丁道尔圣经注释：出埃及记第三章

杨宁

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Ｃ　与神相会（三1～四31）

{\Section:TopicID=137}三1～6.　异象中看见神

　　1.　摩西牧养羊群。希伯来文的语法表示这是他惯常的职业。虽然现代学者十分偏爱的理论为：米甸是个采铜矿的民族和基尼人是巡回铁匠。考古证据又很诱人，圣经却完全没有支持的证据。死海以南的亚拉巴没错是有铜矿，以色列在旷野时也造出了无数的铜器（出三十五及下），但圣经传统却言尽于此。

　　旷野的西边（和合本作「野外」）。希伯来语 ~ah]ar 原来的意思是「后面」；这「西」是从米甸的立场而看，所以可能是个米甸的用语。闪族人指出方向时，习惯上是以面向东方作为标准；「后面」就是「西面」。神的山，就是何烈山，又可以译作「何烈，极大的山」。在普通的闪族惯用语中，这是形容极大规模或力量的方法（参照阿拉伯语的用法）。使用传统记号来描述假想中之五经来源的人，宣称伊罗欣与申命底本（E 和 D）使用「何烈」，雅巍及祭司底本（J 和 P）则用「西乃」。我们不晓得这两个名字为什么似乎交替使用。有人提出何烈是西乃的一部分，但这纯粹是臆测。「何烈」一词不难证实来自闪族语，意思大概是「沙漠」或「荒凉」。它可能是非闪族语名字「西乃」的闪族语名称。西乃（si^na{y）一名肯定十分古老；在语源学上，它可能和邻近之汛（si^n）的旷野有关。然而把这名字和希伯来语的 s#neh「荆棘丛」，或亚喀得月神「辛」（Sin）相连，在语源学上都是不可靠的。比较重要的问题却不是名称，而是我们事实上不知道「神的山」在哪里（这个流行的名字，也用于本节）。它是否在西奈半岛？若然，它是在南面的传统地点，还是在一东北面西珥群山之间，可以俯瞰以色列多年来的部落中心加低斯‧巴尼亚绿洲？不然的话，它是否位于亚喀巴湾东北的阿拉伯山区？圣经地理细节大体指向西奈半岛南部。其中传统地点摩西山（G%ebelMu^sa，海拔7467英呎）很有可取之处，但也有人相信附近某些较高的山峰更为合适。值得一提的是，和被掳到巴比伦一样，这件以色列信仰最为显著的事迹，发生在国外（参较亚伯拉罕之蒙召），所以日后的以色列似乎不知道，也不关心这事发生的确实地点。除了伊莱贾的旅程（王上十九）可能是惟一例外，后来也没有迹象说有人到此朝圣。然而以色列也知道「神的山」是在迦南南方某处；譬如：圣经形容神从巴兰、西珥，或其它，只粗略说明是在南方的山岭而来，帮助祂的子民（申三十三2）。这和迦南人的看法形成强烈对比，他们相信神祇住在北方远处的山巅。

　　圣经思想中完全没有证据，显示以色列人一度以为神在西乃山居住。反之，西乃只是神向摩西显现（出三2），后来又颁布律法给子民（出三12）之处。就现代字眼而言，与其说西乃「是」神的山，不如说它因?神在其上的所言所行，「成为了」神的山；这概念是动态而非静态的。初时，任何神曾显现的地方，都可以用来敬拜神（出二十24），西乃不过是其中的一个例子。西乃一带，不错是发现了很多后期拿巴提人（Nabataean）的铭刻，证明这山起码在后来被视为圣山。有人据此宣称这山对米甸人而言，可能已经是圣地了。由于完全没有证据，这一点我们不能肯定，亦无法否定。起码根据经文，摩西来到这山时，并没有存?什么宗教的动机，只是在此放羊而已。

　　2.　耶和华的使者，英文译本一般作 angel of the Lord「主的天使」，但直译应该是 messenger of YHWH「耶和华的使者」⁷。由于第4节说明从荆棘里呼叫摩西的是神自己，「使者」一语大概只是神临在的敬称；族长记述中也有例证（创十八1，十九1）。引述戴维生（Davidson）的德莱维，对本节的评论极具睿智。高深的天使论要到旧约的启示书卷（apocalyptic books，即以西结书、但以理书、撒迦利亚书）中才开始出现。至于早期的书卷，最好还是把「天使」译作「使者」，让上文下理来决定这究竟是人、是灵、还是一如本节，是对神本身的敬称。火焰中，这句话可能故意引人联想创世记中，天使持发火焰的剑，把守生命树的故事（创三24）。和圣经其它地方一样，神降临西乃山时也是以火为象征（出十九18）。出埃及记十三章21节把神同在的带领和护佑形容为「火柱」。这象征的根据，可能是因为火有洁净、甚至毁坏的特性（申四24）；冶金匠在古代世界瞩目皆是（玛三2）。然而通常来说，火似乎是形容神的圣洁，特别是祂对罪恶的忿恨（十九18，三十二10）。

　　荆棘（英译本多作 bush「灌木」，原文 s#neh 的意义大概是「荆棘丛」），显然是基于本段的申命记三十三章16节，用的也是同一个字。因此该节「住荆棘中上主」一语，不应被视为独立的信念，以为神是住在荆棘之中，或其附近一带。反之，这句话只是提到这个场合里，神在时空之中的自我彰显。摩西看见的究竟是什么呢？是个超自然异象（像某些先知如以西结所见的），还是物质世界中的真实现象？若是后者，他所见的究竟是沙漠中一棵有刺的灌木?火焚烧；还是有灿烂花朵，称为「燃烧灌木」的矮树；还是落日的光辉映照在荆棘丛上，造成了火焰的效果？以上理论都有人提出过。但这是无关重要的，它无论是什么，神总是利用摩西起初的好奇心把他引到那里。但真正的启示却不是焚烧的荆棘，而是神在当地对摩西所说的话。

　　4.　神呼叫〔他〕，这译法比「神呼召他」为佳。整个基督徒蒙召的概念，都是建立在神亲自与我们交通，按名呼召我们的信念之上。忘记了这点，拣选的教义便和我们的顺服脱节，失去了人情味，变得抽象、冷峻。

　　5.　不要近前来，这句话应该译作「不要继续接近」（约二十17也当译作「不要老拉?我不放手」）。神至终不会禁止人不得接近祂；但摩西仍未作好准备，因为他当时还未认识神的临在和本性。摩西以后将要「近前」到神那里为他人代求（三十二30），而他最深切的祷求亦会是能够觐见神。把你脚上的鞋脱下来，这仍是东方人敬拜的姿态。这个尊崇的表征有两个可能的起源：其一是，它可能表示接受奴隶身分，因为奴隶通常是赤足的（路十五22）；其二是，它可能是极早期的人接近神祇之前，必须除去一切遮盖和虚饰的遗俗。以色列的祭司虽然为了保持庄重，穿?细麻布的袍子（参出二十26），早期苏默（Sumer）人的祭司却是赤裸执行职务的。赤裸的脚足，不过是个表征，对居住在冬季气候寒冷地方的人并不合适。圣地，使之成圣的，是神的临在以及祂将要在此作出的自我启示。上文已经提过，这看法胜于假定此地已是米甸人的圣山、甚至「圣树」的看法。不然这位米甸祭司的女婿，断不会懵然不知。从迦南地的古木到印度的圣榕，世界各地都有大小树木被称为「圣」。但以色列并没有这种概念。「神圣」对以色列而言，不但是活的，更是伦理的；它的内容并不止于神积极的启示，更包括了启示者的本性。全本圣经之中，「圣」字在此首次出现。这概念一开始就和神有关，很值得留意。

　　6.　你父亲的神，在《撒玛利亚五经》中，「父亲」是众数，可译作「祖宗」或「列祖」，和下半节一样是指亚伯拉罕、艾萨克、雅各布。这句话的基本意思，重点无疑不是暗兰甚至亚伯拉罕，而是「祖宗的神」⁸。这是极重要的一点，接受与否对下面经文的解释很有影响。摩西带给同胞的并非新神，也不是他们所不认识的神，而是对他们所认识的神进一步的启示。甚至保罗在亚略巴古对雅典人所说的话（徒十七23），也不能与此相提并论。惟一真正类似的，只有神在将来世纪中的自我启示；这启示的巅峰就是基督降世。当时给摩西的启示虽然是对列祖应许的应验，对以色列而言，却和将来弥赛亚降世，同样的新鲜而具震撼力。

{\Section:TopicID=138}三7～12.　神的呼召和应许

　　7.　督工，差不多相等于「压迫者」。原文 no{ge{s 是个很有意思的闪族语字眼，衣索比亚（Ethiopia，和合本称埃提阿伯）的皇帝称为「尼格斯」（Negus），就是这字一个现代的形式。

　　8.　地，这是神对亚伯拉罕伟大应许的一部分（创十三15）。神和我们开始接触，是按?我们的处境，和我们所能理解的需要，我们的认识是何等肤浅都没有关系；祂又从此带引我们认识那更深入的需要。祂向无后之人应许儿子，向无地无业的流浪牧人应许国家，向无名的人应许名声（创十二1～3）。这不是没有价值的应许，亚伯拉罕抓紧这些之时，他内心深处其实是渴求只有神才能赐与的事物；用今日用语来说，他是渴想持续、稳定、身分。流奶与蜜，「流」译作「渗」更为贴切。这是放牧者的譬喻：牛的乳部胀得渗出奶来。本节将迦南形容为放牧者梦寐以求的地方。奶、奶油、奶酪、蜂蜜，都不会在人口稠密的农业社会出产。例如以赛亚书七章22节就以「奶油与蜂蜜」，来描述耕地因战争变成草场之后所出的产物。这句形容迦南山地的话，在五经之中，常用得可能已经成为俗谚。特别是将迦南和干旱的西乃，甚至加低斯‧巴尼亚等绿洲相比，这句形容很是正确。奶大多来自绵羊和山羊。蜜（d#b[as%）在圣经之中，似乎必定是指蜂蜜。在阿拉伯语中蜂蜜是?? `asal，而 dibs 则是指味甜的葡萄果汁，熬到果浆般黏稠，有人认为本节的希伯来文是这个意思。但葡萄是农业生活，而非原始游牧民族的产品，所以拿细耳人（民六3）和利甲族人都禁戒不食（耶三十五6）。再者，也没有证据证明以色列人曾经制造过这种葡萄果浆。

　　迦南人。接下来的是「战前迦南」流行的标准描述，并非科学化的人种报告。申命记七章1节是典型的名单，该节加上革迦撒人，一共列出了七个民族。由于七是个神圣数字，它可能代表全部的人；创世记十五章19节列出了十个民族，记录得最是齐备。这名单令人联想起埃及的做法，把敌人统称为「九把弓」，即九个不友好国家。然而必须留意的是，迦南这些「国家」有别于以色列十二支派，彼此间并无关系。它们相同之处，可能只是限于某些共有的文化宗教特征。没有证据证明它们像以色列的支派一般，有共同的历史传统。我们甚至没有证据，证明他们住在壁垒分明的区域。很久之后的腓尼基人，依然自称为迦南人；这词的意思可能是「贸易者」。赫人大概是北方古赫人帝国迁来的移民，大概没有赫人的血统（参创二十三）。约但河东半定居民族的君王西宏和噩（民二十一21），以及犹大山地联盟的五王（书十5）都称为亚摩利人。依照字源「亚摩鲁」（amurru）是「西方人」的意思，原本是定居美索不达米亚的人给西方游牧为生的邻邦所起的名。比利洗人可能是「乡村人」，这名大概和英语中的「异教徒」一样，变成了鄙称（如「乡巴佬」）。这名的字尾可能源自户利语（Hurrian，如「基尼洗人」）。某些古卷似乎将希未人（Hivites）和「何利人」（Horites）混为一谈。如果两者是同一民族的话，希未人便是保全了五百年前的户利族侵略者，即使不是血统上，也是名称上。埃及人惯常称呼迦南的名字为「呼鲁」（Khuru），似乎也是来自这个名称。基遍联盟也称为希未人（书九7）。耶布斯人是耶布斯（即耶路撒冷）的原居民（又称为亚摩利人，书十5）。除非是因为他们到了戴维之时才被征服之故（撒下五），实在没有什么理由要把他们分别列出。最低限度，耶布斯也不可能是什么独立的民族。以西结也把他们当作是亚摩利人和赫人的混合（结十六3）；就地理环境而言，这是很有可能的。乔舒亚时，他们是亚摩利人南部联盟的成员。大体而言，迦南人居住在西部的平原和山谷；亚摩利人则大约散住在中央山脉和约但河东的北部。

　　10.　我要打发你，戴维斯指出这是摩西的使徒式任命。神要亲自施行拯救，和祂差遣摩西并没有冲突：神通常都藉?甘心顺服的仆人，来成就祂的旨意。新约时代，基督赐给门徒类似的使命之时（约二十21），脑海中可能也浮现了这段圣经。

　　11.　我是什么人？这不是存在主义者的自我诘问，而是不信的表现（参士六15）。摩西和他早年在埃及之时相比，已经判若两人了；他学会了怀疑自己，他的怀疑更彻底得连神也激怒了（出四14）。对自己不信任是好的，但这种不信任，必须是要导致对神的信靠才行。不然它就变成了属灵的瘫痪，不能、也不愿作出任何行动。摩西和伊莱贾（王上十九）一样，成了「精神崩溃」的案例，完全失去了为神工作的意愿。

　　12.　我必与你同在。「我必」（~ehyeh，「我将」或「我是」）几乎肯定是个双关语，所本的是14、15节对神名字耶和华的解释。惟一稍能表达其中含义的译法是「我，神，必与你同在」。神提出两点论证，来反驳摩西因自己不足而发的异议。首先祂应许与他同在；接?又给他证据，证明祂的同在。摩西至此已经无权继续反对，他不再没有自恃的心（这是好的），而是缺乏信心了（这是罪）。这就是我打发你去的记号。尽管有人提出不少复杂的解释，译作「证据」似乎是最好、最简单的做法。昔日为奴而得自由的国度，终有一日要在这西乃山敬拜神。所谓「饭菜好不好，要到吃时才知道」，惟有摩西成功完成任务，才能证明神的的确确是差遣了他、与他同去了，这种记号永远得跟在信心之后。所以摩西此际必须要凭?信心进行，如此处理神迹是圣经一贯的作法。西乃立约和颁布律法等伟大事件（出十九以下），是这记号的应验。单是这个应许，便足以解释摩西为什么在法老面前，坚持以色列必须到旷野向耶和华守节（出五1），因为惟有这样，应许才得以实现。

{\Section:TopicID=139}三13～22.　神宣告圣名

　　13.　祂叫什么名字？部分学者强调，本节用的是 ma^h「什么？」，而不是惯常的 mi^「谁？」。他们指出诘问的重点是神的本性，不是祂的称号。我们不当以为以色列人不知道神有什么称号，因为祂是他们列祖所敬奉，他们自己在埃及时必然也敬拜的神（但也请参看书二十四14，乔舒亚的率直话）。本节的神字没错是复数，可以译作「你们祖宗的诸神」；但「祂名字」中的单数所有格字尾，却证明了所指的神只有一位。六章3节证明了以色列人也清楚知道，列祖用「伊勒沙代」（El-Shaddai，和合本作「全能的神」；参照民一12的人名「亚米沙代」，Ammi-shaddai）等名号来称呼神。因此以色列人的问题并非出于无知，也不是用来考验摩西是否熟悉本族传统的伎俩。问摩西「神用什么新名字向你显现？」就等于是问他「你从神领受了什么新启示？」族长时代，对列祖的神有什么新启示，通常都会以一个新称号作为概述（创十六13）。这名字到了将来，便能成为更深认识神拯救作为的记录和叙述。所以我们可以假定，他们问这问题想要得到的答案，是列祖之神的新称号。

　　14.　我是我所是。（~ehyeh ~@s%er ~ehyeh，英文直译原文为 I am who I am，和合本作「我是自有永有的」）这句简洁有力的话，显然是暗指耶和华（YHWH）之名。「雅巍」（Yahweh，即耶和华）大概是这几个字的略语，将全句话浓缩为一个字。这句话肯定包括了所需的元音，子音也十分相像。实际上，本节下半部也将 ~ehyeh（「我是」或「我将」）用作神的名字的一个形式。但几乎可以肯定的是，本节是以闪族语言半谐音的双关语来解释名字的意义，名字本身不在本节，要到15节才出现。譬如旧约就从来没有一个名字包含了 ~Ehyeh。戴维斯正确地指出，全本旧约只有本段为「耶和华」之名提供了解释，所以我们必须认真处理这名字和「存在」的关系，因为这正是本段的要点。另一方面，挪士也正确地提出，本节所指的不是哲学上「纯粹的存在」，而是在启示中「动态的存在」。但承认了这名基本上和「存在」有关，仍是要找出其确切的意义。最简单的理解是神存在，而偶像则「不存在」；这解释是否合乎原意？海厄特循这思路，认为这话也可译作「我是存在的那位」（英：I am He who is）；他又相信何西阿书一章9节可能也是（从负面）暗指这意思。这句话究竟有没有「我是无可比拟，人眼不能测度的」（出三十三19）的意思呢？这解释虽然对，却算不上是进一步的启示。它的意思又会不会是「必须藉我将来启示的言行，才能了解我」呢？这解释似乎最合圣经模式，因为以色列史从今以后，都认定神是将以色列带离埃及的那位（出二十2）。因此，这名字的启示不独是深奥的神学真理，更是要摩西和以色列作出信心响应的呼召。

　　15.　耶和华，神的正式名字耶和华在本节出现，这名的希伯来原文是 YHWH，英文圣经通常用大写写作 the Lord「主」。后世的虔诚犹太人恐怕因妄称耶和华的名而受罚（出二十7），不愿说出神的名字；于是便取 ~@d[o{na{y（「亚多乃」，意即「我主」）的元音，配合 YHWH 的子音，读出 Jehovah「耶和华」这个混合字⁹。本注释英文原著照例略去元音，用大写写出神的名字 YHWH；读者可随意读作「主」、「耶和华」，或「雅巍」。要明白耶和华一名对犹太人的意义，最好或者是从他们的救恩史逐步展露之中，观察这名的意义。正如对基督徒来说，耶稣一名变成了神一切恩待的「略语」，耶和华对于他们，至终也是这个意思。

　　16.　长老，这里提到以色列中，闪族农村社会的一个制度。因?叶忒罗的建议（出十八21），「长老」后来亦成为以色列司法制度的重要部分。当时的米甸部落，无疑都已由长老统治。民数记十一章16节以下记载以色列中的长老分受圣灵的恩赐。我实在视察了你们（AV、RV），视察的意思其实是观察（RSV），是有行动随之而来的「注意」（和合本作「眷顾」）。德莱维的译法是「显出实际的关心」。圣经经常用这字眼，来形容神对自己子民的拯救作为。参看创世记二十一章1节；在路加福音一章68节中，希伯来文的用法影响了希腊文的意思。英文的「视察」（visit）很容易引起误解，以为神巡视一回便走了；原文并没有这意思。同样的字根，也和五章6节之以色列官长有关。

　　18.　希伯来人的神。耶和华一名对法老没有什么意义，但「希伯来人的众神」他就能够明白了（他会把尊称君主的复数解作不只一个神）。实际上，这种用辞在当时的条约中也找得到，对象当然不是以色列，而是包括更广的范围，如北方的哈皮鲁团体。遇见了我们。笔者的看法若是对的话，这句话几乎是表示一个冲突。法老惯见喜怒无常的埃及神祇，可能会这样理解；而摩西为要表达这祭祀的必须性，或许也乐于他有这种想法。但另一方面，这句话可能不过是说这次会面，是突然而出乎意外的（参出一10「若遇什么争战的事」）。

　　往旷野去走三天的路程。这话有三个可能的解释：其一，从歌珊直通西乃，可能算为三日行程；其二，摩西可能要运用诈术来逃离埃及；其三，「三天」可能代表长度不定的一段时间。除非我们和部分的学者一样，将位于歌珊和加低斯之间的直线上，书珥路上的哈拉尔山（G%ebel Halal）当作是西乃山¹⁰，否则，第一个选择是没有可能的。即使这真的就是西乃山，也只有没负载的成年人，才能在三日之内完成旅程。第三个选择的可能性也颇高：「昨天和前天」是希伯来文表达「从前」的惯用语（出五7，和合本作「照常」）。惟有第二个选择构成伦理上的难题：摩西究竟有没有打算回头的意思？亚伯拉罕、雅各布（创十二，二十七）以及很多圣经人物，都曾为了达到目的而说谎。他们不但从来没有得到称赞，在这两个人物身上，圣经更清楚说明欺骗所结的果实是苦难。然而，我们也不必假定摩西确实采取了欺诈的手段。没错，他是不太可能有回头的意思，不然他也不会坚持妇孺和一切牲口都要和男丁同行了（出十9）。法老激烈的响应证实了他也不信他们有回来的打算。整个过程和亚伯拉罕与赫人以弗仑的对话一样（创二十三），其实是个近东式讨价还价的复杂案例。摩西说话虽然客气，却一开始就表明了全面自由的要求。法老逐步提高索求：在埃及祭祀（出八25）、不要走得很远（出八28）、只许壮丁离开（出十11）、人可以去但牲畜要留下（出十24）。将这种讨价还价视为伦理问题，或将之当作道德标准，皆是对近东习俗的误解。本段和雅各布与拉班的事迹（创三十），都同为精采的民间故事。我们虽然难免要从伦理的角度加以评论，原来的叙述者会否这样做，却很值得怀疑，故事的宗旨也不在此。部分学者认为摩西故意降低要求，使法老易于批准，他若是顽梗得连这样的请求都要拒绝，原本的要求就更没希望了，而法老的心硬也变得无可推诿了。

　　祭祀。戴维斯等人强调摩西在此宣告一个要到圣地朝圣的节期（h]ag{）。但本节所用的希伯来动词 za{b[ah] 是指普通的牺牲，和地点没有必然的关系。所指的相信是西乃山立约的献祭（出二十四）。这件事为三章12节提供了解释，「事奉」相信是有献祭的含义的。

　　19.　除非被迫，这是 RSV 照七十士译本的读法，这读法以 ~imlo{~「若非」取代马索拉经文的 w#lo{~「也不」。然而若把经文解作是指法老的顽梗：「甚至被重重击打也不容许」，原来的译法也不是不能接受的（和合本持此看法，译作「虽用大能的手……也不容」）。

　　20.　奇事。单从字源学的角度看，希伯来语的 nip{la{~o^t[ 恐怕是最接近「神迹」的字眼了，然而两者的含义却有相当大的距离。我们心目中的「神迹」，是自然法则受到超越、搁置、逆转。希伯来人则视之为是：创造控制自然法则的神，奇妙地运用这些法则。所以希伯来人在一定程度之下，并没有「自然」、「超自然」之分，因为一切都是神的工作。本节所说的一系列奇事是埃及的十灾，其它例子则包括了渡过红海、以及在旷野的供给和带领。

　　22.　把埃及人的财物夺去了。埃及人的饰物当然不是「借」（AV），而是「要」（或「问」）来的；我们不必在道德上愤慨不平。陶庇基于本段以及其它经节，认为整个出埃及故事的叙述方式，合乎申命记十五章12～18节释放希伯来奴隶的手续。奴隶不可「空手而去」（13节），反要因多年为奴而得到补偿。同样，以色列在埃及受苦，必定需要赔偿；基督胜过死亡，也同样厚赐得自由的子民（弗四8）。其中的因果关系不容易断定；可能是希伯来奴隶得释放影响了这里的文字，也有可能是以色列得拯救的基本经验，影响她后来如何设立关乎奴隶的律法。只要不进一步宣称，释放奴隶的手续创造了出埃及故事的内容，第一个看法是没有什么值得挑剔之处的。──《丁道尔圣经注释》