的做法是考察山东、直隶等地参与反教会斗争各政治力量的实际格局，认识到直鲁地区的农民提出或者说接受“扶清灭洋”的口号，是因为他们在这种冲突中受到了士绅和官府对他们的同情和支持，有些官绅还直接参与或卷入某些冲突。因此，农民使用“扶清灭洋”的口号，正是这个群体中的地方精英对局势的一种洞察，不仅不是什么愚昧与落后，反倒是长期与洋教较量的农民一种顺理成章的有局限的精。

    80年代后期关于文化的讨论一度众声喧哗。这对基督教研究来说，引起了人们关注基督教与中国文化相遇时的社会反应。传教士作西方宗教与文化的载体深入到中国百姓生活的各个层面，无疑，他们所传宗教文化的新异性，带给中国社会各色人等前所未有的震撼。事实是19世纪以来，作为中国文化传统载体的知识分子经常充当了批评、攻击基督教的主角。原因何在?人们通常会用蒋廷黻的基督教是“骑着炮弹到中国”的说法来解释这种冲突。这是对的，但还不够，因为早在明清之际，中国士大夫就曾经激烈地反对基督教了。因此，我觉得必要从文化上考察中国知识分子为什么会这么激动地反教。结果表明：同样是在列强侵略的背景下，旧文人基于宋明理学批评基督教的宇宙观和伦理观，新知识分子基于近代西方的科学主义来反对古代西方的宗教文化，更激进的则是站在马克思主义立场上对资产阶级意识形态进行批判。国主义的侵略肯定强化了这种民族性的文化批判，但即便没有这种政治背景，在中国这样有自己度成熟的文化传统和文化自豪感的国度里，一种新宗教的输入必定会面临着与其他的宗教文化争夺追随者的激烈竞争，晚清以来知识分子对基督教一再的文化反弹，正是这种竞争格局的反映，这从一个侧面表现了中国文化具有的对外来宗教文化审察和磨砺的活力。

研究基督教与中国社会的冲突深入下去，就会发现所谓民教冲突，其实不是那么简单的。民有不同之民，教有不同之教。以义和团起源的山东来说，“民教之争、积怨难平”曾是地方官吏的共识，但深究起来当时真正为民众与社会痛恨的是一些以德、法为背景的天主教传教士和天主教徒，在有限的地方资源的支配和争夺中利用这种有组织的力量“撑洋劲”，因此激起民众的反抗。最后平民百姓也依托民间结社的传统凝聚成有组织的义和拳与之对抗。而英、美背景的新教教会则创办教育医疗等新事业，引进新的农作物品种和手工业技术，适应当地社会经济的需要，在吸收信徒方面小心谨慎，比较少地涉足词讼，因此在义和团运动期间没有像天主教那样遭到明显的仇视。这也说明在基层社会，民众对基督教的态度，与知识分子关心文化层面的冲突不同，他们更注重宗教团体对周遭社会生活环境的具体影响。

    民国之后，基督教与中国社会的冲突在形式和内容上都发生了巨大的变化。天主教和基督教在中国社会的处境，在五四运动之后倒了过来，在1922年爆发的非基督教运动中，热衷于文化教育与社会活动的新教教会尤其是美国背景的教会与男女青年会遭到了猛烈的批判。这场波及全国许多城市的运动，对中国政治、基督教会，特别是此后的政教关系产生了深刻的影响。由于国共两党及其他的一些政治派别都涉身其中，因此，无论时人的评论还是后来的研究，在探讨这一运动时，经常把目光集中在国共两党及几个政治派别身上，很少有人将非基运动与中共刚刚成立、国民党组织涣散，而俄共(布)及共产国际代表在中国政局中起着重要作用联系起来考察。实际上，忽略这一时期俄共代表在中国政治中的作用，孤立地考察当时中国的政治运动，特别是非基这样的反基督教反帝运动，有些问题是很难说清楚的。20世纪90年代以后，俄共的一些档案逐渐公布，为这一研究提供了新的线索。本书的研究主要基于档案材料，揭示了爆发于20世纪20年代的中国非基督教运动是在俄共(布)与共产国际远东局、青年国际的直接指导下，由中共发起并领导的政治斗争。俄共及共产国际将不断发展的基督教及其事业以及在中国青年中日渐滋长的亲美思想视为中国人走俄国革命道路的障碍。因此，发动非基督教运动旨在打击西方在华宗教势力，削弱西方影响，唤起中国青年的民族主义情绪，并且在青年中扩大共产党的影响。他们通过反对基督教会实现反帝目标的策略在实践中获得一定成效。但基督教在中国社会生活中的地位毕竟与东正教在俄国的情况有很多差别，共产国际代表以俄国革命反宗教的经验，来影响中国的非基督教运动，不免有不切实际的过左的倾向。

    非基督教运动的影响应该是相当深刻的，把反对基督教作为反对帝国主义的重要策略，在土地革命战争年代还一直出现在中共中央的文件中。这在某种程度上也反映了当时共产国际对中共政策上影响的深刻性。但这种情况在红军长征结束后1935年12月的瓦窑堡会议之后，中共从中国实际出发，认识到了要集中力量打击日本帝国主义及其走狗，而与其他西方国家则具备了实行妥协的可能性。在这一前提下，中共对外国教会的方针也逐步变化，一些受“左”倾思想制约的方针和土地革命时期规定的政策开始为新的内容所取代。1936年7月毛泽东在回答斯诺的采访时，对西方传教士在新政策下所享有的传教、办学、拥有土地和经营其他事业的权利作了充分的肯定。太平洋战争之后，中共更从国际反法西斯统一战线出发，制定了调整对教会的土地政策、保护教会财产及保护和尊重外国传教士等方针，表明了对宗教尤其是有西方背景的基督教在认识上的深入。尽管在政策与实践中间仍有许多差距，但对年轻的中国共产党来说，正如她正在探索中国革命的道路一样，也正在摸索如何处理基督教会问题的办法。抗战时期对教会政策的转变为今后成熟的宗教政策提供了借鉴。

在近代以来基督教与中国社会文化冲突的过程中，一个流传既广且远的著名提法“文化侵略”应运而生。它在中国人的集体记忆包括史学叙事中，一度就是近代在华基督教事业的恶谥。近年有人对这一提法提出商榷，有的明确认为这是政治口号，不能简单地在学术研究中套用。美国学人也在讨论这一提法，有的认为“文化侵略”在国际关系中是存在的，但强调这种侵略只有在政治、经济及军事压力同时存在的前提下才能实现。美国晚近的论著批评从前只看到“传教士与中国人之间权力的不平等”，而忽视中西相遇复杂性导致的“思想与印象的双向交流”。这些看法不无道理，但都疏忽了这一提法的历史性，忘了它首先该是历史研究的对象，然后才能考虑它在学术领域中的工具性作用。我觉得应该返回历史中清理它的源流，希望这一探讨能弥补革命话语研究中长期忽视的一个侧面。梳理这一话语的源流证明了20世纪初，西方在华宗教文化活动的持续扩张引起国人的忧虑。至1920年代的非基运动中，瞿秋白等把西方这种活动概括为“文化侵略”，深刻揭露其服务于帝国主义对华侵略的一面，“文化侵略”遂成为反帝话语中的利器。不过，在现实生活中是否使用这一提法来针对西方在华文化事业并不是一成不变的，它明显受国共两党对外关系取向的影响。在实际影响的层面上，“文化侵略”提法颠覆了五四以来对西方文化的单纯肯定倾向，唤起国人对外来文化渗透的警惕和反抗，也迫使这些外国在华宗教文化事业一定程度上加快中国化进程。但这一基于反帝斗争需要的提法，一度固化为人们集体记忆中对近代西方在华文化事业的全面认识，影响和限制了此后柏当一个时期的中西文化交流。因此需要用辩证的态度来看待革命话语的历史遗产。

    19世纪以来基督教与中国社会的互动中，冲突与摩擦是非常明显的一个方面，但中国人在本规模留学运动兴起之前，接受以基督教传教士为媒介的西学也达到了前所未有的程度。工业革命已经使西方的军事、技术和社会经济的发展显著超过中国，传教活动深受这种优势的影响。他们在广泛的社会活动中要展示这种优势，藉此在人数不相称的这种文化互动中把中国人引向基督。传教士通过为社会忽视的弱势者如被遗弃者、麻风病人、盲人提供服务，展示所有男女在上帝面前都是平等的，都有获得同情和帮助的权利。传教士也努力促进西医的发展，为男女提供西式教育。传教士开办的学校的毕业生，不论是否基督徒，经常成为社会上倾向于改革的群体，在晚清甚至还是变革的倡导者。简言之，近代基督教给中国社会带来了某种新变化。中国史学界在上世纪80年代中期开始关注这些问题，尤其在基督教高等教育领域用力甚勤。本书中的一些内容也考察了基督教大学的活动，但重点放在基督教大学的国学教育与研究方面。

    20世纪90年代以后，学术界热心于国学研究，但却忽略了燕京、辅仁、金陵、岭南及齐鲁等基督教大学在国学领域的活动。也许是教会大学的西方渊源，很多人只知道它与西方文化有缘，甚至指其为“文化侵略”的工具，至于基督教大学与国学研究似乎没什么说得上的关系。但深人研究表明基督教大学不仅开展了国学研究，而且研究得相当出色，证之以胡适在1947年出任北大校长时对教会大学学术研究的高度肯定，就可知教会大学国学研究的势头了。本书首先考订了对基督教大学国学研究起了推动作用的哈佛燕京学社的起源，指出了20世纪初年甲骨文和敦煌经卷的发现，刺激了西方汉学的发展，但美国汉学远远落后于法国，迫切希望改变这种状况。对中国而言，1922年的非基运动之后，民族主义思潮席卷中国知识界，教会大学轻视中国文史常成为众矢之的，迫切希望通过加强国学教育来取得中国知识界的认同。因此在霍尔(Hall)基金的基础上双方合作创建了哈佛燕京学社，建立起支持哈佛和中国基督教大学国学研究的常设机构，在推动双方的中国文化研究方面起了举足轻重的作用。

    不过，具体研究各个基督教大学的国学研究，尽管都受到哈佛燕京学社的支持，但差别极大。其中，最成功的当属燕京大学，在对中国文化有浓厚兴趣的司徒雷登的主持下，燕京聚集的一批著名中外学者，利用教会大学财政稳定、管理有序的条件和哈燕社的资源，对国学研究做出了许多国立大学都难以企及的贡献。但另外一些大学，例如齐鲁大学，大学的人事变动频繁、方针多变，哈佛燕京学社与齐鲁大学对发展学术事业的看法也不尽相同，因此，这种合作也颇多摩擦和曲折，国学研究与教育的进展并不尽如人意。这为不同文化背景下的国际学术的交流与合作，留下了许多值得思考的余地。

以上的探讨都是在研究基督宗教与中国社会的关系，触及的都是基督教运动外围的或者说是其附属事业的问题，从这些边缘问题深人下去，真正的基督教史应该是从基督教自身的运动中来发现的。比如基督教传教运动的宗教动因和目的，传教者传什么样的宗教信息及怎么传递这些信息的，信徒皈依的原因和结果，宗派差别等都是一些基本的问题，但这样的研究还刚起步。对19世纪末造成新教严重分歧的基要派与社会福音派之争，对新教运动中性别研究等更付阙如。特别是基督教运动从西方差会到中国教会的演变，这是世界基督教史上意义深远的跨洋宗教移植的关键问题，但这在中外史学研究中都是非常薄弱的。本书考察的耶稣家庭运动正是针对基督教学术史中的这一缺失展开的，同时也是在社会史意义上关注基督教宗教理念的输人对近代农村社会变动产生了什么影响。

    在近代中国社会转型过程中，各种西方新思想纷至沓来，但真正直接以农民为宣讲对象的，也许要算基督教了。流传到农民手里最多的文本可能是各种各样的《圣经》及有关的宣传小册子，而教会的各种事业如学校、医院或其他慈善事业也可能是农民最容易接触到的新鲜事了。这对于想要改变现状的农民客观上提供了一种新的思想资源。太平天国起义是暴力运动的例子，而耶稣家庭则是在基督教乌托邦思想引领下建设理想家园的另一种类型。本书的研究讨论了基督教与乌托邦思想的内在联系，考察了山东泰安马庄的农村基督徒知识分子是如何在本土民间宗教传统的基础上，接受了美国神召会五旬节主义的宗教经验和千禧年主义，并以神召会既是教会又是一个兼有农场工厂和学校的自给自足的基督教社团为榜样，走上了取消私有财产，取消家庭生活，所有信徒共同劳动生活，生老病死由团体负责的基督教乌托邦主义的道路。从古代托名孔子的“大同”说、陶渊明的《桃花源记》到近代康有为的《大同书》，乌托邦思想在中国文化中源远流长，耶稣家庭把乌托邦思想付诸实践，真正在社会生活中检验了乌托邦思想的魅力和局限。在这里，为什么世俗文化中说到做不到的事，而基督教徒竞能实行几十年，基督教教派思想所提供的思想动力、组织能力和凝聚力值得深思。

    然而，在这种个案研究中最值得历史学者尝试分析的，可能是这种团体的领袖人物。按马克斯·韦伯的社会学理论，这是一种有“个人魅力”的领袖。本书研究了耶稣家庭的领袖人物敬奠瀛的宗教思想演变，描述了这种宗教社团领导人在不同的历史情境下，对同一行为或事件给予的神圣性(宗教性)或世俗性的不同解释。前者基于信仰，后者诉诸理性。耶稣家庭这个例子说明宗教信仰者的思想特点是可能穿行于世俗和神圣两个世界之间的，但这种穿行终究是有限度的，在他看来有些宗教体验是永远“神圣”的，他对“罪”和“救赎”的看法到晚年也依然未变。因此，对基督宗教输入后在部分中国人思想和心理上引起的变化，我们的认识还有待深入和丰富。

    耶稣家庭因其独特性，曾经引起了西方学术界的较多关注。因为史料与视角的缘故，看法每有不同，特别在耶稣家庭最后解体问题上，海外学界常把外因看得过于重要。例如著名的《牛津基督教史》中，有关作者认为耶稣家庭在1950年代对基督教三自爱国运动态度强硬是导致其处境艰难的原因，但事实正好相反，耶稣家庭成员对三自运动表现出极大的热情。家庭解体的真正原因在于解放后社会安定民生改善，在战乱中兴起的这个基督教社团失去其存在的社会环境，家庭中年轻人通过参加抗美援朝医疗队接触外界社会后，对极度封闭的乌托邦体制下的小圈子生活变得不满起来。同时家庭经济基础薄弱，土地改革后土地减少也难以维持日益增多的人口。因此，它无法照旧维持下去是必然的。这正与世界上其他国家的基督教乌托邦社团一样，基督教理想主义与人的理性选择的内在矛盾是导致所有这些团体或迟或早走向瓦解的根本原因。不过，研究耶稣家庭，不仅要指出这是基督教乌托邦现象在中国处境中的表现，而是要弄清这类团体终究崩溃是否因为它无视人的理性，或者在一个错误的时期试图建立公有团体。我们的研究，部分程度上正是努力探讨这些问题对中国历史的意义。

中国近代基督教史说到底还是一种跨文化研究，我们的讨论中被忽视的内容还很多。例如，对传教运动的主角传教士我们所知太少，除了个别著名传教士外，通常他们中的大多数都被符号化了。另外，传教运动的兴起首先是为了传教国宗教利益和政治利益。一直以来，赴外传教士在美国的公众生活中占有重要地位。美国许多著名的作家，如19世纪的梅尔维尔(Herman Melville)、马克吐温(Mark Twain)，20世纪的杜恩(Finley Peter Dunne)、克劳宁(A．J．Cronin)、密奇南James Michener)和赫西(John Hersev)等的作品中都曾把传教士作为主题。几年前，金绍尔弗(Barbara King-solver)的《毒漆树圣经》(The Poisonwood Bible，1998)和格利丝汉姆(John Grishams)的《圣经》(The Testament，1999)在美国引起极大的关注。两者都是以传教士为主角的，一本是指责传教士的，另一本则为传教士唱赞歌。美国民众对这两本书的热情，说明了那些宗教上满怀激情乃至狂热，通常是备受争议和易被误解的传教士们至今还活跃在他们的集体记忆之中。因此，了解传教运动对西方社会产生什么影响是这种研究的应有之义。本书的研究以赫西的长篇小说《召唤：一个美国传教士的在华经历》(The Call)为依据，尝试去认识美国民众对传教士的看法。实际上，美国人对传教士的看法也是经常变化的，他们认为传教士通常思想沉闷，虔信宗教但生性固执，精明但很少极其聪明。但在19世纪90年代美国国内宗教热情高涨时，在美国大众文化中传教士又成了异国他乡的上帝仆人和英雄。但传教士在美国作家笔下是有各种缺点的普通人，他们在外国的生活并不是一种牺牲和注定要当烈士的。他们在中国物质生活上甚至要比呆在美国国内还优越一些，但社会环境的巨大反差，使许多传教士仍有被放逐到遥远国度的感觉。美国人还把传教士分为老传教士和新传教士。一般来说，老传教士比较保守，对不平等条约等帝国主义行径有更多的认同，而新传教士则思想开放，对中国人的进步事业有较多的理解和同情。美国作者还认为传教士生涯在某种程度上是具有悲剧色彩的，新传教士把中国看成自己的第二故乡，但这个故乡却没有这样看待这些自作多情的外国人，他们意识到在他们自认的对中国的感情和中国人对他们的评价之间有巨大的反差。他们认为在华传教运动是一个失败。自然，对于这点，费正清、史景迁等与文学家有不同的看法。无论如何，传教士长期生活在中国民间，同时又与美国民众保持密切联系，我们对传教士在中西交往中的角色意义是认识不足的，对传教运动对美国社会影响更欠了解，形成了这个领域中知识的极不对称，这需要引起研究者的更多关注。

    除了上面的专题研究之外，本书最后还从学术史的角度介绍了这一领域的演变及总体的研究现状。总的说来，近20多年来，中国基督教史的研究已经取得一些成果，出现了相对繁荣的局面，一些论著引起了读者的兴趣。专门研究机构的增多也反映了研究力量的增长。但是，正如前面提到的那样，它还处在中国史学“边缘地区”。这么说，指的是它在当代史学中的处境。其实不光是基督教，整个宗教研究在史学中的地位尚未改变其边缘性的特征。比如很受学术界关注近代中国网，在那么多的栏目中就没有一个近代宗教史研究，一些重要刊物的专题栏目中情况也差不多，在通史教材中还没有整合宗教史的内容。这种状况一方面反映了宗教在社会生活中的边缘性，另一方面也可以看作是主流史学界对边缘社会群体的一种认知和疏离。

    其实，这段历史的被边缘化，就是在对中国传教运动投人最多的美国一度也同样如此。以致费正清在就职美国历史学会主席时，把传教士说成是美国历史上的“隐身人”。但在上个世纪最后四分之一的时间，这种情况得到了根本的改变。2003年耶鲁大学图书馆网站刊出的研究美国在华传教史的基础书目选辑，已经做得相当细致，从目录参考书、通史和断代史研究到传记、小说一应俱全，基本反映了美国学者在这一领域的进展。比较起来，我们的研究中宏观课题多于微观研究，史料来源比较单一和片面，研究领域发展也不够平衡，对研究方法和理论的探讨很少关注。因此，需要做的事情还很多。值得一提的是，近年各地的有关档案馆和上海徐家汇藏书楼先后开放。在国家清史编纂计划中，在章开沅先生主持下基督教志的编写已经提上日程，这将对中国基督教史的研究和发展有长远的意义。

本书的文章是十多年来陆续写成的。在学术会议上时有一些师友会问，怎么会研究中国基督教史的?言中之意，这个领域的学术研究曾中断了好长时期，进入这个领域总得有点原因。其实这里主要是师承的关系：我本科和硕士的母校是山东大学，山东是义和团的发源地，山东大学历史系一向是义和团研究的重镇，要研究义和团就必须研究其对立面基督教。自读研究生起，在徐绪典、路遥、李德征诸先生的指导下，开始接触基督教历史；毕业留校后承担了国家教委关于基督教历史的两个课题，后来到香港中文大学师从吴梓明教授做博士论文也还是在这个领域，就这么涉猎了一些中国基督教史的问题。霍布斯鲍姆(E．Hobsbawm)说过每位史学撰述者“都有观测世界的个人角度”。说到这点，想起中国人民大学张鸣教授说过的我们这代人是先当了农民再来做学问的。笔者还在嘉定安亭初中上学时，就赶上了“文革”，接着就上山下乡，十年光阴与乡亲们一起“战天斗地”，从养猪插秧到撑船种瓜，样样都干过，没想到后来会成为史学研究的从业者。如果要说“个人角度”，可能是对农村社会或边缘人群的生活史多一点体认和兴趣。另外，则是因多年的教育断裂而自知根底甚浅，需要补缺补拙的地方太多。这可能也是选做这个算是较新鲜的题目的原因之一。需要说明的是，本书的文章均在各种刊物发表过，其中亦有个别与师友的合作研究，在征得同意之后也收入其中。为了阅读的方便，研究的排列在时序上作了调整，并进行了相应的修改。希望这些研究能有助于对近代中国社会边缘的人群和运动的理解。

    最后，本书得以出版首先要衷心感谢张晓敏先生的热情帮助，他在离开上海古籍出版社后，还一直关心此书的进展。上海古籍出版社的编辑室主任吕健先生对本书的许多建议和指教，使我受益匪浅。当然，我特别要感谢的，是本书的责任编辑王纯先生，他对我不能及时践诺，常常表现出宽容和幽默，他对书稿的细致和严谨，体现了一种真正的专业精神。

    上海市教委和上海大学文学院为本研究提供了资助，在此谨致感谢。书中的不足，在所难免，期待着读者的批评指正。

本文为作者《边缘的历史——基督教与近代中国》一书的自序，转自易文网