托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas，约1225一1274)，中世纪基督教经院哲学之集大成者。他出身于意大利贵族家庭，青年时代成为多明我修会会士，曾先后在那不勒斯大学和巴黎大学就学，从其老师大阿尔伯特(Albertus Magnus，约1220一1280)处习得亚里士多德的学说，深深为之折服。其时基督教会正统神学家们，如安瑟伦之类，惯于采用柏拉图的先验论哲学来阐述神学教义。面对日益兴起的唯名论哲学和阿威罗依主义，这种思想体系已难以适应时代的要求。托马斯的著作一改前人做法。他首先肯定神学是一门学问(Scientia)，这就是说，神不仅是信仰的对象，而且也可以成为理智把握的对象。接着，托马斯在肯定传统启示神观念的同时，又强调了自然神学(即由理性对经验材料的思索而达到对上帝的认识)的必要性，而他本人更注意对自然神学问题的研究。托马斯的著作广泛运用亚里士多德的哲学范畴和逻辑方法，重新论证了基督教的信仰，使之成为一个全新的体系。托马斯对基督教思想的发展有着极为重要的影响。1879年，罗马教皇利奥十三(Leo,1878＿1903在位)颁谕，规定以托马斯主义为天主教的官方神学和哲学。在本世纪中，新托马斯主义在西方思想界中十分活跃。托马斯一生著述甚多，代表作为《神学大全》和《反异教大全》。本书选文节自《圣多默的神学》，香港基督教辅仁出版社1965年第1版，谢扶雅翱译。注释为编者所加。
问二 上帝的存在
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关于上帝存在问题，可以提出三个问案
1)上帝存在是否直接自明;(2)上帝存在是否能以表证;(3)上帝果否存在。
第一款 上帝存在是否直接自明
我们试推论第一款如次：
一、上帝存在似乎是自明的。事物之得称为自明，是由于该事物的知识固有在我们心中，有一些自明的原则是如此。大马色大约翰①说，"上帝存在的知识是一切世人天生具有的。"(《正统信仰》第一卷一及三章)所以上帝存在是直接自明的。
二、再者，如哲学家②论到表证的根本原则所说，凡事因一旦其名词被知而得以认知者，即是自明的。(《分析后论》一卷三章)例如，我们一经知道何为全体，何谓部分，便即知任何全体大于其部分。那么，当我们了解"上帝"一词的意义时，我们便即了解上帝是存在了。因为"上帝“一词意味着"再没有别的东西能被想像为更伟大的"，那么，凡真实存在者必大于只存在于思想中者。因此，既然"上帝"这一词一旦被了解，上帝就存在于理智之中，可见上帝亦即真实存在。所以上帝存在是自明的。
三、还有，真理的存在是自明的。因为若有人否认真理之存在，他即是肯定"真理不存在"。因为若是真理果不存在的话，则"真理不存在"这事是真的了，而若有任何事是真的，真理就是存在了。照《约翰福音》(14：6)所说"我是道路，真理，生命"，上帝即是真理本身。可见上帝存在是自明的。
可是另一方面，凡是自明的，其反面是不可想象的，正如哲学家在研究表证法之原则时所说明的(具见《形而上学》四卷，及《分析后论》第一卷二章)。但“上帝存在”的反而是能以想象的，这可依《诗篇》（53：1）“愚顽人心里说：没有上帝”一语为据。可见上帝存在并不是自明的。
我今置答：一事之自明可有二途。一是它在本身自明，却不对我们而自明。另一是它在本身和对我们两皆自明。一个命题中的说明语若包含在它主语的意义内，这命题便是自明的。例如，“人是动物”这一命题是自明的，因为“动物”含在“人”的意义之中。所以倘若说明语和主语为人人所知，即命题对谁都是自明的了。关于表证法的根本原则，情形显然如此，因为它们的用词都是人尽皆知的普遍语，类如实有、非有、全体、部分等等。可是若有些人不知道某命题的说明语和主语，则该命题尽管在其本身为自明，而对他们将并不自明。因而波依丢斯①
说（在其《星期论》中，“是否一切存在为善”一段）：“某些普遍概念可能只对智者是自明的，例如无形之物不在空间上的概念。”那么，我说，“上帝存在”这一命题是本身自明的，为了它的说明语即同于它的主语。因为上帝即是他的存在，如我们将在第三问第四款里所表明的。然而由于我们并不知道上帝究竟是什么，因而这命题对我们不是自明的，却是必藉主词所指的对象是具有客观的存在，而不仅仅存在于思想之中。我们也不能论证上帝真实客体存在，除非承认“那比这不能两样想像到更伟大东西的②
”真是存在的；而这是那些不以为上帝有存在的人所不承认的。
答第三点：一般地来说，真理存在一事是自明的。然而第一真理③ 的存在，这就我们而言，不属自明的。
2.上帝的存在是否能作表证
我们试推论第三款如下：
一、上帝的存在似乎不能表证。上帝的存在是属于信条的一项。而心属乎信仰上的事是不能表证的，因为表证是在认知一件事物，但使徒明说信仰所指的是“未见之事”（《希伯来书》11：1）。上帝的成果而得证明，这成果虽就自然而言，是属次要的自明，但就我们而言是更可知道的。
答第一点：上帝存在的知识，虽然固具在人心中，但只是一种广泛的，而或含混的样子，因为虽然上帝是人的终极幸福，而人天生企求幸福，并无当然知道他所企求，可是这不算做上帝存在的绝对知识。①
例如我们可能知某人会来，却不知彼得会来，即使来者确实是彼得。两样有许多人认为富有是人的全好②
，是他的幸福；也有人认为愉快是人的全好，另有人又想到别的。
答第二点：听到“上帝”一词的人可能并不理解这是意味着“再没有别的能被想像为更伟大的”，因为有人以为上帝只是一个物体。然而，即使人确实理解这词有那种意味，也不见得就理解这可见上帝的存在是不能表证的。
二、再者，为了表证某命题的存在，就必知道它是什么。但如大马色人约翰（《正统信仰》一卷四章）所说，我们不能知道上帝是什么，只能知道他不是什么。可见上帝的存在是不能表证的。
三、还有，上帝的存在只能从他的功果而表明。然而他的功果与他本身，二者不能相比的，因为上帝是无限的，而他的功果都是有限的，有限当然与无限不相比。一个原因不能从一个与它不相比的结果而得表明。可见上帝的存在是不能表证的。
可是另一方面，使徒在《罗马书》（1：20）里说：“上帝……是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得。”然而，若是上帝的存在不能从所造之物而表证，这事就不可能了。因为关于任何事所必理解的第一件，就是它是否存在。
我今置答：表证有两种。一是由原因出发，即所谓“先天”的① ，这种论证就是靠那在本质上是首先的。另一种是由结果出发，即所谓“后天”的②
，而这只就我们而言是首先的。当一结果比其原因更对我们为清显时，我们便藉果以知因。若是任何结果更为我们所知，我们便能藉它来推证其原因存在，因为结果总要依靠原因，而若结果存在，则必有原因存在。我们对于上帝，就能藉他的结果而知他的存在，即使我们并不知道他的本质。
答第一点：上帝的存在，以及其它能藉自然理性而认知的事，如《罗马书》一章所肯定的，并不足以成为信条，而只是信条的前奏。自然知识为信仰的先驱，正如自然为神恩的先驱，及能被成全者为完全的③
先驱一样。不过，那在本身可表证而可认知的事，为那些不能理解它的表证之人藉着信仰来接受，也非不可能。
答第二点：当一原因藉其结果而得推证时，我们为了证明原因的存在，必然利用结果以代替原因的定义。关于上帝的情形尤其如此，因为在证明某物存在上，我们所接受为表证的媒介的，必是名称的意义，而不是那物的本质，因为一个事物究竟是什么的问题，必定跟着它的存在问题而至。既然上帝的名称是由他的功果演绎而来，如在下面第十三问第一款所表明的，那么，我们何妨利用这“上帝”一名作为媒介，来从他的结果推演他的存在。
答第三点：凡与其原因不相比的结果，当然不以供给我们对这原因的清楚知识。不过，如已说过的，我们能从任何结果推证其原因的存在。这样，即使我们不能借由上帝的结果完全知道他的本质，但我们从这结果证明他的存在。
第三款 上帝是否存在
我们试推论第三款如次:
一、上帝似乎并不存在，因为倘若两个反对命题中之一是无限性的，另一个必被全然排弃。"上帝"一名的意义是指无限的善。所以上帝倘若存在，则宇宙便没有所谓恶了。然而这世界分明有恶，可见上帝并不存在。
二、再者，凡为比较少数原则所能说明的事物，就不必归诸较多数的原则。那么，若我们设想上帝没有存在，我们还似乎能借其它原则来说明我们所见在这世上的一切，将所有自然事象归给自然，作为它们的原则，而将目的事态归之于人间理性或意志。这样，我们就不需要假定上帝存在。
可是另一方面，在《出埃及记》(3：14)里，上帝亲自说着，"我是自有本有的。"
我今置答，上帝的存在能有五种证明。第一个亦是最清楚明白的证据，是从运动来的。这世界里有着事物的运动，是确实而且符合于感觉经验的。而凡有运动的事物，必被其他事物所推动，因为若不是有被推动的可能，则无物能为运动，而推动者有运动则是现实的。所谓运动，实不外乎运动某物由可能性至现实性，而一物之得由运动的可能变为有运动的现实，则非顿有现实运动的某物不可。例如，现实灼热的火，足以使木头由可能的热成为现实的热，就是把它推动和改变了。但同一物不可能在同一局面上兼具现实的和可能的，只可以在不同局面上兼具这两者。现实热的东西不能同时亦是可能的热，却可以有可能的冷。所以任何事物决不可能在同一局面，同一方式上，兼为能动者和被动者，它也不可能是自动者。因此凡运动的事物，必须给别的事物所推动，那么，倘若把甲推动的乙也是运动的，(那么乙也)必是被丙所动，丙又被丁所动。然而这不能永远推至无穷，因为如此无尽地推上去，就不会有第一推动者，随而也就没有一切其它推动者了。须知，若非有第一推动者，便没有第二推动者，等于若没有手动杖，就没有杖能动。所以，我们不得不到达一个不为别物所动的第一主动者;而这就是人人所了解的上帝。
第二个证明方法是从一个有效原因的意义。我们知道在一些，可感觉的事物中，富有彼此相继的有效原因。然而我们门不见得有任何事物作为它本身的有效原因，而这也属于不可能，因为一物决无，能又先于它自己。然而这些有效原因的连续亦不可能为无限性，因为在这连续中，第一原因为中间因的原因，而中间因即为终极因的原因，不管这中间因是许多或只一个。那么，原因一旦消失，它的结果必亦消失。所以，在那些有效原因中假使没有第一个原因，就也没有终极因和中间因的存在。但若这些原因是无尽无穷地推上去，便也没有所谓第一原因了，因而也不能有终极因和中间因的存在。而这显然是谬妄的。所以我们不得不假定有第一个有效原因的存在;而这，大家都称之为上帝。
第三种方法是从盖然性和必然性的性质来考察。世上有一些事物，可以存在，也可以不存在，因为它们来去无常，或存或灭，所以可能有，也可能无。那么，这样的事物，决不可能永远存在，为了至少在某一时间内，那可能不存在的东西决没有存在。因之，假使一切事物都可以有不存在的样子，那么，世上定有一个时期全然成为无有。但若这个说法果真无误，则目今便无物存在，因为没有存在的东西不能开始存在，除非有其它存在物推它存在。若果世上从不曾有物存在，就不可能有物开始存在，而目今就成了全然虚无世界。然而这显然是妄诞的，因而不是一切存在都只属盖然的。有的事物在其本身定是必然的。那么，凡属必然的事物，它的必然性或从它物演绎而来，或者不是。然而把那从别物有其必然原因的必然事物，推溯到无穷无尽，是不可能的，正如(如我们所已证明的)关于有效原因这一事是不可能一样。所以我们不得不假定有某事物在其本身是必然的，即是，它的必然性并不假助于别物，而且它为其它事物的必然性之因。对这，大家都称之为上帝。
第四种方法是从事物里发生的级度来考察，即是，这些级度必定为或多或少的善，真，尊贵等等。我们所以指称任何事物的比仆较多寡，只因它对最巨大无比者显出约略不等的种种级度而已。所谓某物较热，是由于它对最高热者的相似。所以宇宙间必有什么为最真、最善、最尊贵，因而乃具有最伟大无比的存在，因为最伟大的真理亦即是最伟大的本体，如在《形而上学》二卷听说的。凡最完全具有某一类之本质的东西，就是属于该类的一切物之因。例如火，是最完全灼热的东西，它就是一切热物之因;这也是《形而上学》同文句中所说的。所以，必有物焉，对于万有作为其存在，其善性，以及其各种的完全之因。而此物即通称为上帝。
第五种方法是从万有的受支配来考察。我们发见某些事物，类如自然物体，即使它们全无知识，亦都在向一目的而趋。它们几乎总是这样活动，以企完成最大限度的良好，这事实显然表明它们达其目的，是由于有意，而不是由于偶然。然而凡没有知识的事物都不能够向一目的以趋，除非是赖有知识与有理解的主使人;例如一天之发必有赖乎弓手。所以宇宙间必有一睿智的主体，使万物指向它们的目的。这主体即通称为上帝。
答第一点:奥古斯丁说(《教义手册》第十一章，:"上帝既是最高无比的良善，他决不容许在其造化中有恶的存在，除非他能依其全能和至善而化恶祸为吉祥。"这就是上帝的无限良善所及，他能容许恶之存在，而化之为吉祥。
答第二点:凡属自然界的事物，无不倚靠上帝作其第一原因，因为整个自然是藉着一位比它为高的主使者作其指导，而动作以达成一预定的目的。同样，凡具有旨趣的事物，亦必倚靠那比人间缺陷理性或意志为高的一个原因，因为那些事物必不免于变迁和缺陷
。我们已表明，任何可变以及不免有缺陷的事物，必须倚靠那在本身绝无流变而具必然性的第一原则。
发表于 2020-6-20 13:20:02