刘同苏：圣经中的宪政理论与中国家庭教会

杨宁

政府官员引用圣经经文的片面理解


    自去年以来，国家官员涉及家庭教会聚会的纠纷中，常常引用罗马书13章1-7节教导家
庭教会的成员。其引用的本意是要求家庭教会成员服从政府官员的强制行为，但引用者对这
段圣经经文的理解恐怕有非常片面之处。据说，目前政府官员到处引用该段经文是统一培训
的结果，若真是如此，引用官员的错误理解就不是出自自身，而是来自培训这些官员的人。
笔者并不清楚培训者是何方神圣。不过几年以前，笔者在美国的一家神学院遇到当时“三自
会”的会长，他恰好对笔者引用了同一段经文，而且其对经文的诠释与官员们的片面理解如
出一辙。不知是“三自会”派人对官员们进行了培训，或者另有高人同样培训了政府官员和
“三自会”？本文无意探究其间的关系，仅仅为了说明，本文分享对圣经的查考，其对象不
仅仅是家庭教会的弟兄姐妹，也是面向宗教局，公安局，国安局，“三自会”的官员们，甚
至包括我们也不清楚是谁的培训者。

    对家庭教会的弟兄姐妹，笔者先说几句知己话。首先，听到政府官员引用圣经经文“教
导”我们的时候，千万不要持嘲笑的态度，应当心存感恩。尽管政府官员引用经文时有错误
理解，但无论如何是在运用圣经进行国务治理，这在中国是何等的进步。若不是福音已经深
入到了中国社会文化的主流，怎么可能出现政府官员在执行公务时引用圣经的事情呢？建议
弟兄姐妹熟记该7节经文；若以后政府官员提到该经文时，便齐声背诵。一来表示对政府官
员依据圣经治理的支持；二来帮助政府官员记住该段经文。其次，若有政府官员引用经文时
提错了章节（比如把罗马书13章说成15章），一定不要心里蔑视。应当在当时或事后善意诚
心地帮助他们发现正确的出处，和颜悦色地鼓励他们多读该段经文及上下文，以便使其更好
地了解圣经。以在查经班对道友的爱心与耐心帮助政府官员了解圣经（平时我们想和他们探
讨圣经都没有机会呀），才是基督徒应该具有的心态。

    如同圣经中的其它重要章节，这段经文的意思是反合性的，若仅执反合性真理的一面，
就会出现偏差。政府官员和“三自会”领袖就是犯了祇看一面的错误。这里并不是仅仅指出
别人的错误，也提醒我们自己应该整全地（即反合性地）看待圣经真理。不要别人抓住真理
的一面，我们就对立地抓住真理的另一面。这不仅没有纠正对方的错误，反而陷入了貌似与
对方对立实则与对方同等的片面性。


关于政治权力的法统


    罗马书13：1 ：“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的。凡掌权
的都是神所命的。”在这节经文中，实施强制的官员所强调的显然是政治权力的居上和人民
服从政治权力的义务。不过，实质上，这节经文的核心是关于政治权力的法统，而不是简单
理顺上下关系的形式要求。经文不仅要求必须顺服执政当权者，更说明了为什么应当顺服执
政当权者。政治权力之所以是居上的，原因在于它出于神；为什么人民应当顺服政治权力，
不是因为它是政治权力，而是由于它是神所委任的。若非引入上帝授予的法统渊源，单单强
调执政掌权的地位，并不能论证对其顺服的正当性。经文所表达的法统观念包含着两种含义：
（1）法统而不是强力构成了政治权力的权威性（即正当的居上性）。人民对政治权力的服
从，不是因为政治权力握有强力，而是因为政治权力的法统渊源（神所授予）。（2）政治
权力不是自在的，而是被授予的。“授权”或“委讬”意味着行使权力者祇是代理；他所行
使的权力并不是他自己的，他祇是代理他人的权力。由于被授权者的代理地位，“居上”恰
恰表明“非至上性”。“没有权柄不是出于神”和“凡掌权的都是神所命的”，一方面赋予
政治权力管理人民的居上地位，另一方面也规定了政治权力对神的居下地位。所有政治权力
都是神所授予的，所以，所有政治权力都居于神的主权之下。祇有自在的，才是绝对的和永
恒的；所有被授权的，都是相对的和有条件的。符合授权条件的，授权才生效；不符合授权
条件的，授权就不成立，就被取消或收回。对被授权者的顺服，就是对授权者的顺服。在这
里，对政治权利的顺服，就是对授予政治权力的神的顺服。反过来，这一政治定律的逆定理
就是：祇有在授权成立的条件下，才产生对其顺服的义务；而祇有当被授权者执行授权者意
志的时候，授权才成立。换言之，政治权力代理神的意志，是导致人民顺服的前提条件。这
可以说是关于法统的定律：顺服顺服者，叛逆叛逆者。顺神者昌（人民归附），逆神者亡
（人民弃绝）。以神的名义要求人民顺服，恰恰暗含着自身必须顺服神的要求。

    这条经文包含着宪政的首要原则。世间没有绝对主权，无论绝对君权还是绝对民权，都
是伪冒神的愚妄。祇有神的主权才是自在的和绝对的。祇有神，才具有行使绝对权力的绝对
德性。对于人来说，绝对的权力就是绝对的腐败。这个定律适用于君王，也适用于人民。神
在君王之上，也在人民之上。神是一切权力或权利的渊源。诉诸君王的权力或人民的权利，
并没有达到最终的基点。授予权力或权利的神才是最终的基点。人就是人，人不是神，从而，
人间没有绝对权力或权利。权力或权利的终极合法性仅仅在于神的授权。权力或权利的神圣
仅仅因为承载了神的授权。经文以神的名义提出了对政治行为的要求（政治权力的权威性和
臣民的顺服义务），从而，诉诸了政治的最终基础。以君主的名义或以人民的名义，都尚未
达到终极的高度。


人间没有绝对权力或权利


    罗马书13：2：“所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命；抗拒的，必自取刑罚。”这一条
经文非但没有取消反抗的权利，反而提供了反抗的理由或限定了反抗的条件。祇有掌权者承
载神的命，抗拒掌权者才是抗拒神的命。承载神的命，是不得对之抗拒的前提。不承载神的
命，就解除了不得抗拒的义务。抗拒抗拒神的掌权者反而顺服了神的命。如果神大于掌权者，
神就不可能无条件地与掌权者绑在一起。被授权者依赖授权者，授权者却不依赖被授权者。
权力是授予的，就可以收回。抗拒授权者，已经自行取消了自己被授权的地位。抗拒神的政
治权力不再具有神的授权；对抗拒神的政治权力的抗拒，不再是对神的抗拒。神不会为抗拒
自己的邪恶政治权力买单。

    罗马书13：3-4：“作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。你愿意不惧怕拿
权的吗？你祇要行善，就可得他的称赞；因为他是神的佣人，是与你有益的。你若作恶，却
当惧怕，因为他不是空空的佩剑，他是神的佣人，是伸冤的，刑罚那作恶的。”如果上两节
经文论述的是权力的渊源，这两节经文则首先涉及了权力的目的。政治权力不是为权力的权
力，换言之，政治权力不是自身的目的。目的决定了政治权力的存在。一个为了掌权而不惜
一切的政治权力，距离灭亡也就不远了，因为它已经丧失了自我的规定性。将政治权力定义
为“神的用人”，表明政治权力不能自为目的或自择目的。用人祇能服从主人为其设立的目
的；神的用人祇能从神那里获得自身的目的。“赏善罚恶”即是公义。神是公义的；神在世
俗领域中设立的政治权力就是为了执行公义。公义是政治权力的目的。

    经文同时也指出政治权力的形式。政治权力的形式是强制机关。政治权力是“佩剑”，
以强制力执行公义，用“刑罚”制止作恶。政治权力所彰显的是强制的公义：“公义”是目
的，“强制”是手段。隐伏在背景里面的潜条件就是罪。罪是非公义的渊源；由于罪的破坏
性和非自律性，没有强制力，就无法在外在生活里面制止罪的表现。强制是在罪的世界里面
执行外在公义的必须。

    历朝历代总有一些官员宣扬政治权力的强制绝对有理，却忘了强制祇是手段，而手段必
须服从目的。作为手段，强制本身并不能成为自己的证明；祇有为了达到公义的目的，强制
才是合理的。政治权力是执行公义的强制机关，所以，作恶者（非公义者）应当对之产生惧
怕；但是，若为善者也对政治权力的强制产生惧怕，则表明政治权力已经丧失了执行公义的
根本职能。这两节经文不仅是对臣民的要求，也是对君王的要求。政治权力原本是让作恶者
惧怕的强制机关，它的存在就是警告人民不要作恶；政治权力原本不是让行善者惧怕的公义
代理，它要存在就必须抑制自身不要作恶（即不要让行善者惧怕）。实施强制并不当然地有
理，以强制执行公义才是真正有理。

    罗马书13：5：“所以你们必须顺服，不但是因为刑罚，也是因为良心。”政治权力主
要不是依据强制力，而是由于法统（神的授权）。故而顺服的主要原因也不是来自强制，而
是出自良心。单靠强制的政治权力不可能长久存在，因为能够诉诸人民良心是政治权力存在
的真正基础。当然，由于罪性的缘故，强制也构成顺服的原因。不过，若无一定程度的出于
良心的顺服，强制本身也维持不了多久。基督徒的顺服主要是依据良心，而不是为了规避刑
罚，由此，祇要一个政治权力维系神授权所要求的基本公义规则，基督徒总会构成法律秩序
的基础。基督徒守法的基础更多地是自觉，而一般世人守法的缘由更多地出于强制。自觉的
顺服永远是维系法律秩序的支柱，而被强制的顺服不过是潜在的不顺服。自觉的顺服是依据
内在内容的顺服，而不是屈服外在强制的顺服；所以，外在强制不可能压迫出这种顺服；要
获得这种顺服的唯一方法就是保持自身的公义内容。

    罗马书13：6：“你们纳粮，也为这个缘故；因他们是神的差役，常常特管这事。”纳
税不是纳给人的，而是纳给神的，因为收税的政治权力不过是“神的差役”。纳税不仅是强
制的收纳，也不仅是公共生活的需要，而同时是为了满足神的公义要求。“神的差役”之地
位不但赋予税收以神圣性，也要求收税者保持税收的神圣。税收的神圣性不仅是权利，更是
义务。如果税收不是为了满足神的公义，而是满足私欲，则税收就不再具有神圣性，而仅仅
余下强制。没有神圣性的强制是推行不下去的。

    罗马书13：7：“凡人所当得的，就给他；当得粮的，给他纳粮；当得税的，给他上税；
当惧怕的，惧怕他；当恭敬的，恭敬他。”这节经文中的关键词是“当”。“当”就是公义
的要求。“当”相当于法学中的应在。“纳粮”“上税”“惧怕”“恭敬”不是因为政治权
力握有实际的强力，而是由于它在执行公义。换言之，臣民的顺服不是基于实在的力量，而
是依据应在的道理。用枪逼来的，那是土匪的劫掠；按道理征取的，才是国家的税收。如果
祇凭实在的强力，则国家与土匪并没有什么不同；祇有在应在的道理上，方显明土匪的强制
与国家的强制之区别。基督徒对政治权力的顺服，主要来自于对应在道理的服从，而非对实
在强力的屈从。这种顺服是理应服从，而不是被迫服从。就本节经文而论，基督徒顺服的基
础就是“当”。反过来，政治权力要求臣民服从的基础也必须是这个“当”；如果不管道理
去硬抢，政治权力就丧失了作为政治权力的性质，而沦为土匪。在政治权力实施强制的时候，
必须自问所行的强制是否配得上“当”字，从而，自己是否还是作为政治权力实施强制。祇
因为自己握有强力，就要求别人服从，这不是任何一种真正的政治权力所当为的。回到引起
本文的现实境遇：仅仅握有国家权力，就可以随意发布命令取消人民聚会的宪法权利吗？就
能够派出警察禁止人民行使宪法规定的信仰自由吗？要求人民服从的唯一理由就是强制手段
吗？一个政治权力的强制是否应当具有比强制手段本身更多的道理呢？从而，除了行使强制
以外，是否应当给被强制者一个说理的地方呢？更确切地说，在强制这一根筋之外，作为政
治权力（而不是土匪），是否应该在法律秩序内部提供一个正常交往的平台，使被强制者能
够申辩不应当被强制的理由，也让强制者可以解释强制的原因呢？

    执行公务的基层官员祇是照本宣科地复述了对其培训者的意思；背后的培训者以及有意
识地广泛传播这一意思的“三自会”领袖，恐怕应当对这段经文的误解或曲解负责。这段经
文显然是反合性的双向教导：一方面是涉及对政治权力的授权与限制，另一方面则是对基督
徒顺服的要求以及条件。经文既针对基督徒，也针对管理基督徒的政治权力。在基督徒一方，
经文既要求基督徒对政治权力的顺服，同时也设定了顺服的底线；在政治权力一方，经文申
明了神对政治权力的授权，也没有回避这种授权的附加限制条件。如果硬将这段经文解释为：
神赋予国家以绝对权力，基督徒对国家祇能无条件地绝对服从，便是对圣经的根本误解，如
果不是有意歪曲的话。

    若是中国的政治权力不是工具性地运用上述的经文，而是真诚地对之加以思考与实践，
从中受益最多的恐怕倒是中国的政治权力自身。顺便说一下，那些号称是基督徒却以维护政
治权力的名义有意曲解圣经以误导政治权力的人们，实质上正在损害政治权力的根本利益。
罗马书所表述的宪政理论所涵盖的领域远远大过基督徒合法性的问题，其中有些关系到整个
民族的生存与走向。如上面所述，罗马书所述的第一个宪政原则就是法统原则。目前中国的
法律秩序面临着法统危机。自改革开放以来，共产主义渐渐失去了为整个法律秩序奠基的法
统地位。“黑猫白猫论”使经济增长率成为了不是法统的法统。经济增长率是一个实用性的
东西，不具有超越性，原本不应成为构成法律秩序之基础的法统。在目前法统失落的局面下，
不具有法统性质的经济增长率被勉为其难地置于法统的地位。持续的经济高速增长似乎为当
下的政治权力提供了合法性的证明。但是，作为不具有超越性的实用之物，经济增长率是可
变的，不可能成为长治久安的基础。目前的高经济增长率不过仅仅与经济发展的某个阶段相
关联，不可能永久持续。且不谈外部环境的变化，祇是经济发展带来的内部结构转换就必然
导致经济增长率的下降。“成也萧何，败也萧何”；既然合法性依赖高经济增长率，经济增
长率一不高了，合法性也就没有了。有海外的智囊库预测，祇要经济增长率低过百分之八，
中国必然出现动乱。动乱的真正原因不是对利益不足的不满，而是政治权力失去了合法性的
支撑。法统而非利益构成了政治权力的真正基础。有法统的支撑，贫穷也不能动摇一种政治
权力；没有法统的支撑，富裕也不足以维系一种政治权力。在目前经济增长率必然下降的时
刻，现行的政治权力必须重新发现法统的渊源。当法统或准法统（即法统的替代物）失落的
时刻，执政当权者会不自觉地倚重强制手段。这正是目前政治权力黑社会化的原因。当前政
治权力的黑社会化不是现象性的，而是本质性的。当前政治权力的黑社会化是法统危机的直
接表现。当一种政治权力除了暴力别无依仗的时候，它已经退化成为匪帮（即黑社会）。但
是，凭藉暴力的强制仅仅是一种苟延残喘。暂时压制的不满祇会积聚起更大的张力，从而，
在未来造成更大的毁坏。真正的出路不在于暴力的强制，而在于法统的建立。


授权原则


    罗马书所阐明的第二个宪政原则是授权原则。圣经的授权概念曾经被古典自然法学派借
用，但该学派却把授权的终极渊源移到了人间。就像绝对君权论是错误的，古典自然法学派
所倡导的人民主权论也是错误的。君王与人民都不是终极的渊源，上帝，唯有上帝，才是一
切权力与权利的最终渊源。圣经的授权原则应当被称为权利与权力由神而出的原则。人是有
限的，从而，人无法成为终极权力的执掌者。作为无限者的上帝才可能执掌至上的终极权力。
有限的人硬要将自己置于上帝的地位，去建立至上的权力，造就的祇能是权力和自身的败坏。
1989年夏天，笔者与一位朋友（为了免去偏见之嫌，特指出两人当时都不是基督徒，而且都
是高干子弟）论及当时尚能闻到血腥气的那场惨案，得出了关于施政当局的两个结论。一是
执政的共产主义者没有任何宗教信仰，于是，在权力的顶点便没有任何东西可以制辖他们；
二是政治权力若没有超越渊源的支撑，就祇有靠实在的枪杆子。没有信仰的节制，把握强制
力的人便会肆无忌惮。千万不要把希望放在人民身上。人民也是罪人。在绝对无政府状态下
（比如法国大革命或文化大革命）的人民表现出的暴戾一点也不输于专制君王。权利也不是
绝对的；以权利的名义也一样可以做下坏事。也别迷信制衡。分权的制衡仅仅是工具性的
（属于人的小智慧）。若没有信仰的内在制衡，外在的分权制衡就会变成彼此逃避的游戏。
祇有认识到权利和权力都来自上帝的授权，由此也必须服从上帝授权条件的制约，权利和权
力才可能被正当运用。目前以权力，财产，知识的拥有而将自己尊为至上的少数人，很快就
会面临以人数将自己拥到至上地位之多数人的对抗。祇要人把自己放在至上者的地位，就不
可能避免对权力或权利的误用，败坏和残害都由此而生。要避免人与人的相残循环，就必须
让人回到人的地位。人都是有限的，人都是有罪的，所以，没有人能够承载绝对的权力或权
利。无论是携带权力威势的少数人，还是拥有权利冠冕的多数人，都是上帝主权之下的有限
罪人。权力与权利都是上帝授予的；授权的上帝已经预知了人的有限与罪行，从而，所授的
权力或权利都是有限的和相对的，因为这是有限的罪人能够正常享有的极限。承认上帝的主
权，由此而接受自己的权力或权利的有限；这是我们可能正常行使权力或权利的前提。

    顺便说一下，上帝授予权力的执政当权者不一定是基督徒，或者说，很大的可能不是基
督徒。政治权力治理的是世俗的公共生活领域，所以，信仰不会成为执掌政治权力的条件。
上帝授权执政当权者治理的是世俗事务，所以，世俗的资格已经足以承担那样的授权。有信
仰者治理国务，这当然很好，但是，以信仰作为治理国务的资格，就不一定好，因为那是一
个不适当的错位。就象党员做厂长，有利于共产党的领导；非党员就不能做厂长，从本质上
就一定不利于共产党的领导。这里论到执政当权者的授权意识，是从普遍启示的意义讲的。
一个执政当权者不把自己看作上帝，以“人民”“历史”“天命”为自己的权力渊源（即法
统），基督徒就应当在公共生活领域里面顺服他。当然，这种顺服并不取消我们保持信仰的
自主，也不排除我们以超越的态度对公共事务提出建议与批评。如果温总理能够在政治实践
中真正持有“仰望星空”的态度，就应当得到基督徒的支持与赞赏。


公义原则


    罗马书包含的第三个宪政原则是公义原则。维系公共生活的原则当然不止公义，但公义
一定居于一切原则的首位。没有公义，就不能共处。绝对的独占（即不公义），已经意味着
共同体的消失。政治权力是公共生活的代表，它的职责就是处理公共事务，并由此而维系公
共生活。公义原则是政治权力作为公共生活代表的基础，从而，也是其存在的目的。在目前
的社会生活里面，不公义已经成为颠覆性的主流现象。政治权力成为社会精英（财产或知识）
的代言和后盾，形成了对广大弱势阶层的严重不公义的局面。这种严重的不公义不仅有导致
社会公共生活崩溃的危险，也正在侵蚀政治权力的公众信誉基础，会使其最终丧失公共生活
代表的地位。上帝授权的条件就是执行公义；一旦在公共生活里面不能行使公义，作为公共
生活代表的权力也将被上帝收回。

    效率也是公共生活应当遵行的原则，但是，就像公义原则以外的其它原则，效率属于次
级的原则，必须服从公义原则。比如，改革开放以来，“让一部分人先富起来”的政策显然
是为了效率原则而付出了不平等的代价，这是原则之间平衡与互动的必须。然而，这种以不
平等为代价的效率依然要受到公义原则的制约。首先，无论为了什么样的效率，都不能将不
平等达到社会共同体崩溃的地步，更确切地说，为效率而付出的不平等不能让弱势阶层无法
活了（祇让强势阶层活，还叫什么社会共同体啊？）。其次，以不平等为代价的效率最终应
当使社会普遍受益。从公共生活的角度，效率毕竟是共同体的效率；祇让一部分人发展的效
率不是共同体的效率。若不能回报社会共同体，一部分人的发展效率就必定损坏社会共同体，
因为没有普遍受益的抵消，原本作为代价的不平等就会成为目的，直至撕裂整个社会共同体。
一个桶能盛多少水，就看箍桶木板中最低的一块。衡量普遍受益，也是如此。祇有社会上最
弱势的阶层受了益，才表明社会共同体的普遍受益。唯有如此，为了社会效率而承受了不平
等代价的人，才真正收到了汇报（从而，证明了最初为此付出代价的合理性），由此而最终
满足了公义原则的要求。


家庭教会与政治权力的关系


    引述了上面这些宪政的基本原则之后，才能返回到关于家庭教会与政治权力的关系问题。
首先是法统原则的适用。国家行为不能祇有强制要素，还必须更具有法统要素。就立法而言，
以强制力为后盾推出一个东西，就是法律了吗？若这就是法律了，那末，帮派首领用匕首的
威胁强派的命令（比如收取保护费的要求）算不算法律呢？作为国家的立法，不能采取“我
有枪，我就可以下命令”的态度；因为除了强制力以外，法律还必须具有正当性（即法统要
素）。涉及家庭教会的现行法令，诸如《宗教团体登记与管理条例》，《宗教活动场所管理
条例》，《社会团体管理条例》，在正当性方面都具有严重的缺陷。如果这些法令直接取消
了几千万人信仰与结社的宪法权利，并且潜在地禁止了全国人民对该权利的实施，这些法令
明显面临着正当性方面的危机。如果有这么多人的基本权利被触及甚至取消，是否至少应当
给他们一个意见表达的机会呢？如果法律是全体人民的合意，那么大的人群有不同的意见，
至少也对合意的正当性提出了挑战。在执法方面，是否运用警察（或者宗教局，公安局和国
安局联手）就能够强行实施一个缺乏正当性的法令吗？运用强制力就能够推行白天睡觉晚上
工作的法令吗？目前执法机构对打压家庭教会的不利与懈怠，正表明了上述法令的不可行性。
法统是正当强制的渊源，而非后果。正当性超越强制，从而，强制是强制不出正当性的。既
然强制不能解决正当性问题，政府方面就祇能开辟强制以外的渠道来解决正当性的问题。真
正的出路不在于单方面的强制，而取决于产生合意的协商。

    授权原则的关键是承认人的非至上性。国家的权力是上帝授予的，就像人民的权利是上
帝授予的一样。权力与权利都不是自在的，从而，权力与权利都不是至上的。祇要政教关系
问题的双方都认为自己以及所具有的东西是至上的和绝对的，这一问题就无解决的可能。政
治权力必须放弃以往遗留的专政传统，承认自身不是任意妄为的至上者，承认人民（家庭教
会）的权利是需要尊重之物；在这个基础之上，才有可能谈到那些权利也必须加以限制。家
庭教会也必须从圣俗两分的局限中走出来，承认自己也不是至上的，承认政治权力是上帝的
授权，承认自己在世俗活动的领域里面没有超越政治权力的特权，也要接受上帝授权的政治
权力的管理；然后，才有可能论及政治权力的管辖限度。祇有双方都承认自己不是上帝，才
有互相对话的平台。

    最后是公义的原则。家庭教会寻求的不是特权，而是公义。从信仰本质上看，家庭教会
并没有要求推翻共产党，建立基督教的政权。如果家庭教会在政治生活中谋求自己特殊的地
位，它已经违背了上帝的公义要求。基督教以生命影响生命，而不是以权力影响生命；所以，
基督教不需要用权力来推行自己的信仰，反过来，基督教从自身的本质清醒地意识到：一旦
要用权力来推行基督教，自己的信仰已经变质。家庭教会诉求的是公义原则所要求的平等权
利。如果信仰是人存在的必备要素，给人信仰的机会就是让人可以实现自己的存在；这就是
家庭教会要求的公义。如果人是平等的，人人都应当具有选择信仰的自由；若是共产主义者
选择了他们的信仰，家庭教会就应当具有同样选择自己信仰的平等权利；这就是家庭教会要
求的公义。如果人是平等的，人出于本性（即社会性）的结合就适用于所有的人；一旦官方
教会可以自由地结社，就意味着家庭教会也被赋予同样结社的权利；这就是家庭教会要求的
公义。在社会政治领域，家庭教会并不企图建立自己特殊的地位。家庭教会的信仰权利并不
取消信仰共产主义的权利，恰恰相反，权利既然是普遍的，家庭教会之信仰权利的实现恰恰
以所有人能够自由信仰（包括信仰共产主义）为前提。家庭教会获得结社权利，也不排斥官
方教会的结社自由。家庭教会所否定的仅仅是祇让一部分人结社的垄断结构，而不是不让这
一部分人与所有其他人一同分享结社的自由。家庭教会的诉求不是你死我活的阶级斗争，而
是普遍享有的平等权利。既然所诉求的是普遍权利，它的实现就使所有的人得以享受同等的
权利，甚至那些在垄断结构中局促于狭小特权里面的人，也将得到释放而享有宽阔到容纳所
有人的权利。公义一定是普遍的权利与利益。这就是家庭教会所寻求的，因为这是公义的上
帝所要求的。◆权利，也不排斥官方教会的结社自由。家庭教会所否定的仅仅是祇让一部分
人结社的垄断结构，而不是不让这一部分人与所有其他人一同分享结社的自由。家庭教会的
诉求不是你死我活的阶级斗争，而是普遍享有的平等权利。既然所诉求的是普遍权利，它的
实现就使所有的人得以享受同等的权利，甚至那些在垄断结构中局促于狭小特权里面的人，
也将得到释放而享有宽阔到容纳所有人的权利。公义一定是普遍的权利与利益。这就是家庭
教会所寻求的，因为这是公义的上帝所要求的。◆