文/温大卫 译/路加
直到今日，在改革宗传统中，暂时与永恒、自然与恩典、律法和福音之间的关系仍然是一个充满争议的热点议题。不但如此，人们如何定义这些关系会影响其对所谓的“文化使命”的看法。而“文化使命”是大多数加尔文主义者以显明或隐含的方式接受的概念。所有的加尔文主义者都坚定地相信上帝的预定和护理，认为受造界和历史中的一切事物都是处于上帝主权的统治之下，就如保罗所说的：“万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。阿们！”（罗11:36）。但是，当谈到上帝对万物的治理的特质，以及受造界的末世性状态的特质的时候，还是会有一些重大的分歧，在那些与地上教会的使命与特质相关的方面尤其如此。上帝在地上的国度的确切的性质和特征究竟是怎样的？我们该如何理解教会和文化的关系，以及教会在这个世界上的使命？教会最终极的目标是拯救文化，还是拯救灵魂？受造界是不是处在一个“不断更新”为新创造的过程中？还是说，有一天受造界会被突然彻底地重新创造，成为新的受造界？所谓的“文化使命”是否可以被算作是基督交付教会的有效力的使命？简言之，是否真的如一些加尔文主义者所说的那样，福音的大使命（太28:18-20）被赐下来，就是为要来成全所谓的“文化使命”（创1:28）？
当我们更加仔细地来思想这些问题的时候，我们会发现，从根本上来说，这些问题是从人们对上帝的国的认识中衍生出来的。从而这些问题是和一个人的末世论的观点连在一起的。一个人越是从创造和“文化使命”的角度来定义上帝的国，那么，在基督里的救赎就越会被看为达成这一目标的手段，然后上帝的国就越会被主要看为是对目前世界的一个“更新和变化”。另一方面，如果一个人认为，上帝的国从本质上来说是一种临在于目前暂时的世界中的一种属灵的现实的话，那么，上帝的国在外在形式上的实现就是一个需要等候的未来事件。到时候现有的世界就会被新天新地所取代。在后面一种观点中，教会就是上帝的国在地上的可见的彰显，教会的首要使命就是拯救灵魂。上帝的国只是以属灵的方式临在于这个世界中，但是，外在上来说仍然没有成就，中间有一个“已然和未然”的末世论意义上的张力。
没有哪一个真正的加尔文主义者会否认上帝创造的万物是良善的这一教义的重要性，也不会否认教会有一种内在的责任来为了上帝的荣耀而照管被造界。即便在这个已经堕落的自然中，所有的加尔文主义者都会喜乐地接受其职业性的呼召，来尽量行使其修理看守、生养众多、治理这地的责任。但是，
当他们这样做的时候，是为了成全基督所说的传福音的大使命，而不是在执行“文化使命”。说到底，这不是一个关于基督徒是否要为了上帝的荣耀来忠实地履行上帝管理地球的代理人的职责的问题。这个争论的核心是关乎基督救赎工作的性质和目的。新加尔文主义者认为，基督救赎的状态和亚当在犯罪前之世界的区别，只在“方向上”有区别，而非“本质上”有区别。
[1]如果救赎的目标只是为了使这个世界向一个新的方向上发生“更新与改变”，而不是发生“本质上”的变化的话，那么，文化使命就必然会成为福音要达成的末世性目标。
[2]如果是这样的话，福音使命不过就是服务于文化使命而已。但是，这很难说是圣经的教训。这是一个尖锐的末世论的问题。对这个问题的看法有可能会把加尔文主义分化为两个不同的阵营：“新”加尔文主义和“旧”加尔文主义。
“新加尔文主义”这个名称，经常和那些接受了对加尔文主义的新解释的人相关。而这个新解释尤其是和一位著名的荷兰神学家，亚伯拉罕·凯波尔（Abraham kuyper, 1837-1920）密切相关的。
[3]凯波尔的著名之处是，他首先提出了一种综合性的基督教世界观，以此来对抗文化领域的世俗主义。当时的教会在面对这个挑战的时候，似乎应对乏力。他的思想系统最为简要明晰地总结在他的著名的“斯通讲座”（Stone Lectures, 1898）中。此讲座是他在普林斯顿神学院发表的。
[4]新加尔文主义的另一有重大影响力的人物是一位名叫杜伊维尔（Herman Dooyeweerd, 1894-1977）的基督教哲学家。此人进一步发展了凯波尔的有关“
主权领域”的学说。
[5]其主要观点和历史背景可以由以下一段话来表达：
主权领域理论是针对教权主义（Ecclesiasticism）和世俗主义（尤其是以国家主义形式表现出来的世俗主义）的世界观而提出的一种新的世界观。在中世纪的时候，有一种形式的教皇专制主义（a form of Papal Monarchy）认为，上帝是借着教会来统治世界的。教权主义在艺术上表现得非常明显。作为艺术创作的主要赞助者，教会会影响艺术的主题。同样的，中世纪的政治很多也表现为，政治领袖按照教会的指导来施政。在经济和农业的领域中，教会也进行监督。在家庭的领域中，教会会管理生育、性别的角色地位、性上的不忠等事物。在教育的领域中，很多大学都是根据宗教性的命令而设立的。在文艺复兴运动中，伴随着富裕的商人阶层的出现，兴起了一种世俗的世界观。有一些商人替代教会成为了艺术创作的赞助者。基督新教则让民事政府、艺术、家庭、教育和经济领域都正式脱离了教会的控制。虽然基督新教仍然维持着一种区别于教权主义的综合性、整体性的世界观，但是，后来的世俗主义的启蒙运动则在寻求把宗教从社会生活中完全赶逐出去。[6]
一方面，新加尔文主义者想把人类生活中的各个“领域”从教会的强大权力下解放出来；另一方面，他们又想保护教会免受无神论的世俗主义的攻击和影响，从而让上帝在万事上得荣耀。
[7]凯波尔最广受引用的一句名言是，
“人类存在的整个领域中，没有一寸地方基督这位宇宙的主宰不能说：‘这是我的。’”没有人否认凯波尔动机的高尚和可敬。他想让基督徒们明白，生活作为一个整体，包括其中的各个层面，都是处于基督主权之下的。他们的整个生活既不能被教会独裁的权力所左右，也不能被世俗主义中的自主的理性所统治。
[8]
尽管有这些良善的动机，但是，在这个理论中确实有一些神学上和实践上的内容是我们难以认同的。我们必须要说明，
在针对世俗主义的护教行动中，所有的加尔文主义者和新加尔文主义者们都是完全一致的。不用说，加尔文主义者都是不会同意世俗主义中的无神论或者自然神论的世界观的。但是，新加尔文主义者针对教会的专权对经典加尔文主义的重构，却不像起初看起来的那样简单。这会导致一个神学上的重构。因为这会影响到有关教会和上帝的国的教义，并且会导致重新定义这两者在这个世界上的关系。凯波尔思想中的“主权领域”理论教导说，整个的被造界都是上帝的国，而有形教会只不过是其中的一个“领域”。而且教会也不拥有什么特别的权柄来定义或者决定其他的领域，比如家庭、政府、艺术、教育、经济等等。用这种方式来建构教会和上帝的国的教义，虽然会有效的解除教权主义（Ecclesiasticism）对于教会权柄的过度使用和滥用的问题，但是也有另外一个危险，就是在这些所谓的“领域”的划分中模糊了恩典和律法的区分。
如果有形的教会只是被定义为被造界中的一个“领域”，而且和其他的领域相比也没有什么本质的区别的话，那就会导致在可见的受造界中，非常难以区分恩典和律法的领域，甚至是不可能做出这个区分。[9]进一步来说，从逻辑上做出的推论就是，有形教会的使命就是在生活的各个领域中来完成“文化使命”，来转化周围的受造界，就像上帝在堕落之前的状态中所赐下的创世记1:28的使命一样。这样一来，教会的首要使命不再是拯救灵魂，而是要力图去拯救整个受造界。
[10]
在经典的加尔文主义中，有形教会和由基督之死和复活所带入的上帝的国的关系，虽然不能说是完全对等的，但是基本上是重合的。如果律法和福音的区分只是属灵的和不可见的，在所谓的受造界的诸“领域”中是无法分辨的，那么我们就没有任何的圣经基础来定义说，唯独地上可见的教会拥有进入不可见的上帝的国的“钥匙”。如果教会从来没有被赐予过这样的进入上帝国的“钥匙”的话，也许我们最好的选择就是这样一种“主权领域”的理论，以及支持教会首要的使命就是“文化使命”了。因为，如果这样的话，上帝的国就不再是由任何一个被造界中的特别的“领域”来代表，而是被整个的受造界来表彰了。我们与之不能认同的地方就在这里。经典的加尔文主义（旧加尔文主义）相信，可见的教会是上帝属灵的国度，以一种末世论的“已然和未然”的张力在地上的可见的彰显。目前受造界的存在状态是暂时性的，而且仍然处于罪的影响之下，直等到耶稣再来的时候，这个世界会突然灾难性的结束，然后转变为新天新地。新天新地和以前的被造界，在本质上和外在形式上会完全不同。
当然要承认，把“建制的教会”（institutional church）和上帝属灵的国度完全等同起来也是不恰当的。现代版的“两国论”正是因为暗示这一点而受到了批评和指责。新加尔文主义对这种现代版的“两国论”是持批评态度的，因为这种理论把律法和福音的区分扩大为一种“教会反对文化”（church against culture）的两分法。这种现代版的“两国论”被认为是暗示说，由福音统治的上帝的国等同于建制的教会，而由律法所统治的国度就等同于教会外的世界。上帝对两个国度都施行统治，但是统治的原则迥然不同：一个是律法的原则，一个是福音的原则。教会和文化也没有任何相通之处。按照这种理论，这“两个国度”在任何情况下都不能被混淆，就像福音和律法不能被混淆一样。这种现代版的“两国论”似乎也走向了一个极端，就是天真地把建制的教会等同于上帝的国，从而导致一种教会和文化之间的外在的对立关系。可见的教会是那些借着信心与基督联合的人体验上帝的国度的地方，但是上帝的国度作为一个整体不能被约化为教会的建制（the institution of the Church）。上帝的国度是一个永恒的国度，因此不能被完全等同于暂时的世界中的任何一个实体，无论是建制的教会，还是教会这个“领域”。
在
经典的加尔文主义中，
律法是一个永恒的概念，而不只是福音的对立面。[11]就称义的方面来说，律法和福音是对立的关系。但是，在末世论中，律法正是称义的目的，也就是对上帝的永远的顺服和与上帝永恒的团契。在这一方面，新加尔文主义者经常用的模式，也就是
“律法在恩典中”，确实切中要害。在这个堕落、暂时的世界中，
律法和福音的区分是称义教义的根基，因此必须被保持。但是，另一方面来说，
“律法在恩典中”的原则又是一个末世论的原则。这个原则
在基督里把称义和成圣联合在了一起。这个原则不能直接和外在地应用于改变文化上，因为这样做会牺牲称义的教义和福音的特质。但是，
从与基督联合的角度来看，基督成全了工作之约，使得恩典之约成为可能，因此律法和恩典一起来启示出上帝属性的两个方面。这时候两者又不是对立的关系。从末世论的角度看来，“律法在恩典中”不但在神学上是正确的，而且也是神论和人论中的核心内容。就如霍志恒（Geerhardus Vos）简要指明的：“末世论先于救恩论。”
[12]在经典的加尔文主义中，律法是一个末世性的概念，因为在律法中启示出上帝和人的永恒关系。加尔文也说到，“最讨上帝喜悦的事情就是顺服他。”
[13]在堕落之前的伊甸园时期，亚当对上帝的顺服本可以让人达到与上帝永恒的团契。因此，如果当时亚当顺服了上帝，人类和整个的被造界都会被提升到一个永恒的状态中，享受与上帝永恒的团契关系。这是人类历史堕落前的时期或者叫做试验期，而目前的受造界是处于需要救恩的时期。这样看来，从救赎的角度来看，律法和福音的区分是有着根本性的重要意义的；不过从末世论的角度来说，律法必须要被包含在福音中，来服务于有永恒意义的成圣进程。
在目前的状态中，律法和福音的对立关系对于救恩论来说仍然是一个必须，但是这并不会抹杀和动摇末世论意义上的对上帝的顺服的必须性。这种顺服是与上帝永恒团契关系中所必不可少的，而在目前的状况中，只有因着圣道和圣灵而成圣的教会才会体验到这种团契关系。这样，律法作为与上帝团契的永远的准则，使得我们要从暂时和永恒有所区分的角度来看待基督对上帝国的成就，并且让我们看到
成圣本身不但是救恩性的，同时也有一个末世性的维度。[14]
新加尔文主义在一点上没有完全忠实于圣经的教导，就是说，目前的受造界已经被罪破坏到一个程度，以至于堕落前的命令（创1:28）已经不能（也不必要）在这个目前业已堕落的世界上被成全了。就如之前所说的，
“律法在恩典中”不能，从末世论意义上来说也不必要，
被直接地应用于在这个堕落后的世界上转化文化的事情上。这一点正是“主权领域”的哲学在根本上出现错误的地方。这个理论没有注意到圣经中对堕落的受造界所持的一种“悲观主义”的态度。
[15]圣经反倒是在期待着将来，在基督再来的时候新天新地突然地出现，从而最终成就基督藉他的死和升天所带来的上帝的国。“受造之物切望等候上帝的众子显出来。因为受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享上帝儿女自由的荣耀。我们知道一切受造之物一同叹息、劳苦，直到如今。不但如此，就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎。”（罗8:19-23）
我们同意对于通过基督的死和复活所引入的，彰显于有形的教会中的上帝的国来说，“律法在恩典中”是一个应用在成圣上的永恒的原则。实际上，这正是经典的加尔文主义的一个特别的标记。
[16]基督来是要成全律法，不是要废掉律法。律法根植于上帝的公义，而公义属于上帝属性的核心内容。作为基督的大使，基督徒应该在生活的各个领域中顺服上帝。
基督称他的门徒为世界的“光和盐”。虽然他们不“属于世界”，但是他们为了见证这个世界的创造者、救赎者和成全者，他们还要活在这个世界上。但是这样做和新加尔文主义者所理解的“文化使命”是截然不同的两回事。教会而非文化，才是上帝永恒的国度因着教会与基督的联合而临在的地方。而这个国的临在是为了基督徒的称义、成圣和得荣耀。严格来说，文化就自身而言不能成为永恒的称义和成圣的对象。文化的成圣无论在圣经中还是在经典的加尔文主义中都是没有提到的概念。成圣是一个特别隶属于基督永恒的属灵国度中的概念，而且是借着有形教会的蒙恩之道（Means of Grace）来临到基督徒身上的。成圣不能被直接作为一种工具来应用到对文化的改造上。
[17]成圣的基督徒可以成为文化中的改变的媒介，但是圣经从来没有教导说，文化本身是永恒的成圣的一个直接的对象。
在加尔文那里，有一个经典的“两国论”的版本。当他解释上帝赐给教会和政府的两种“权柄”的时候，加尔文借用了这个概念。
[18]这“两个国度”分别对应着恩典和自然，或者永恒和暂时的现实。教会在有关信仰和永恒的国度方面拥有权柄，而政府在民事和暂时的国度方面拥有权柄。我们不要把加尔文自己的观点和前面提到的现代版的“两国论”混在一起。现代版的“两国论”的教义被认为是把福音和律法的区分推向了教会和世界的极端的分离，就像宗教改革时期的极端改教运动一样（比起加尔文来，也许路德的思想和这种现代版的“两国论”更有关联）。在我们看来，加尔文并没有把教会和文化混同在一起，同时也没有让教会和文化中间产生一个外在的分裂。在加尔文的思想中，基督永恒的国度是借着他的死、复活和圣灵的降临而引入到教会中的。但是，这个国度却要等候将来在新天新地的时候达致成全。目前的世界作为整体来说是处在上帝的预定和护理之下的，但是，在罪恶捆绑下的受造界是如此败坏和无力，以至于需要基于基督的末世性的工作，而被重新创造成为一个更好的和永恒的世界。因此，加尔文是一个真正的“经典”的加尔文主义者。
如果说在经典加尔文主义中，特殊恩典是处于中心位置的话，那么，从某种意义上来说，处于新加尔文主义的中心位置的是普遍恩典。之所以说普遍恩典占据着中心位置，是因为救赎罪人的目的是为了“救赎”受造界。当然，包括新加尔文主义者在内的所有的加尔文主义者们，都不会否认特殊恩典的重要性。但是，如果说拯救罪人的目的就是要拯救受造界，而普遍恩典对于把受造界“重新指引”、进入一个完美的状态又起到核心作用的话，那么从整体上来看，普遍恩典即或不是超过了特殊恩典的位置，也至少是占据着一个与之平等的位置。深植于这种思想内部的一个观念，就是认为文化的更新有一种末世性的意义，是在为新天新地做预备。
[19]这个世界中各个“领域”中的文化的进步都会被带入将来永恒荣耀的状态。在这种思想中，文化不是暂时的而是永恒的。“文化使命”从而具有了末世性的重大意义。这和凯波尔的时代中弥漫的“后千禧年”观点的兴起一脉相承。“后千禧年”观点强调文化会不断地发展，最后发展到高峰时基督就会再来。普遍恩典也确实是经典加尔文主义的一个标记，但是在新加尔文主义中，普遍恩典成了其末世论中对“文化使命”采取乐观的神学态度的一个重大印记。
[20]
在经典的加尔文主义中，普遍恩典是一个重要的教义。但是其重要性是表现在维护上帝对于受造界的主权和护理性的统治的教义真理方面。普遍恩典是表示，即便这个世界已经“全然败坏”，但是上帝对他所造的万物仍然有恩典和怜悯。
普遍恩典从来都不是要来“拯救”受造界，而是来维系受造界，直到预定蒙救赎的人都最终得救为止。普遍恩典也从来不是要拯救文化。如果是要拯救文化的话，那么福音也必然就是要来拯救所有的受造界了。福音就会变成只是改变了受造界的“方向”，而不是从“本质”上更新受造界。
[21]这里普遍恩典占据了一个重要得多的位置，从而严重模糊了律法和福音的界线。这种对普遍恩典的定义被看为是把“文化使命”提高到了一个“蒙恩之道”（Means of Grace）的位置。
[22]而在经典的加尔文主义中，
“蒙恩之道”，也就是圣道和圣礼，是只有有形教会才拥有的恩赐。因为有形教会作为上帝属灵国度的代表，手中有通向天国大门的“钥匙”（太16:19），而且被命令使用这些蒙恩之道来祝福认信基督的人。
因此，“主权领域”的教义错误地认为“普遍恩典”有救赎性的功能。通过把改变文化提升到一种蒙恩之道的地位，这种教义会导致模糊普遍恩典和特殊恩典的界限的危险。这个代价是教会不能付的。当这个界线被越过之后，新加尔文主义就会被迫来辩护自己和各式各样的自然神学的不同，不止如此，它也将无法保护自己免受世俗主义的侵蚀。而这正是此种理论被提出的初衷所在。赫尔曼·巴文克（Herman Bavinck），这位早年提倡新加尔文主义的神学家，在晚年的时候写道：“我们中间缺乏了一种非常重要的东西。我们怀念这种属灵的灵魂之知识（spiritual soul-knowledge）。似乎我们不再知道什么是罪和恩典、罪咎和赦免、重生和归信。我们在理论中仍然知道这些东西，但是在现实生活中却已经与之生疏。”
[23]哥尼流·普罗克（Cornelius Pronk）写道：“众所周知，巴文克在晚年的时候对新加尔文主义运动的某些方面非常失望，因为这运动最后导致的结果中，有太多的世俗化、肤浅和骄傲。当然这不是他们有意如此的。”
[24]他还很正确地看到：“问题不是基督徒在这个世界上有没有使命和任务，而是说这些任务的构成是怎样的，以及有没有圣经的支持。”
[25]
说到底，这是一个末世论的问题。新加尔文主义没有在救恩论和末世论之间做出重大的区分，而这个区分在这个业已堕落的世界上是必须保持的。
上帝的国以一种“已然和未然”的方式临在于这个世界上，这个事实在新加尔文主义中是缺失的，就如巴文克在他晚年的时候所承认的那样。新加尔文主义过分强调普遍恩典以便来行使“文化使命”的做法，既不是很好的救恩论，也不是正确的末世论。另一位荷兰籍的神学家霍志恒曾经警告过我们不要对上帝的国进行这样的“去末世化”。
[26]霍志恒说这些话可能主要是针对当时的自由主义神学派的社会福音的教导，但是，在他的头脑中，也可能同样有他的这些同行们所采取的道路。他对于“已然和未然”的上帝国的洞见是一针见血的。他说到，“新约教会的浓厚的属灵性不能混同于某种理想主义（Idealism）。这种属灵性的对立面是物质主义，而不是现实主义。因为新约圣经所描述的现实是和将来的世界息息相关的现实。”
[27]在现今世界上临在的上帝的国是真实的，但不是物质化的。
霍志恒对新约末世论的分析对这个问题的解决会很有帮助，因其直指我们所讨论的问题的核心。新加尔文主义和经典加尔文主义真正的分歧点，在于两者对这个已经堕落的也是暂时的世界的解释之不同。按照霍志恒的观点，新约圣徒的“纯正的现实主义”不在于他们要把这个暂时的世界转化为永恒的国度。这种现实主义反倒表现为，如我们主自己亲口说的，在世界，却不属于世界（参约15:19）。因为他的国“不属这世界”（约18:36）。这个永恒的属灵国度已经如此真实的进入了这个暂时的现实，以至于基督徒们虽然生活在地上，但是他们却好像不是地上的“国民”，而是天上的“国民”。在基督里，“天上地上……同归于一”（弗1:10）。这个合一不是外在形式上的，而是在一种末世论的“已然和未然”中的合一。这个国度是属灵的，但不是理想主义式的（Idealistic）；是真实的，但不是物质性的。这些内容很难和新加尔文主义对于国度的解释进行协调。在新加尔文主义对于国度的解释中，最核心的是其“主权领域”的哲学观念，以及其对普遍恩典的不正确的应用。
在目前这个仍然被罪严重破坏的世界中，律法和福音的区分对于定义有形教会的身份和使命来说仍然是至关重要的。
[28]这种福音和律法、公义和罪恶、称义和定罪的两分法是如此深植于这个暂时的世界中，以至于把创世记1:28所说的“文化使命”看为是教会的一个使命，说得最轻也是应该被质疑的一个观点。地上的教会不能把这个堕落前的命令当成自己的核心责任，因为这个命令是在还不需要区分律法和福音的时候所赐下的。教会还没有到达“不可能犯罪”（Non Posse Peccare）的新天新地，那时候信徒会“外在”的享受这种在基督里的“律法在恩典中”的高峰状态的现实（consummated state）。这个高峰状态既和亚当在试验阶段的状态不同，也和目前的受造界的堕落状态不同。这个状态的完全显明要等到将来基督的二次来临。在目前的现实中，这样的一种状态可以被作为基督新妇的教会“属灵意义的，也是真实的”（spiritually yet really）体验到。但是要在文化中体验这个状态，并且把在文化中体验到此状态作为基督徒成圣的目标，是和圣经的教训不一致，也是没有圣经支持的。
[29]
看起来，新加尔文主义的“主权领域”的思想是更多受到了当时时代中文化进步所带来的乐观主义的影响，而不是出自于圣经中更丰富的也是更简明的与之相对的见证的影响。当时因为反对无所不包的教权主义和世俗文化对教会的侵蚀而产生的神学思想，最终却淡化了至关重要的福音和律法的区分。当新约圣经中如此直接和简明的福音使命，因着不恰当地强调普遍恩典，以及不恰当地高举“主权领域”的概念而被弱化之后，福音的真正末世性的力量就被牺牲了。
经典加尔文主义中
对自然和文化的肯定，不是来源于对受造界的信心，而是来自于对上帝的荣耀和良善的高举。但是，经典加尔文主义从来没有忽略一个事实，就是
这个自然是暂时的，即便没有罪的存在，也是需要成全进入永恒的。就如霍志恒用简单而深刻的话语所指明的，“末世论先于救恩论”（Eschatology preceds Soteriology），或者“宗教比救赎更古老”(Religion is older than Redemption)。
[30]这使得改教者们区分了上帝的“两个国度”：一个是暂时的，一个是永恒的。因此，经典版本的“两国论”的教义既不是对文化持一味消极的态度，也不是社会层面的反律法主义者。我们在这一点上不需要比加尔文更进一步。新加尔文主义者中的“去末世化”的倾向，也许是出于对基要主义的“极端末世化”倾向的一个警告，但是这却不能代表真正的加尔文主义。就如同加尔文论到基督徒在政府中服事的职责的时候所说的，如果我们希望所有的人都成为基督徒的话，那么我们也当然应该希望政府是由基督徒来治理的，但是，这样希望不是因为政府本身就是基督教的，或者是可以被分别为圣的，而是因为人人都信主就好了。
加尔文和经典加尔文主义所教导的“两国论”不是一个政治的或者建制性（institutional）的概念。永恒的国度是通过基督的完美的顺服而临到教会的，而作为基督新妇的教会，是基于基督的顺服而被称义和分别为圣的。因此，教会的使命就是，要在基督里把堕落的受造界带入救赎和成全的状态。这不仅仅是改变受造界的“方向”，而是使受造界的“本质”被成全而进入永恒。
在上帝的救恩计划中，在基督里的成全是远远比文化的改变更加超自然的事情。真正地尊荣上帝的创造，不是简单地把受造界的方向转变，使之回到创世记1:28；而是要使之向上被成全，从暂时状态进入永恒的状态。这就是基督的十字架、复活和升天的真正的救赎历史性的意义。基督不但把我们从罪中救赎出来，而且也使我们被成全进入永恒。教会传讲从罪中被救赎的信息的使命，有着比转化文化更加伟大的异象，就是要在新天新地中“两个国度”在基督里能够最终合而为一（弗1:10）。这个联合在原则上已经被成就了（约19:30），但是仍然要等候在将来完全被彰显出来（罗8:18-25）。因为这“两个国度”在现在还没有被完全联合起来，所以教会和文化在目前的对立和张力的关系是无法避免的。不幸的是，新加尔文主义者天真地想通过弱化律法和福音的区分来使文化“成圣”的努力，不但没有“转变”文化，反倒使西方的教会陷入了进一步的世俗化。很反讽的是，这种为了要“基督化”这个世界而兴起的神学和哲学的运动，最终的结果反倒是让教会在世界中更加被边缘化。
[31]我们从这当中所学到的教训让我们回想起我们的主亲自所说的话，
教会是“在这个世界中，但是却不属于世界”（参约17:14-15）。
作者温大卫为威斯敏斯特神学院博士。
[1] 本文转载自《加尔文传》（增订本）的附录，承蒙授权转载，特此致谢。转载时略有编辑，并得蒙作者添加了脚注，脚注译者为雅斤，校者为李亮。——编者注
[2] “从此以后，咒诅不再在这个世界本身上了，而是在这个世界中的罪恶的存在上……”Abraham Kuyper,
Lectures on Calvinism, Grand Rapids: Eerdmans, 1987, p.30.
[3] Anthony A. Hoekema,
Created in God’s Image, Grand Rapids: Eerdmans, 1986, p.94. “起初，人类被赋予了文化使命——管理全地并发展荣耀上帝的文化的命令……在新天新地中，这个使命将完美地被实现，没有罪掺杂其中。”这里，何克马似乎支持文化使命是一个永恒的使命这种观点。
[4] David VanDrunen, “Two Kingdoms in China: Reformed Ecclesiology and Social Ethics,”
China’s Reforming Churches, ed. Bruce P. Baugus, Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2014, p.203. “凯波尔在某些方面真的是一位富有创新的思想家，他很多的灵感促成了新加尔文主义/新凯波尔主义运动……”
[5] Kuyper,
Lectures on Calvinism, p.30.
[6] Michael S. Horton,
Where in the World Is the Church? Phillipsburg, N.J.: P&R Publishing, 1995, p.35. “亚伯拉罕凯波尔的‘主权领域’理论是对一个世俗基督徒的另一个支持，这个理论是他从改教家们坚持每个人应当留在他被呼召的领域并且保持界限清晰而来的。”
[7] Online Encyclopedia Wikipedia; Kuyper,
Lectures on Calvinism, p.29.
[8] Kuyper,
Lectures on Calvinism, p.30. “有成就救恩的特殊恩典，也有上帝的普遍恩典来维持世界上的生命，使其上的咒诅没那么严重，使堕落的进程放缓……在这之中使上帝作为创造主得荣耀。”
[9] “这是伟大的荷兰思想家亚伯拉罕·凯波尔的洞见。他看到基督的主权要求分别为圣的基督教文化。基督徒应该创造出不同的基督教艺术、科学、哲学、心理学、历史和圣经研究以及政治和经济体系。” John M. Frame,
Apologetics to the Glory of God, Phillipsburg, N.J.: P&R Publishing, 1994, p.7.
[10] D. A. Carson,
Christ and Culture Revisited, Grand Rapids: Eerdmans, 2008, pp.214-15. “因为所有的真理都是属于神的，也因为我们一切合理的研究中没有一样是与基督无关的，凯波尔认为有义务展示基督在每一个领域中的主权……然而，当凯波尔获得政治权力的时候，他的思想遇到了一个微妙的转变。最终，在凯波尔自己思想中，也偶尔在他的追随者中，信与不信，救赎恩典与普遍恩典的对立模糊了，产生了很大的问题。”
[11] “（受造界）永远不会被改造而进入被救赎的国度。”“在最终显现时，末世的（社会）也不会进入新耶路撒冷。这些都只是教会才会有的特权。这类的救赎性改革是不适当的也是不可能的目标。” VanDrunen, “Two Kingdoms in China: Reformed Ecclesiology and Social Ethics,” p.222.
[12] 见 “The Third Use of the Law”, John Calvin,
Institutes of the Christian Religion, trans. Henry Beveridge, Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2008, p.225。
[13] Geerhardus Vos,
The Pauline Eschatology, Phillips, N.J.: P&R Publishing, 1994, pp.42-61.
[14] Calvin,
Institutes of the Christian Religion, p.225.
[15] Geerhardus Vos, “The Eschatological Aspect of the Pauline Conception of the Spirit,”
Redemptive History and Biblical Interpretation, Phillipsburg, N.J.: P&R Publishing, 1980, ed. Richard B. Gaffin Jr., pp.91-125.
[16] Carson,
Christ and Culture Revisited, p.215.“信与不信，救赎恩典和普遍恩典的对立模糊了。凯波尔派学者雅各·布拉特欢呼这个发展，克拉斯·希德则更有洞察力，他为这个发展而哀叹。”
[17] G. I. Williamson,
The Westminster Confession of Faith, Phillipsburg, N.J.: P&R Publishing, 1964,2004, pp.178-190 “Of the Law of God.”
[18] Carson,
Christ and Culture Revisited, p.215. “希德指出，当凯波尔把过多的重点放在被造界过于救赎，在普遍恩典过于救赎恩典的时候，他就偏离了改革宗的正统。”
[19] Calvin, “Of Civil Government,”
Institutes of the Christian Religion, pp.968-88.
[20] Hoekema,
Created in God’s Image, p.94.
[21] Carson,
Christ and Culture Revisited, p.215.
[23] Cornelis Pronk, “Neo-Calvinism.”
[24] Herman Bavinck, “Introduction,”
Levensgeschiedenis en Werken van Ralph en Ebenezer Erskine, Doesburg: J. C. Van Schenk-Brill, 1904, p.5.
[25] Pronk, “Neo-Calvinism,” p.9.
[27] Vos,
Redemptive History, pp.304-15.
[29] Carson,
Christ and Culture Revisited, pp.210-12. 卡森认为，无论是严格的两个国度的教义还是一个完全统一国度的教义，在当下现实中都是不可能的，也都只能是在新天新地中才能实现。
[30] Ibid., p.215.“无论如何，看起来颇为清晰的是，凯波尔后半生的生涯是在渐渐偏离圣经主题的核心的。”
[31] Vos,
Redemptive History, pp.25-58.
[32] Carson,
Christ and Culture Revisited, p.216. “当凯波尔主义，这一欧洲改革宗神学的分支，变成我们试图去影响文化的知识结构根基，就已经将自己从海德堡信条以来的敬虔传统切断了，其代价是猝死。”
发表于 2020-7-27 10:56:13