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四1～9. 三个证据
1. 耶和华并没有显现。摩西接受了神启示的真实性，他的同胞是否也会这样做？应许在神的山祭祀，不是能使他们满足的证据，因为他们没有所需的信心（正如基督复活的证据一样，太十二39）。摩西祈求一些即使不能制造信心，也可以引发信心的次等证据，在以色列眼中证实他所得的呼召。神从来没有赐给施洗约翰行这种「证据」的能力（约十41），基督有此能力，却拒绝施行（太十二39）；但旧约不少的人物，都得到了这样证明的能力（如：赛七11）。本段经文不一定表示以色列已经知道耶和华的名字。叙述者或者摩西也许只是用一个新名字，来称呼他们所熟悉之祖先的神（出六3）。这句话是个强力的否定，可以意译为「我们祖先的神从来没有向你显现」。摩西依然不能忘记出埃及记二章14节的痛苦经验：「谁立你作我们的首领和审判官呢？」
2. 杖，可能是诗篇二十三篇4节中，人所共知的牧人曲杖。第20节称之为神的杖，意思是这杖在神迹中使用；七章9节记载它为亚伦所用。来源批判学的研究者强调，这杖依照 J 传统，是在摩西手里，在 E 传统的脉络中则是能行奇事之「神的杖」（20节），祭司材料却说它在亚伦手中（出七9）。然而这些表面的「矛盾」不过是语言的问题，是口述传统的自然现象，只能向我们保证有几个独立的见证，证明这传统的可靠。
3. 蛇，na{h]a{s% 是希伯来语常用的「蛇」字。民数记二十一章9节用这字形容在旷野攻击以色列，因而要将其形像挂在杆子上的 s*a{ra{p{「火蛇」；但那事和本章并无真正平行之处。四章30节记录这奇事以及其它的神迹，（显然是由亚伦而非摩西）在以色列人面前施行。亚伦在七章9、10节再行神迹，对象是不信的法老。惟七章所用的希伯来词汇则是 ta{nni^n，可以有蜥蜴、甚至小鳄鱼的意思（德莱维），合乎尼罗河畔的环境。
9. 这两个神迹若都不信，就要施行更令人印象深刻的第三个神迹。这三个都可以归纳为同一类的神迹，三者都是比较表面的记号，目的是促进信心。以色列人相信这些神迹（出四31），法老却无动于衷（出七13、23）。没有直接证据证明大痲疯的神迹曾在法老面前施行；但请参看民数记第十二章米利暗患大痲疯又得医治的记载。我们无法确定这些神迹的本质，只能讲述圣经怎样形容，并据此得知显然发生了什么事：曲杖变成蛇、长大痲疯的手得了医治、水变为血。有人照字面加以解释，即我们所谓神能力超自然的彰显，有人认为神以大自然主宰的身分，用我们所谓自然的方法行事；又有人认为这是属灵的比喻。最后一点可以立刻排除：受欺压的奴隶怎会被比喻说服？法老就更不用说了。不论对的是第一个还是第二个解释，或是两者的混合，某些外在的记号是必然存在的。可能要把两者分别，已经是做错了：希伯来人必然不会有这样的想法。无论神所选择的方法，是透过祂的创造，还是在创造以外行事，总是神的作为，我们必须和以色列一起低头下拜（31节）。
四10～17. 亚伦，摩西的喉舌
10. 就是从你对仆人说话以后。这其实是间接批评神。即使见过了神，也不能使他有口才。类似的指责，可参较五章23节。这种态度该受谴责，却是很自然的，即使在旧约圣徒之间也很普遍（杰里迈亚、诗人、乔布是较明显的例子）。和彼得的失败一样，他们的缺点使我们觉得可亲，在他们身上，我们看到了自己。我本是拙口笨舌的。直译可作「口舌沉重」。这句话生动地表达了自知没有辩才者的心情（保罗在林后十10也说过类似的辛酸话）。圣经从来没说摩西对自己的评价错误。他受谴责是因为他推搪，未必是因为提出虚假的理由，推搪是缺乏信心的表现。摩西在六章12节说自己的嘴唇「未受割礼」（和合本亦作「拙口笨舌」），或许也有同样用意。这话德莱维解释为「说话有困难的嘴唇」，但也有可能和以赛亚书六章5节一样，是指「嘴唇不洁」。
11. 谁造人的口呢？直译「谁把口安设在人身上？」旧译「谁造」背后的想法并没有错。神有主权凭己意把恩赐分配给人。这主权和创造的概念没有很大的差别（虽然本节所用的，不是创世记中译作「创造」的动词）。创造的观念特别切合本节，因为赐神迹给摩西作为证据的，正是造物的神、自然界的主宰。目明。有人认为应该修改经文中的两个子音，将「目明」（piqqe{@h]）改为「瘸腿」（pisse{@h]）；因为其它三个都是身体上的缺陷。然而这几个字同样有可能是分作两对；「目明、眼瞎」十分对称，依照希伯来语的惯例，合起来就是「所有人」的意思（参照创二17的「善恶」）。
13. 你打发别人去吧。「请你藉你要打发的手打发」（参看AV、RV、NEB）这句客气的希伯来语，其实就是这意思（和合本作「你愿意打发谁，就打发谁去吧」），难怪神勃然大怒。这句话是典型的闪族语措辞，不能、也不该进一步分析（参出卅三19的注释）。
14. 你的兄弟利未人亚伦。本节的「兄弟」可照字面理解（和合本作「哥哥」）。同一个字在其它经节可以解作「本族人」甚至「本国（以色列）人」（参利十九17）。用「利未人」这称呼来向一个利未人形容他的族人，似乎很不平常。这可能是埃及众多的亚伦之中，这位亚伦独有的外号；又有可能是亚伦后来的头衔，叙述者在此不经意地用上了。正如摩西后来的别名包括了「耶和华的仆人」（申三十四5）和「神人」（诗九十诗题）。德莱维提出「利未人」一词如果是有「教师」这祭司专用语含义的话，在此或许已经暗示了他是能言的人。现在他出来迎接你，这事记录在四章27节。亚伦可能带来了二章23节的好消息，上一任的「欺压者法老」已经死了，虽然新法老后来也证实好不了多少，摩西起码已经不再被人通缉了。四章19节不一定是指神直接给予摩西的启示。虽然较不自然，这句话也可解作亚伦透过书信，或者亲身带来消息（参四27）。本节似乎形容神在时间上的安排：将摩西和亚伦各自带来会面。参较使徒行传八章26、27节中，腓利和埃提阿伯太监相遇的经过。
15. 我……要指教你们。希伯来语「指教」一词，和 to^ra^「妥拉」有相同的字根。「妥拉」的意思是「教训」，后来成为摩西律法（五经）的名称。本节可能略带后来的用法。
16. 当作口……当作神。「口」是「喉舌」的意思。另一处地方则以神和先知，来比喻摩西亚伦之间的关系（出七1）；因为神也是要「将话放在」先知的「口中」（15节，和合本作「将当说的话传给他」）。
四18～20. 摩西离开米甸
18. 摩西首先要将羊群赶回米甸人的定居地叶忒罗那里（不知是否随季节而暂居之处），然后──和雅各布相反──获准带着妻儿离开。在族长时代，他们似乎仍受岳父的约束（参照出二十一4奴隶有意离开主人时，其妻子的情况）。
19. 都死了。神不论用什么方式对摩西说话，总是用马太福音二章20节报导希律死亡的语气说出。摩西既然也是神所拣选的器皿，又同样从死亡危难中得到神迹的拯救，这比喻就更显贴切。米甸一词显然用得很笼统，连西乃也包括在内（因它不在埃及）。
20. 两个儿子。一部分学者认为应该稍微修改经文，将「儿子」改为单数（以 b#no^ 取代 ba{na{yw）；因为经文至此只提过革舜（出二22）。然而以利以谢虽然未经提及，此时必然已经出生（出十八4）；若然，复数是应当的。这里又是一个「神圣家庭」前往埃及的例子（参太二13）。
四21～23. 神的长子以色列
21. 我要使他的心刚硬。我们或会觉得这话构成道德问题。这是不公平的，因为圣经是用三个不同的方法，来形容同样的情势，彼此之间并无矛盾。所用的希伯来动词共有三个，基本意思却没有分别。圣经有时说神使法老的心刚硬，本节就是例子。有时说法老自己硬着心，如八章15节。有时则中立地形容法老的心是刚硬的，如七章13节。即使对西方学者而言，这也是个神学诠释的问题，和历史事实无关。谁都不会否定法老其人十分顽固，有铁一般的意志，不能改变思路来适应新的思想。圣经所说的「心硬」，也包括了这几点在内。心硬和感情无关，不是说法老无情。这字所指的是思想、意志、理性、响应，有时可以译作「愚顽」。这段经文是历代以来神学派别论战的战场。保罗以此为例，证明神权柄的绝对和旨意之不可测度，又显示祂以怜悯待人（罗九14～18）。只有在认识神是绝对公义之中，保罗才能寻到至终的慰藉；我们也不能例外。然而身为希伯来人的作者，却不可能觉得这会构成问题。他一方面视神为万事的第一因，另一方面又毫不否定人类媒介的实际参与，以及人在道义上的责任。将这种模棱两可的措辞，当作有两个底本互相矛盾的证据，实际上是忽视希伯来人心理的危险行为。希伯来人这种想法，使他们视渡过红海为神彰显主权的作为，同时亦为东风和潮水的结果（出十四）。这些解释不但不彼此排斥，甚至也说不上是同样真实、可以互相选替的解释。对希伯来人来说，两者基本上是同一解释，只是表达方法有差异而已。德莱维说：「神没有必要使用不寻常手段来使人心刚硬，祂可以透过由祂所定人类本性的原则，藉?生命中平凡的经历来达到目的。」这是彻底希伯来式的想法。耶稣对将真理隐藏在比喻中的解释（可四12），就是这种闪族思维的另一个例子。
22～23. 我的长子，出埃及记在此首次提到「长子」的主题（参创二十二）。逾越节、无酵饼、以及赎以色列人长子的条例，都和出埃及的事件息息相关（这主题在十一4再现），因此也必然深藏于以色列今后的宗教思想之内。本节很简单是根据希伯来法律的基本原则：「同态复仇法」（拉：lex talionis，即「以眼还眼、以牙还牙」；二十一23）。以色列作为一个整体，是神的长子11；这大抵是身为祂的选民，又是万民「初熟果子」的意思（耶三十一9，二3）。法老若果不肯将神的长子交还给原就拥有一切长子的神，他自己的长子就必须死去。「以色列」在本节既然是集合名词，我们也有理由将「法老」视作集合用语，如此「长子」便包括埃及全地的一切长子了。不然，我们便必须假定本节的原意是单指法老之子，再无旁人。「长子」又带有埃及地「精英」的含义，因此也包括了法老直系亲属以外的人。
四24～26. 「血郎」摩西
即使对早期的犹太解经家来说，本段经文的意义也很隐晦，然而其隐晦性以及所触发的问题，却成为本段是摩西传统真迹的明证（参创六1～4），和割礼的必须性有关。神赐割礼给亚伯拉罕和他的后裔作为立约的记号（创十七10，和合本作「证据」）。摩西之子可能因为是在米甸出生，身上没有这证据（然而耶九25、26亦提到这一带地方也有割礼）。无论如何，割礼是列祖时代的记号，在此得承认有进一步加强「西乃山的新启示」和「祖宗的神」之间关系的功用。向迦南进行「圣战」之前，在旷野出生的一代也受了割礼的仪式（书五7）。割礼是清除一切不讨神喜悦之事物，以及为前面事工奉献给神的象征。然而这种奉献不过是人对神已经赐下的恩典和呼召，所作出顺服的回应而已（创十七10）。真割礼是内在而非外在的（耶九26；罗二29）。它当然也和不少摩西律法一样，很有卫生上的价值，但原来受割礼的人，恐怕不会知道。那一带不少国家都有割礼的风俗，对我们不会构成问题，因为重要的不是记号的性质，而是它所代表的事物。
24. 住宿的地方，是个可供旅客扎营过夜的「caravanserai」（大型旅店）。本节记叙这种必定位于水边的「宿营」或「落脚处」，并没有犯上时代错误，毛病只是旧译「客店」令人联想现代的旅馆。「好撒玛利亚人」在耶利哥路上找到的客店比它先进得多（路十34）。团体较大的，可以自行觅地扎营，但摩西携妻带儿只有寥寥几人。想要杀他，「他」字指谁并不清楚；或指摩西，或指革舜；视之为摩西比较自然。但「他」若是革舜的话，和上文（长子之死）则更为连贯，因为本段记载了摩西长子几乎被杀的经过。有人以为摩西和他儿子一样，身上也没有立约的记号。这看法非但不必（摩西生于希伯来家庭），鉴于埃及人的习俗，更是不太可能的。无论怎样，他必然是患了重病或受到类似的打击，证明神的不悦。
25. 火石，乔舒亚记五章2节用的也是这种火石刀，证明这习俗历史悠久。这类石头在沙漠很是常见。石刀可能因为是未受人手污染的天然物体，更合神的使用。基于同样理由，耶和华的祭坛也必须用没凿过的粗石建成（出二十25）。人类最好的手工，也只能损害神的创造。用以碰触摩西的脚。现代的译本多取这译法，可参考其附注。这译法比旧译「丢在摩西脚前」（和合本）为佳。然而希伯来原文并无「摩西」一字，只是说「他的脚」。这人的身分依然没有表明。
26. 血的新郎，（和合本作「血郎」）这话原来的背景和确实意义已不可考。后世用之以称呼施割礼者，虽然出典于此，可能不过是后期的发展。戴维斯说得好，本段的要点是割礼的必要性，而非「何时」或「向何人」施行。
四27～31. 使命开始
27. 旷野，译作「放牧场地」更佳。亚伦如今得到启示，保证两兄弟可以在埃及米甸中间的圣山相见。有人以为本节证明以色列人即使在埃及地时，已经知道这圣地的存在。摩西在住宿之处的经历，必然发生在米甸和圣山之间。本节清楚支持米甸是在东方的看法，至于米甸是在海湾哪边都没关系。
30. 亚伦将……一切话述说了一遍。一如神的应许，亚伦是摩西的代言人。他大概以这身分在以色列面前施行神迹。经文暗示以色列起初不信，但没有明言。后来他们又多次显示了不信的心。
31. 听见，或者依照七十士译本，作「欢乐」更佳（没有元音的原文只需改动一个字母）。这比较有意思，他们以喜乐作为对这个如今向他们传扬，又得神迹证实之「福音」的回应。
7 请参看下面三章15节的注释。
8 有关认为单数「父亲」才是合宜读法的论证，请参看海厄特。
9 大体而言，〔底本论的学者〕相信神这个「个人的名字」属于 J 底本（不属 Y 底本）。包含「普通名字」~@lo{hi^m 「伊罗欣」的段落则鉴定为来自 E 底本。
10 地图和讨论可见于罗森伯（Rothenbery）。海厄特似乎也喜欢这个看法。
11 海厄特指出旧约只有本段这样形容以色列。杰里迈亚亦曾如此称呼以法莲。──《丁道尔圣经注释》
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发表于 2020-6-12 14:26:38