布鲁斯：罗马书第三、四章注释

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{\Section:TopicID=133}2. 答辩反对意见（三1～8）

　　保罗在此假想，有一个人打断他的论证，说：「这样说来，如果只有里面作犹太人才算数，如果内心的『割礼』才有用，那么，作犹太人或肉身受到割礼，又有什么益处？」对这个假设的问题，我们可能以为保罗会斩钉截铁地回答：「当然没有！」但是，他的回答大大出乎我们意料，他说：「凡事大有好处。」作受割礼之国的国民当然有好处。试想，神曾经给我们多少恩典117──别的国家完全无份。若要保罗否定他列祖所传流的遗产，就太过份了。何况他已经发现，他所献身的福音，正是他的同胞历世历代的盼望。

　　在以色列先祖所领受的各样恩典中，保罗认为最重要的一项，是他们托管「神的圣言」。神将祂旨意与计划的启示托付给他们，这是何等大的荣幸。但这份至高的荣幸，也带来极大的责任。若他们不能尽忠所托，就比神没有启示的列国更糟榚。

　　而事实上，以色列人没有忠于这个托付。这一点也许可以成为反对保罗的理由，因为保罗说，作接受圣言之国的国民大有好处。但他回答道，人的不信无法改变神的信实，或破坏祂的计划。他们的不信只有更鲜明地衬托出祂的真实：祂的义永远胜过他们的不义。

　　接着保罗又对付另一个反对意见。有人可能会说：「若我的不信使神的信实加倍鲜明，若我的不义反倒显明了祂的义，祂为什么还要责怪我呢？我的罪既然使祂得到益处，为什么祂还要施行报应？」保罗认为这个反对意见太过愚蠢，提起来都惭愧。答案太明显了：神掌管全宇宙的道德，是世界的审判之主，这是祂不可或缺的属性；如果祂不报应罪恶，怎么能执行这个职份呢？

　　然而，这个假想的反对者仍然坚持己见，又用不同的话来重复他的辩论：「若和我的愚昧对照，神的真理可以显得更光明，我就有助于祂的荣耀；那么，祂为什么还坚持要定我的罪？既然终极目标──神的荣耀──是对的，为什么其手段──我的罪──却是错的？从目标岂不是可以评定手段的性质吗？」

　　保罗说：「其实，这正是有些人说我的福音会造成的结果；可是他们的控告不仅是捏造的，而且站不住脚，因为这句话本身自相矛盾。」因信称义的福音，既不倚赖「义行」，便很容易招徕这种批评；但是这个批评不难驳斥，因为这福音同样强调，称义之后必须结「义果」118。

　　4.　不如说，神是真实的，人都是虚谎的。第二句话可能是响应先知绝望的呼喊：「人都是说谎的」（诗一一六11）。保罗是说：「这是让世人认识自己的虚谎，而不是令神的真实遭受指责。」

　　「你责备人的时候显为公义，被人议论的时候可以得胜」。最好译为：「你一说话便可以辩明自己，你下判断便可以获胜」（Krinesthai 应解作中性语态，不是被动语态）。这句经文引自诗篇五十一4，希伯来圣经的意思只是：「……你判断的时候」。

　　8.　为什么不说，我们可以作恶以成善呢？我们很容易明白，保罗的福音怎么会被误解成这个意思。无论是犹太人或是基督徒，只要认为宗教的内容主要是律法（不论对「律法」的解释多宽），必定会下结论说，不靠「律法行为」称义的教训，低估了律法在人寻求神之事上的地位，因此也眨谪了宗教与道德。

　　这等人定罪，是该当的。（英文直译：他们的定罪是公平的。）这句话的意思可能是：「把这类人定罪，绝不会错。」（NEB），也可能是「这种辩论理当被定罪」（J. B.Phillips）。译为「他们的」代名词，可以指说这些话的人（如和合本，RSV，NEB，NIV），也可以指他们所说的话（如 Phillips 等）。对后者而言，把「定罪」译为「驳斥」更好。对这个控诉的答辩，参看六2～23。

116 G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, p.114。

117 罗九4～5所列更详尽。

118 一般认为1至8节也采用这种激辩的形式（见「B　道德主义者（二1～16）{\LinkToBook:TopicID=130,Name=B.道德主義（二1～16）}」），但见 D. R. Hall, 'Romans 3.1-8 reconsidered', NTS 29（1983）, pp.183-197。

D　全人类都犯了罪（三9～20）

　　对方继续说：「你说作犹太人有好处，那岂不是说，我们犹太人强过那些外邦人吗？因为他们不像我们蒙了神特别的恩典。」保罗却说：「并非如此。我们领受的好处或许比他们多，但是情况却不比他们好。不错，他们犯了罪，但是，我们也犯了罪。犹太人和外邦人一样，在神的审判台前都会被定罪。圣经早已明言了这种状况。」

　　保罗在此引了一连串旧约经文为例，都是综合论到世人犯罪情况的经文；这段引文将一个已经从各种角度证实的论题，作了最后总结。如详细查考这些引文，就必须考证其历史背景；至少有几处是专指某些罪，而不是泛指全世界的罪。可是他们在此构成的画面，适足以用来描绘保罗一路增强的论点。如果他假想有人会反对他这样用这些引文，其理由不是他没有顾及历史背景，而是这些经文原来都是指外邦人的，并非指以色列人。他回答道：「不然。这些经文既来自犹太人的圣经，主要论及的对象就是犹太人。」记在律法上的话（此处指全本希伯来圣经），自然是针对属律法之人说的。律法显明了人的过犯，却没有给予治疗。因此，犹太人与外邦人都当承认，他们的道德已经破产。这两种人若还有希望，惟一的来源乃是神的怜悯，因为任何个人或国家都没有资格向神提出要求。由于罪恶普及天下，靠行为蒙神悦纳之途已经封锁──告示牌上大书:「此路不通！」

　　9.　决不是的。这个针对「我们比他们强吗？」一问的回答，和第2节对「犹太人有什么长处？」的回答──「凡事大有好处」，乍看之下似乎互相衡突。但是前一个回答是指犹太人身为被拣选之国所蒙的特权；「决不是的」则是指他们在神面前的地位。无论曾否蒙神赐特权，犹太人和外邦人一样，都需要祂的恩典。达尔（N. A. Dahl）将「决不是的」删去（根据大楷体抄本 P），而将前一个问题译为「我们还有什么可为自己辩护的呢？」（答案是：「没有。我们全都一样，被罪捆绑」）119。

　　10～12.　「没有一个义人……没有行善的，连一个也没有。」引自诗篇十四1下、2下～3（诗五十三1下、2下～3重复出现）。

　　13.　「他们的喉咙是敞开的坟墓，他们用舌头弄诡诈。」引自诗篇五9。

　　14.　「满口是咒骂苦毒。」引自诗篇十7。

　　15～17.　「杀人流血他们的脚飞跑……平安的路，他们未曾知道。」引自以赛亚书五十九7～8。

　　18.　「他们眼中不怕神。」引自诗篇卅六1。

　　19.　律法上的话。此处是指以上所引的经文。但既然这些经文并不是出自狭义的律法（摩西五经），而是出自诗篇，以及以赛亚书（仅只一处），因此这里的「律法」必定是泛指整本希伯来圣经。参导论：「Ⅶ　罗马书的「律法」{\LinkToBook:TopicID=114,Name=Ⅶ. 羅馬書的「律法」}」。

　　20.　凡有血气的，没有一个因行律法，能在神面前称义。这段话引自诗篇一四三2，并未逐字引用，而稍予发挥；原文为：「（求你不要审问仆人，〔参诗五十一4，本章第4节曾引用〕，因为）在你面前凡活?的人，没有一个是义的。」又参加拉太书二16（「人称义，不是因行律法」），三11（「没有一个人靠?律法在神面前称义」）。保罗进一步说明，没有人能「行律法」在神面前称义的原因，是因为律法本是叫人知罪。这个断语在五20，七7～11再度重复，并且延伸。

119 N. A. Dahl, 'Romans 3.9 : Text and meaning' in Paul andPaulinism, ed. M. D. Hooker and S. G. Wilson（1982）, pp.184-204。这问题至少有三种译法，而答案至少有两种译法。

Ⅲ　称义之路：符合世人的需要（三21～五21）

A　神的预备（三21～31）

　　但是现在有一条蒙神悦纳的新路已经开启，与遵行律法之途截然不同。这一条路并不是我们自己新发明的，旧约──就是律法和先知──早已为它提出充份的见证。这条路就是信靠耶稣基督之路，它向一切相信的人开放，犹太人和外邦人都一样。我们已经看明，这两种人并没有分别，因为犹太人和外邦人都犯了罪，亏缺了神的荣耀，没有达到神创造他们的初衷。但是藉?这条新路，犹太人和外邦人都能与神重建正确的关系，有蒙祂悦纳的确据，并得?祂的赦免。由于基督已完成救赎之工，靠?神的恩典，他们能白白领受这一切。神已将基督摆在我们眼前，祂牺牲之死赎清了我们的罪，除去了我们反叛神所招致的报应。基督为我们成就了一切，我们可以凭信心据为己有。

　　因此，这是神彰显祂的义的途径──祂证实了祂自己的性情，同时又将义加于罪人身上。所以，神能对世人百般容忍，在基督来临之前宽容他们所犯的罪，不施尽刑罚；祂施怜悯的原因，是为要在现今的世代彰显祂的义。神向我们证明，祂能赦免信仰耶稣的人，宣判他们无罪，而同时又持守自己的义。

　　既是如此，谁还有权夸口呢？靠个人义行夸口的一切基础，都被瓦解了；不是因?律法所定规的行为，乃是因?信心的原则，犹太人和外邦人既同样因神的恩典称义，不是靠自己的功德，就没有人能说：「我靠自己的努力得到这一切。」保罗结论说，世人在神面前乃因信称义，与律法的要求无关，若惟有遵行犹太人的律法，才蒙神悦纳，那么，神就只是犹太人的神了。但是祂不仅是犹太人的神，也是外邦人的神，因为福音为这两种人开了同一条称义的路。神接纳犹太人，是因?他们的信心；祂接纳外邦人也基于同一原理。

　　对保罗而言，人类惟独区分为犹太人和外邦人两类，他自己生为犹太人，所受的教育让他视非犹太人为陷在黑暗中的罪人，不认识神的律法──即蒙神悦纳惟一的可能途径。诚然，在古代世界，犹太人与外邦人之间，有一道无法跨越的鸿沟。在今天，我们可能认为另外一些鸿沟更深邃──如种族、国籍、阶级、肤色等，这些问题的解决困难，对我们而言，比犹太人和外邦人之间的区分，要严重得多。可是，保罗的论证对古今的各样鸿沟同样有效：无论东方、西方，黑人、白人，都没有区别，所有的人在需要神白白的怜悯一事上，完全平等；而蒙受怜悯的条件也完全相同。

　　罗马诗人何瑞斯（Horace），曾为当代立下悲剧写作的准则；他批评有些人过份依赖「解围人物」的手法，来解决故事情节出现的难题，他说「除非问题大到非请神出面解决不可，否则就不要让神出现在舞台上120。」

　　路得用这段话来形容罪得赦免一事，他说，这个问题惟有神才能解决121。因为罪人虽然亟需解决之道，却束手无策：这正是他的问题，他自己需要得?赦免。保罗在这里所告诉我们的，就是：神的恩典已经妥善地解决了这个问题；祂以基督为解答，成为赦罪的方法，及我们蒙悦纳的保障。对罪人惟一的要求，就是要他凭信心领受神恩典的预备。

　　然而，或许有人会问，神的津法岂不是被信心的原则弃废了？保罗说，绝不是这么回事。因?信心的原则，律法得以坚立，罪受到审判，义得?证明，旧约圣经因而得?成全。以下他便要说明这一点。

　　21.　神的义。即「神之义的道路」。如一17。

　　22.　因信耶稣基督。直译为「藉?对耶稣基督的信」，此处的所有格是作受格用：耶稣基督是信心的对象（这解释可由26节一清二楚的话看出：「信耶稣的人」）。

　　并没有分别。这里指出，犹太人和外邦人（或人类任何对立的团体）在罪方面没有分别；十12则指出，他们在神的恩典方面，也「没有分别」。

　　23.　世人都犯了罪。五12末了也用了同样的字（pantes...he{marton），然而，那里是指世人都有份于「人类第一次的悖逆」；这里的意思则是，所有世人，每一个人，都犯了罪。

　　亏缺了神的荣耀。人当初是按神的形像而造，分享了神的荣耀；但犯罪之后，那份荣耀便丧失了。以赛亚书四十三7说：「是我为自己的荣耀创造的」（其上下文是指「凡称为我名下的人」），这句话被用来指全人类。参哥林多前书十一7。信徒等候在未来的世代「分享神的荣耀」（五2，按英译）。

　　24.　蒙神的恩典……就白白的称义。保罗在没有成为基督徒之前，期望努力持守神的律法，以致来日立于神审判座前之时，能被他称为义人。但是如今律法之外的义，却将程序颠倒过来：神宣告信徒为义人，是在他们还未起步之时，而不是在终点站。若祂在他们起步时已称他们为义，就不是靠他们还没有作的行为了。相反的，这种称义是「神白白的恩典，祂藉此赦免我们的一切罪，视我们为义人，而接纳我们」122。

　　论到我们蒙神「接纳」，若是知道自己乃因祂白白的恩典而称义，比起靠「遵行律法」而称义的期望，不知要好多少倍！如果按照后者，我永远无法肯定自己是否及格，我的行为是否够良善，足以通过神的标准。即使我已经尽力而为（问题是，我无法持之以恒），我怎么能肯定我的最佳表现达到了神的要求？我也许可以这样期望，但却永远不能肯定。然而，如果神单凭祂的恩典向我预先保证，祂已经悦纳我，而我也欢然拥抱祂的保证，那么，我便能不断遵守祂的旨意，不再老是担心是否遵行得够好。其实，到头来我仍然是一个「无用的仆人」，但是我知道我所信的是谁：

　　「祂以儿女之份待我，
　　　我便不再惧怕。」

　　在以赛亚书四十至五十五章，以色列人从巴比伦归回，是以色列的「称义」──也是神的义。「公义、能力，惟独在乎耶和华」（赛四十五24）；而祂的公义和能力，藉释放祂的子民彰显出来：「以色列的后裔，都必因耶和华得称为义，并要夸耀」（赛四十五25）；「这是耶和华仆人的产业，是他们从我所得的义。这是耶和华说的」（赛五十四17）。为何被掳归回便是他们的义？他们岂不是当受被掳的刑罚吗？的确如此；耶路撒冷曾经「从耶和华手中加倍受罚」（赛四十2）；但是神白白的恩典使他们再得建立。他们的重建，不仅是神的名在万邦中得荣耀，也是祂的子民得?救恩。

　　因基督耶稣的救赎。救赎（apolytrosis）或作赎价，是买奴隶，使他获自由123。此处保罗的用语也有旧约的背景，就是神向以色列所施的怜悯，包括脱离埃及为奴之地（出十五13，诗七十七15，七十八35），以及后来从巴比伦归回（赛四十一14，四十三1）。神称相信之人为义的恩典，已经由基督救赎之功彰显出来了。

　　「我在屋里来回踱步，觉得自己已到无药可救的地步，就在那当儿，神的话抓住了我的心︰你已经『因基督耶稣的救赎』而『白白的称义』（罗三24）。噢，这句话把我整个人翻了过来！我好像从昏沉的噩梦中清醒，忽闻这句天上来的判语；我彷佛听见向我解释的话：罪人啊，你以为因为你的罪孽过犯，我不能救你的灵魂，但是，看哪，我的儿子在我的身边，我乃是看祂，不是看你；我对待你，正像对待我喜悦的儿子一样124。」

　　25.　神设立耶稣作挽回祭，是凭?耶稣的血，藉?人的信。「凭?祂的血」和「藉?人的信」（直译：「藉?信」，是两个独立的附加说明语，修饰「挽回祭」。主要的字是「挽回祭」，hilasterion 。遣个希腊字型可以视为 hilasterios（「赎罪者」，「赎罪的牺牲者」）的阳性、单数、受格，与 'whom' 一致（译注：英文为 Whom Godput forward as an expiation ）；亦可以视为中性（「赎罪的方法」，「赎罪之处」）。七十士译本对这个字（中性）最普遍的用法，是以它来译希伯来文的 ka ppo{reth（赎罪或涂抹罪的地方），意指至圣所内在约柜以上的金板，或称「施恩座」（摩西五经中出现廿余次）。在以西结书四十三14、17、20（五次），此字是用来翻译希伯来文的 @Za{ra^，即以西结圣殿中燔祭祭坛的「磴台」。

　　hilasterion 与动词 hilaskomai 相关，在异教的希腊世界中，意义为「和解」或「赔偿」，但七十士译本用来指希伯来文的 Kipper （「赎罪」 ）以及其同源字，包括 Kapporeth （「施恩座」）。英文新约圣经旧的版本，用动词"propitiate" 和名词"propitiation" 来翻译这些字，但是现在都已不用，理由是这些英文字眼带有和解或安抚的意味125。RSV（见上述英文），NEB（「神设计以祂作赎罪」（expiatingsin）的方法， 藉?祂牺性的死，因信发生功效」），与 GNB（「神将祂摆上，藉?祂的死，祂成了凡相信祂之人赦罪的途径」），都避免用这些字。但是若 hilaskomai，hilasterion，以及其同源字，能够从圣经的背景重新定义，那么，英文的"propitiate" 和"propitiation" 等字，既是长期以来所使用的，也应该同样可以有按照圣经而赋与意义。不论如何，这里的意思不会造成误会，因保罗所坚持的是，这个 hilasterion是神所预备的，而不是罪人预备的。旧约同样认为，这件事是神的恩典采取主动：「活物的生命是在血中；我把这血赐给你们，可以在坛上为你们的生命赎罪；因血里有生命，所以能赎罪」（利十七11）。这一类旧约经文，进一步解释了保罗何以在本节中用「凭?祂的血」一词；而 NEB 将它解为「因?祂牺牲的死」，理由也在此。

　　所以，基督的死是神除去祂子民之罪的方法──不是象征性的，好像利未记十六章以施恩座为预表；乃是「真实的」。其「真实」有两层意义；罪不仅从信徒的良心挪去，不再成为他们背负不起的重担，也同样从神的眼前挪去了。希伯来书的作者也将基督的牺牲，与神在杰里迈亚书中对新约的预言相提并论：「我……不再记念他们的罪愆」（来八12，引自耶卅一34）。

　　我们一旦证实，基督献上自己的功效是神的恩典主动促成的，就没有理由排除hilaste{rion 可以包括「转移神的忿怒」之意，只要有上下文为证，便可以如此解释。而在罗马书三25，上下文的确证明，hilaste{rion 一字在此处的含意，可以包括转移神的忿怒。保罗在一18曾说：「神的忿怒（NEB 作：「神的报应」）从天上显明在一切不虔不义的人身上」；这个「忿怒」要怎样才能除去呢？神在基督里所预备的hilaste{rion，不但除去了不虔不义，同时也转移了报应，否则在道德世界中，这种态度和行为必会遭报。

　　hilaste{rion在这里的意思，大可以解为对象或地点──施恩座，只不过这样来论耶稣，似乎稍嫌不美。约柜是在巴比伦流放时期失踪的，在那之前，每年的赎罪日典礼中，全国性的赎罪祭献上之处，便是约柜以上的施恩座（利十六15～16）。保罗「告诉我们，从前赐给犹太人的预表，已经在基督里彰显出其实体」（见加尔文注释）126。

　　曼森认为，新旧hilaste{rion 的对照，可由「神的设立」几个字表明出来。旧的hilaste{rion 隐藏在分别圣所与至圣所的幕后，惟有大祭司在赎罪日才能进入幕内，亲眼目睹。但在基督里，「一施恩座不再留在至圣所的隐密处，而被带进混乱、艰苦的世界，立在敌对、藐视、漠然的大众面前127。」这段支持「施恩座」译法的话，十分动人。但是「施恩座」在换喻的笔法中，可以等于「赎罪祭」，而将hilaste{rion 译为「赎罪祭」恐怕是最恰当。换句话说，基督是神所「设立」，或「设计」（如 NEB 的译法，是取中性的 proetheto 另一个意义）的赎罪祭。

　　凭?衪的血一词，是指基督牺牲之死，成为独一有效的赎罪途径（参五8～9：「惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死。……现在我们既靠?祂的血称义，就更要藉?祂免去神的忿怒」）。

　　因此，为了要阐扬神在基督里全备的恩典，保罗运用了法庭（「称义」），奴隶市场（「救赎」），与献祭（「挽回祭」「赎罪祭」）等等词汇。赦罪、释放、赎罪，由于神主动、白白的赐与，已经摆在世人眼前，只要相信便可拥有。而这种信心在神眼中并不视为有功德的行为；这种信心是对神单纯、打开心门的态度，相信祂的话，存?感恩领受祂的恩典。

　　要显明神的义，因为衪用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪。亦即，「要显明，神宽恕从前世代──就是祂容忍的时期──人所犯的罪，并没有不义。」基督所完成的救赎之工，对在祂以前与以后的人同样有效。祂的救赎对全人类都有效；正如一位稍后的新约作者写道：「祂为我们的罪作了挽回祭（用 hilasmos 一字，与hilaste{rion 同源），不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪」（约壹二2）。保罗对雅典人也有类似的说法，将基督之前的世代称为神容忍的时期：「世人蒙昧无知的时候（期），神并不监察，如今却……」（徒十七30）。虽然现代人对神义论的问题，不像保罗时代那么关注，但是一个法官若宽恕罪人，就和将无辜之人定罪一样，都是不公正的裁决（参四5注释{\LinkToBook:TopicID=137,Name=B. 舊約兩則先例（四1-8）}）。

　　26.　好……显明。直译为：「为要彰显祂的义」（proste{sendeixin ten dikaiosyne{s autou），其实是重复了25节的「要显明神的义」（eis endeixinte{s dikaiosynes autou）。布特曼（R. Bultmann ）128和凯思曼129认为，这种重复可能意味，保罗于24、25节乃是重述一个早期的信仰告白公式（稍经强化润饰），然后再（于26节）以自己的话重述其要旨。保罗的重复语句，句型采更普及型，可能是因为他极其留意，避免忽略任何成份。

　　在今时。与「但如今」（2l节）衔接；参使徒行传十七30「如今却」。

　　使人知道衪自己为义，也称信耶稣的人为义。基督献上自己，使神的义得以证实，也使相信的罪人得以称义。因为基督的身份非常独特，既向人代表神，父向神代表人。祂代表人，就承担了人的罪一切的刑罚；祂代表神，便将神的赦罪之恩赏赐给人。这段话呼应了以赛亚书四十五21（「公义的神，又是救主」），及撒迦利亚书九9（七十士译本作：「公义的，拯救的」）130。

　　28.　不在乎遵行律法。保罗并不是说，不需要遵行律法；他乃是说，即使勉力遵行，也不能被神称义。他是要堵住那些人的口，使他们不能再说：「我总是尽最大的努力……我力求行为端正……我履行律法的要求，神还会再苛求什么呢？」

　　路德（正如俄利根等早期教父）为强调「不在乎遵行律法」，在人称义是因?信这句话中加上「惟独」；「人称义不在乎遵行律法，而惟独因?信。131」因为「加添」了神的话，他遭人批评，但他却反唇相讥。其实，他的确将保罗的意思准确地表达了出来：神在恩典中所赐下的义的地位，人只能单靠信心取得，不能靠遵行律法，或其它幻想的称义方式。人若了解这一点，就会发现自己毫无夸口的余地；因为他们默想救恩之路，便必须承认，这条路「惟靠恩典，惟赖信心；荣耀惟独归神」。

　　然而，虽然从这个角度而言，称义是惟赖信心，但是「称义的信心却不是单独存在的」；正如保罗在加拉太书五6说：「使人生发仁爱的信心」──而这种爱在实际生活中的表现，罗马书十二1至十五13列出了细节。但这个角度属于论证的后半部；目前最重要的，是坚持：人领受神称义的恩典，是靠信心，不是靠行为。

　　31.　更是坚固律法。如果保罗是用希伯来文写，他很可能会用动词 qiyyem 一字。拉比用这个字声称亚伯拉罕「成就了律法」。保罗很可能联想到这类主张，因此他下面继续辩明，亚伯拉罕的确成就了律法，或「坚固」了律法，但是，根据圣经的见证，他坚固律法的方式，是凭信心领受神所赐的义132。

120 Horace, Are Potica 131f。

121 我引这段路德的话，是用 T. R. Glover, Jesus in the Experience of Men（1921）, p.72。

122 Westminster Shorter Catechism ，摘自第三十三问答。

123 见 L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross（3 1965), pp.1-52；以及他的 The Atonement（1983）, pp.107-110。在七十士译本中，这个字及其同源字常用于，靠一位因亲戚或其它关系有义务要帮忙的人得到救赎──希伯来文靠那人为 go{ *e{l （例如：利二十五47～49）。

124 John Bunyan, Grace Abounding, §§257f。

125 参 C. H. Dodd, ad lo.; 以及 The Bible andthe Greeks（1935）, pp.82-95；辩护 'propitiation' 的翻译，以对这题目澈底的探讨，见 L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross 3，pp.143-213；以及他的 The Atonement, pp.151-176。

126 参 J. N. Darby's New Translation ：「神为祂摆设了施恩座」。亦见 E. K. Simpson, Words Worth Weighing in the Greek New Testament（1944），反对这解释的，见 G. A. Deissmann, 'Mercy Seat" Encylopaedia B。

127 T. W. Manson, 'Hilasterion', JTS 46（1945）, pp.1-10（p.5）。

128 R. Bultmann, Theology of the New Testament, I（1952）, p.46.

129 E. Ka/semann, ad loc.; ~Zum Versta/ndnis von Ro/m. 3, 24-26', ZNW 43（1950～51）, pp.150-154.

130 R. St. John Parry, ad loc., 翻译保罗的词组为：「正是当祂称信耶稣的人为义之时」。 R. V. G. Tasker 赞成这个翻译，因为它能表达出赎罪的奥秘中所包含神公义与怜悯的微妙状态（The Doctrine of Justification by Faith in Epistle to the Romans',EQ24（1952）, pp.43f.）。

131 'So halten wir nun dafu/r, dass derMensch gerecht werde ohne des Gesetzes Werke, allein durch ~den Glauben' (Luther's Bible). 参罗马书十一20，RSV（「你们惟独因信站立得隐」）；加拉太书二16，NEB（「但是惟独因?信靠基督耶稣」）。这种以「信心」为「惟独信心」的用法，还有类似的例子，从 Diogenes Laertius 可列出左证，见 W. Bauer, Griechisch-Deutsches-Wo/rterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments（5 1958）, s. v. pistis。

132 进一步可参 C. T. Rhyne, Faith Establishes the Law（1981）。

B　旧约两则先例（四1～8）

　　保罗已经提到，这个「在律法以外」的「神的义」，有律法与先知──即旧约──为证。这一点必须作进一步的说明；保罗以亚伯拉罕的故事为例证的主干，并以戴维的经验为旁枝。

　　在旧约的记载中，没有一个义人能超过亚伯拉罕。以赛亚书四十一8说，神称他为「我朋友亚伯拉罕」。在创世记廿六5，神亲自为亚伯拉罕作见证，说：「亚伯拉罕听从我的话，遵守我的吩咐，和我的命令、律例、法度。」那么，就亚伯拉罕而言怎么样呢？若人能靠行为在神面前称义，亚伯拉罕必定比许多人更有资格，而且他的行为应该得到称许。可是神的方法并非如此。创世记十五6清楚指明了神的方法：神赐应许给亚伯拉罕之时，虽然从天然方面来看，极不可能实现，然而「亚伯拉罕信神，这就算为他的义。」保罗曾经用这段话作论证的基础，愤慨激昂地写信给加拉太教会，因为其中有些会友受到诱惑，想要遵行律法，放弃信心的原则。现在他又用这段经文，来更有系统地解析信心的原则。

　　虽然亚伯拉罕的行为良好，但是神接纳他并不是基于这一点。保罗的论证并不是断章取义，从这位先祖的故事中特意挑选创世记十五6，而不用其它意义可能不同的经文。因为亚伯拉罕的好行为，与对神诫命的顺服，都是他向神毫无保留之信心所结的果子；如果他不是先相信神的应许，他就不会向应许之地进发，或按照他所了解的神的旨意来生活。神赐给亚伯拉罕一个应许（附带一提，福音就是这应许的实现），他就信了神的话，并且照?去行。

　　保罗澄清这一点之后，继续说，若一个人的行为可以得到报酬，那报酬就是他当得的；但若他只是相信神，以信心为义，就全靠神的恩典。

　　亚伯拉罕并不是因信称义的特例；旧约还有一个垂手可得的例子，就是戴维。保罗引用诗篇卅二篇的开场白，诗人因得?神赦免的确据而欢欣释放，庆贺这种福气：「得赧免其过、遮盖其罪的……主不算为有罪的，这人是有福的」。显然，这里又有一个人，虽明明犯了罪，却得?神白白的赦免，被天庭宣判「无罪」。若我们研究此篇诗的内容，就会发现，他得以免罪的理由，只是单单承认自己的罪，并存?信心仰望神的怜悯。

　　因此，保罗在一17引用了先知书（哈二4下），现在又引用律法书（创十五6）和圣卷（诗卅二1～2），显明希伯来圣经的三大部份，全都证实了神因信称义之路。

　　1.　如此说来，……亚伯拉罕……得了什么呢？有几种版本采用这种更完整的句子，强过较短形式的：「如此说来，我们对亚伯拉罕可说什么呢？」（RSV）。对这个问题，答案则应是：靠神的恩典因信称义。

　　我们按肉体的祖宗。（按英文直译）从「按肉体」一词的形容看来（参一3，九3、5），「我们」应该是指「我们犹太人」；从另一个角度看（参以下11～12节，16～17节），亚伯拉罕则是所有信徒之父，不分其血统为犹太人或外邦人。

　　3.　「亚伯拉罕信神，这就算为他的义。」参加拉太书三6，看保罗从前如何运用创世记十五6。

　　5.　只信称罪人为义的神，他的信就算为义。保罗所宣扬的这位施恩的神，是独行其事的神。祂从无有创造万有（一19～20），祂使死人复活（四17），祂称罪人为义。那是祂所行最奇妙的事；创造与复活彰显出这位赐生命之真活神的能力，但是称罪人为义，在乍看之下似乎与祂公义的审判者身份不符。

　　亚伯拉罕不是不敬虔之类；他极其虔诚又公义。但是亚伯拉罕得称义的原则，却摒除了以善行积功德的念头；这原则同样用于毫无功德可赖的罪人。因此，在主的比喻中，税吏回去反倒比法利赛人「算为义了」，并不是因为他的功德更好（其实更差），乃是因为他发现无法倚靠自己，便完全投靠神的恩典（路十八9～14）。但是，将神描写为「称罪人为义」，实在看来太矛盾，令人吃惊，甚至骇人听闻。旧约中反复申明，判罪人无罪与判无辜者有罪，都是不公义的裁决。而为了使审判官在断案时，能参照最佳的准则，以色列的神亲自以身作则。祂说：「我必不以恶人为义」（出廿三7）──或可译为：「我必不称罪人为义。」七十士译本为表明神在律法中禁止的事所用的希腊文，保罗则用来宣称，神在福音中正是如此做。难怪保罗在前文中认为，必需澄清一点：神虽然称罪人为义，却仍旧持守了自己的正直。当然，罪人在称义之后应当不再犯罪，但是他们称义的理由，却不是因为神预料他们会改变行为。如果我们不懂得鉴赏神赦罪之恩所包括的道德问题，可能我们「还未能了解罪的严重性」133。五6解明了称罪人为义的矛盾：「因……，基督……为罪人死」。

　　6.  正如戴维……。希伯来圣经与七十士译本，在诗篇卅二篇的标题中，都以戴维为作者。第7、8节所引诗篇卅二1～2，和第3节所引创世记十五6，两者有形式的关连，因为两段经文同样用了动词「算」。在拉比的释经法中，若有这种关连，一段经文就可以用来解释另一段经文，这种原则称为 g@zera^s%awa^（「等类法」）134。保罗在此运用这种解经法，但是这两段的关连不仅是形式而已：诗人因不定罪雀跃不已，而这种状况必定曾导致积极的称义，或宣告无罪，因为在神的法庭中，没有「罪证不足」的判决。

133 参 Anselm 对 Boso 所说的话，Car Deus Homo 1.21: 'nondum considerastiponderis sit peccatum.'

134 这个原则可能促使一些拉比举第三处经文为证──诗篇一○六30～\cs1531，非尼哈挺身拦阻巴力毗珥的背叛的事，「就算为他的义，世世代代直到永远」。但这点并不适用于保罗的论证。

C　亚伯拉罕的信心（四9～25）

　　现在再回来看亚伯拉罕：另外还有一个关键问题。亚伯拉罕因信称义，和割礼之间到底有没有关系？若有的话，又是什么？对犹太人而言，割礼异常重要，是神与亚伯拉罕立约的外在可见记号。未受割礼的人与这约丝毫无分；犹太人与外邦人归信者135，都是因?割礼才有资格承受这约所带来的各种特权；那些故意违背神诫命，而自绝于圣约子民之外的人，则为例外。因此，我们不妨想象，有位犹太人在此回答保罗的论证：「就算亚伯拉罕称义的缘故，是因为他相信神，这个原则也只适用于亚伯拉罕和他受割礼的后裔。」但是保罗对此问题早已胸有成竹。亚伯拉罕因信称义的时候，是在怎样的状况之下？他是已受割礼，还是未受割礼？这个问题只有一个答案：他没有受割礼。割礼之约是在亚伯拉罕晚年时才立的，（创十七10～14）──按照旧约年代算来，至少在十四年之后136。亚伯拉罕终于行了割礼，但他的割礼不过是一种外在的凭据，印证神早先所赐给他因信称义的地位。由此可见，神对他的要求是信心，而不是割礼。外邦人的盼望就在此：亚伯拉罕的例子说明，人在神面前的地位，与受割礼或未受割礼无关。

　　如此，亚伯拉罕成了一切像他一样相信神、信赖祂话语之人的父。他是未受割礼信徒之父；因为在他的信被算为义时，他自己并没有受割礼；他也是受割礼信徒之父，不是因他们的割礼，而是因他们的信心。

　　若割礼与亚伯拉罕被神称义无关，其相关的应许亦然，而律法就更扯不上关系了。因为，正如保罗向加拉太人说明的，律法是在神应许亚伯拉罕之后四百三十年才赐下，它并不能废弃应许，或限制其范围（加三17）。如果，在应许赐下多年之后，又附加一项条件──必须顺服律法，而这是原来的应许中从未提及的，那么，应许的基础就崩溃了。当初的应许原是论祝福，而由福音完全实现了。摩西的律法同样宣告，凡遵行的人必定蒙福，但是它也同时咒诅不能遵行的人。既然普世的人都不能遵行律法，其咒诅就比祝福更昭彰、更实际：律法都是惹动忿怒的（15节）。没有律法的时候，犯罪的倾向仍然存在；但是律法制定之后，这种倾向才现形，成为积极犯法的行动。律法明文规定，每一项罪行都有当受的刑罚，这就是律法这一观念中自然包括的报应原则。律法对遵守的人没有给予奖励，但对违背的人却必定给予刑罚。可是神所赐给亚伯拉罕，乃是恩典的应许，其范畴与律法截然不同。

　　故此，亚伯拉罕的称义，以及随之而来的应许，乃是基于他对神的信心，不是努力行善的结果（若这些是以遵行律法为条件，便会如此）而是神的恩典所赐予的。神对亚伯拉罕的原则，也延及他的子孙──不是他肉身的后裔，因为他们已经有义务要履行律法；乃是他属灵的后裔，就是效法亚伯拉罕信心榜样的人。保罗说，神赐给他亚伯拉罕之名（他从前叫埃布尔兰）的意思，就在于此；神说：「我已定你作多国之父」（创十七5），所有相信神的人，不分犹太人、外邦人，都包括在内；亚伯拉罕是一切信徒之父。

　　亚伯拉罕信心的内涵，也发人深省。他信神能叫死人复活，使无变为有。神告诉亚伯拉罕，他会有千千万万后裔之时，他还没有孩子。不但如此，他也超过了一般人能作父亲的年龄，他的妻子撒莱又过了能生育的年龄。亚伯拉罕对这些不利的条件并非佯作不见；他每一方面都仔细思想过了。但是，在与神的应许相较之下，他发现，神不但能够实现祂的应许，并且乐意如此行，这个事实远超过一切不利的条件。纵然负面的状况四面重重压来，除了神的话以外别无可靠，他却紧紧地抓住这一点。因?层层的拦阻，他的信心反倒更坚强了。而这信心使他蒙神悦纳。

　　保罗继续声明，算亚伯拉罕为义的这句话，不单适用于亚伯拉罕，其中蕴含的原则，对所有相信神的人均有效；相信福音所启示的神──就是使耶稣从死里复活的人，尤其适用此原则。耶稣被交给人处死，是为祂子民的过犯；但神使祂从死里复活，为要使他们得以称义。

　　11. 他受了割礼的记号或印证。（照英文）。在创世记十七11，神告诉亚伯拉罕，割礼是「我与你们立约的证据」。按保罗的解释，这个约与创世记十五18的约相同，那时（在亚伯拉罕受割礼之前至少十四年）神清楚告诉亚伯拉罕，祂以他的信算为义。因此，割礼就被视为后加的外在印证，见证神已经赐与亚伯拉罕义的地位；它本身并没有造成义的地位，也没有促成的作用。

　　13. 必得承受世界。此处原文有「它」字（auto，中性），指「子系」（sperma，中性，此处译为（后裔）；另有些版本作「他」（auton，阳性），指亚伯拉罕，此种读法证据更充份。这句话并非引自亚伯拉罕的应许，乃是解释其含义，因应许中有「地上的万族」（创十二3），或「地上的万国」（创十八18，廿二18），会因亚伯拉罕与他的后裔「得福」之语。以地理疆界看，亚伯拉罕的产业座落于埃及与幼发拉底河之间（创十五18；参十三14～15），但从属灵与永恒的角度来看，新约对这个应许的解释，就不再局限于地理界线，而是世界性的，正如福音一样（参罗十18）。（在希伯来书十一16中，那应许的美地不是迦南地，而是「一个更美的家乡，就是在天上的。」)

　　不是因律法。保罗在加拉太书中辩论道，透过亚伯拉罕的后裔祝福之应许，因「后裔」一字是集合性的单数，可以指基督，而且其主要意义为此（三16）；而此字也包括属基督的人（三29）。这里他的重点则是，应许的功效与律法毫无关连（正如加三17所说，律法是几世纪之后才出现的），也与律法的义没有牵连，乃是由于因信而得的义。

　　14. 若是属于律法的人才得为后嗣，信就归于虚空。因为这样一来，所应许亚伯拉罕的产业就是按照一个新的原则：行律法，而非靠信心。

　　应许也就废弃了。因为若这应许的实现是靠遵行律法，而人又无力遵行，那么，应许便永远无法实现了。

　　15. 因为律法是惹动忿怒的。换言之，律法对未能遵行的人必须定出刑罚。

　　那里没有律法，那里就没有过犯。这里和五13（「没有律法，罪也不算罪」），保罗似乎是套用一句当时的法律格言（像罗马格言 nulla poenasine lege）。

　　16. 所以是本乎信，叫应许属乎恩。（照英文）。这句话总结了一个原则：神在恩典中所赐的，人只能凭信心来获取。反之，凡由行为（非信心）而得的，是按功德行赏（非恩典）。

　　17.　「我已经立你作多国的父」。引创世记十七5（「我已立你作众多国家之父（希伯来文「众多之父，为 ~ab-h@mon）」，以 ab-h@mo{n 解释他的新名字，亚伯拉罕。

　　在他所信的神面前。（按英文）。这句话是接续叫应许定然归给一切后裔（6节），（中间插了一段话）；亦即，使这应许在神面前对亚伯拉罕所有属灵的后裔均有效，（不论犹太人或外邦人）。

　　叫死人复活。犹太文学常用此语形容神，此处则特别指亚伯拉罕认为「自己的身体如同已死」撒拉的生育已经断绝（原文为「死」，nekro{sis )」（19节）。

　　使无变为有\cs8。此处是指将从亚伯拉罕出生的「万国」；他们当时不仅尚不存在，而且（因亚伯拉罕与撒拉已经年岁老迈，不可能有孩子）看来根本不可能有出现的机会。

　　18.　就得以作多国之父。在创世记中，他的后代包括艾萨克的后裔（以色列与以东），以实玛利所生的十二族（创廿五12～18），并由基土拉而得的子孙（创廿五2～4）。对保罗而言，他的后裔是众多的犹太与外邦信徒。

　　「你的后裔将要如此。」引自创世记十五5，神告诉亚伯拉罕（当时他还没有孩子），他的后裔将多如众星，无可计数。

　　19.　他……虽然想到自己的身体如同已死。他正视每一种相关因素，包括自己年岁已大，从天然的角度来看，能有孩子的机会渺茫（参希伯来书十一12，该处用同一分词讲论这件事，亦译为「已死」）。然而，在思量过所有因素之后，他下了一个结论：神的应许绝对可靠，超过各种天然的不可能因素。

　　25.　耶稣被交给人，是为我们的过犯。这句话可能是引用早期的某种信仰告白；其根据看来像以赛亚书五十三章。译为被交给人（英译为受死，中文直译原文之意）的动词（paradido{mi），在七十士译本中，该章用过两次：以赛亚书五十三6：「因我们的罪，耶和华将他（受苦的仆人）交给人」（按英文译）；五十三12：「因他们的罪，他被交给人」（按英文译）。（此句与希伯来文圣经出入甚大，后者之意为：「他为罪犯代求」；参本书对罗八34的注释{\LinkToBook:TopicID=153,Name=3　信心的勝利（八31～39）}。）乔纳单的亚兰文旧约圣经中，以赛亚书五十三5也用了类似的动词；亚兰文，~ithm#sarba~@wa{ya{tha{na{ 按字面的意思是：「他为我们的罪孽被交给人」（但是在该版本的上下文中，此处的主词是圣殿：圣仆弥赛亚「要建立圣所；它曾因我们的过犯受亵渎，为我们的罪孽被交给人」）。哥林多前书十一23也用了这个希腊文动词，因此，该句的意思可能比较不是「主耶稣被卖的那一夜」(被犹大所卖)，而应该是「主耶稣被交给人……」（被神交给人）。

　　复活，是为叫我们称义。其它经文（参三2～25，五9）则说，因基督牺牲之死，祂的子民得以称义；不过，祂的牺牲之死若离了复活，就毫无功效可言。这一节中两个子句的「为」，都是译自 dia（「为了」）；基督「被交给人」，是为了替祂的子民赎罪，复活则是为了保证他们得以称义。（我们解释这两个子句，不可以过份僵化，以为祂的复活与他们的代赎无关，或祂的死与他们的称义无关。）

135 归化犹太教的人，虽然可能被视为是亚伯拉罕的义子，却不可以称他为「我们的父」，在会堂的祟拜中，他们称列祖为「你们的先祖」，而犹太血统的人则称之为「我们的先祖」。

136 是在以实玛利出生十三年之后（创十七25；参十七1、24，及十六16）。创世记的顺序暗示，怀以实玛利之时（创十六\cs153～4），是在创世记十五4～5的应许之后，亚伯拉罕已知他会得?一个儿子承继产业，并且他的后裔会像天上的星那样多。亚伯拉罕被称为义（创十五6)，是因为相信接受这个应许。