|
Ⅴ 人的不信与神的恩典（九1～十一36） A 以色列人不信的问题（九1～5） 对许多现代读者而言，第九章至第十一章在保罗的论证中形成一个大括号。如果他直接从第八章39节连到十二章1节，我们也觉察不出他的推论有任何脱节之处。他已经指出神的恩典最终极的目的，就是将来要彰显在神儿女身上的荣耀。除了勉励读者谨守自己的责任，在世生活要合乎未来荣耀继承人的身份之外，他还能再说什么呢？如果「所以……我……劝你们」（十二1）出现在这里，我们必然能够接受。 对保罗却非如此。他现在要?手探讨的，是他个人非常关注的问题。虽然他以身为外邦人的使徒为荣，并以他们的得救为乐，但是他自己的至亲骨肉，就是犹太全家，尽管福音首先传给他们，他们竟大部份拒绝了福音所宣扬的救恩。这件事会有什么后果？他们是否将被一笔抹杀，算为「不配得永生」（徒十三46）？其实不然。他们乃是他的同胞，他不愿意，也不能与他们斩断关系。他也曾像大部份同胞一样反对福音，但是复活的耶稣逮捕了他，将他置于基督徒的道路之中。他何等盼望他们眼上的鳞片也能被除去！甚至，如果他自己的沉沦能换来他们的得救，他也甘心情愿为他们的缘故「被咒诅，与基督分离」，没有丝毫犹疑。无论外邦人归向基督广泛到什么程度，都不能弥补他自己国族不信的缺失；这件事令他内心伤痛不已。 我们也可以推断，他探讨这个题目，是因为罗马教会的情形有此需要。在罗马最早的信徒似乎是犹太人，但是到这时候，外邦人的数目已经超过他们。有些外邦信徒可能产生一种想法，以为这些犹太弟兄是可怜的肢体，从一个背道的国家里被怜悯地抢救出来，可是又拘泥于过时的习俗，而饱受约束。犹太基督徒之中，则至少有一部份可能会对外邦人加诸于犹太同胞的诽谤产生反感，因而强调自己仍然与他们是一体的，结果导至一种危险，就是他们低估了基督徒信仰与生活的特色。其实这股使他们与外邦弟兄在主里结为一体的凝聚力，远强过他们与犹太弟兄在肉体上的关系。（这种倾向的后期发展，可能是我们在希伯来书里所遇见的状况。）保罗十分重视这件事，他要向双方说明，在神的救恩计划之中，犹太人与外邦人各扮演怎样的角色。 但是，最重要的则是，在神义论方面，有一个实际问题出现了。当前的状况令人怀疑前几章对福音的整个说明。保罗辩论的要旨就是，他（和其它同作使徒的）所传的福音，并不是一项新发明，而是希伯来圣经所证实的事，是神对列祖应许的实现，宣明神所用因信称义的方法，就是亚伯拉罕蒙福的途径，现在仍然向所有人敞开，只要他们像亚伯拉罕一样相信神。那么，为什么亚伯拉罕的子孙竟然大部份拒绝相信福音？如果保罗所言属实，犹太人岂不是应该首先承认吗？这种反对的说辞必定曾经出现，保罗也可能相当重视，不过他十分清楚这说法不能成立的原因。然而，这个神特别预备为迎接应验时刻的国家，这个以拥有许多神独特恩典（包括那最重要的一项：弥赛亚的盼望）为荣的国家，这个在时候满足时弥赛亚已经降生于其中的国家，竟然在祂来的时候没有认出祂，而其它国家中从来未曾享受过这类权益的人，却在第一次听见福音之时，就乐意接受，这毕竟是个悬疑，甚至是一种障碍。这一点与神对以色列的拣选，以及要透过以色列祝福全世界的宣称，怎样协调呢？ 因此，在以下三章（九至十一章），保罗竭力阐明这个问题。这并不是他第一次作的努力；这几章的内容无疑是他多年来思考与祷告的结晶。有人甚至认为，这三章本身是另一篇论文，但这种看法不可靠。我们似乎可以看出，保罗一面向德丢口述，一面重新思索这个问题，有时从某个角度，有时又从另一个角度，试图来解决它，最后他终于豁然贯通，对神掌管万事的恩典所蕴含的智慧，得到完全的亮光。他开始时论到神拣选的方法，结束时则以另一段话论这个主题；但在结束之时，他对神拣选的性质与目标，比刚开始时有更进一层的认识。他以犹太人拒绝福音的特殊问题作出发点，而以揭示「神对历史的旨意」作结论；这一个结论，从某方面而言，超越了全本圣经任何类似的经文。 他对这个问题最先提出的两个答案是： i 从前神主权的拣选不容人提出异议，情形亦是如此（九6～29）。 ii 这幅图中也包括了人的责任：以色列人拒绝福音的行径，与她在历史中重复的先例一样：对于神的建议，她总是「悖逆不从」（九30～十21）。 接?他又继续提供两个答案，其中满载着更大的应许： iii 以色列有「余民」相信福音的事实，是一个记号，表明在神的计划中，以色列全民将接受福音（十一1～16）。 iv 如果以色列人目前拒绝福音的情况，已经带给外邦人如此大的福份，他们将来接受福音，更会导致全世界都经历重生的一天（十一17～32）。 1. 有我良心在圣灵里，给我作见证。（按英译）。这又是一个圣灵与信徒的灵同一见证的例子（参八15～16）。「良心」一词请参二15的注释{\LinkToBook:TopicID=130,Name=B. 道德主義（二1～16）}。 3. 就是自己被咒诅，与基督分离，我也愿意。「被咒诅、分离」所译的是希腊文一个字 anathema。保罗的心愿令人忆起摩西在金牛犊事件之后的祷告：「倘或你肯赦免他们的罪……不然，求你从你所写的册上涂抹我的名」（出卅二32）。但是，摩西是说，如果百姓灭亡，他也不愿存活，而保罗甚至情愿自己灭亡，如果以色列人能因此得救的话。「我也愿意」（最好译作「我愿祷告」 'I couldpray'，原文是 eurhomai 的过去式）意味有一句未表达出来的条件子句：「如果这件事可能的话。」 4. 那儿子的名分……都是他们的。以色列人整体被称为神的「儿子」（出四22～23；何十一1），个人也被称作祂的「儿子们」（何一10）。 荣耀。即神的显现，祂与他们同在的表记，如在摩西的会幕（出四十34）和所罗门的圣殿（王上八10～11）中。 诸约。此处读为单数的「约」，抄本证据很强（P46，B，D，等），如此则应指西乃之约（出廿四8）。但是复数很可能更恰当（参弗二12）；如此，则「诸约」包括神与亚伯拉罕之约（创十五18，十七4～21），在摩西（出廿四8，卅四10；申廿九1以下）与乔舒亚（申廿七2以下；书八30以下，廿四25）的日子，神与以色列人所立之约，祂与戴维之约（撒下廿三5；诗八十九28）；甚至连新约最初也是应许要赐给「以色列家和犹大家」的（耶卅一31）。 律法。即摩西的律例（出廿1以下） 礼仪。即对崇拜仪式（latreia）的规条，特别是利未记的规定；保罗在讲这几个字的时候，耶路撒冷的圣殿仪式仍然根据利未记。 应许。包括弥赛亚的应许，神给「戴维那可靠、坚定的爱（和合本作「恩典」，赛五十五3；参徒十三23、32～34）；但是最值得重视的，应该是赐给亚伯拉罕与他后裔的应许，这是因信接受神的义的根本（四13～21）。 5. 列祖就是他们的祖宗。亚伯拉罕、艾萨克、雅各布和他十二个儿子，即上述应许最初的承受者。 按肉体说，基督也是从他们出来的。比较一3，那里肯定基督是戴维的后裔；本书后面也声称「基督是为神真理作了受割礼人的执事，要证实所应许列祖的话」（十五8）。在祂里面，神对以色列人所有的应许完全实现了。 神是在万有之上，永远可称颂的（按英译）。这段话与前文的关系引起许多辩论。RSV 以此为一段独立的颂赞，称颂神，以为保罗因谈到神差遣弥赛亚给以色列人，成为祂所赐诸般祝福的巅峰，而激起颂赞之情（NEB，GNB 同此）。然而，这段话也可视为「基督」的同位格语，因此 RSV 小字译为：「祂是在万有之上，永远可称颂的神」（AV，RV，NIV，与和合本同此）。 第二种解释比较吻合整个句子的结构（参一25，该处「主乃是可称颂的，直到永远！阿们」并不是一段独立的颂赞，而是整句话必要的结语，与「造物的主」同位并列）。还有一个支持的看法，是「按肉体说」这一词需要有些话来平衡（如在一3～4，该处同一词是由「按圣善的灵」来平衡）。此处乃是论弥赛亚，说，从人的血统来看，祂出于以色列渊远流长的先祖；但是从祂永恒的存在来看，祂是「在万有之上，永远可称颂的神」。 诚然，保罗并没有称基督为「神」的习惯，他专用的头衔是「主」：「然而我们只有一位神，就是父，万物都本于祂，我们也归于祂；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉?祂有的，我们也是藉?祂有的」（林前八6）。然而对保罗而言，基督是那万物藉之而造且为之而造的一位（西一16），在祂里面「神本性一切的丰盛都有形有体的居住」其中（西二9）。「神的台前」（十四10）在哥林多后书五10则称为「基督台前」。何况，保罗称耶稣为「主」，正因为父神已经赐祂这头衔，为「超乎万名之上的名」（腓二9）。保罗所赋与耶稣的「主」之头衔，与耶和华是相等的；他将以赛亚书四十五23（参罗十四11）在腓立比书二10～11应用于耶稣身上，显示出对他而言，「耶稣基督是主」的信仰告白，等于「耶稣基督是耶和华」。 然而，另一方面，我们不可以指控说，那些认为这段话是独立颂荣之人，在基督论方面不合正统。因为这段话也可以如此处理，他们的解释定夺的过程，也经过详细斟酌，如何平衡各种可能性186。 阿们。适用于颂荣的结语（参一25，十一36；加一5；弗三21；腓四20；提前一17，六16；提后四18）。除此之外，这也使此处形成一个很恰当的结论，将以色列承袭祖先极其正面的祝福清单（请注意，「律法」也包括在内）作了一个总结──对「犹太人有什么长处？」（罗三1）的问题提供了答案，比它原出处的答案更详尽。这一份正面的清单（可能罗马教会中犹太人与外邦人的状况，也是列此清单的缘由），更加强调出保罗即将提出的问题十分重大。 186 这里所采纳的结构，见 O. Cullmann, The Christology of the New Testament, E. T.（1959）, pp.312f.; J. Munck, Christ and Israel, E. T.（1967）, pp.32f.; B. M. Metzger, New Testament Studies（1980）, pp.57-74，另一结构则见 V. Taylor, The Person of Christin New Testament Teaching（1958）, pp.55-57; E. Kasemann, ad lac。 B 神全权的拣选（九6～29） 神的计划是否出了差错？保罗说，并非如此。以色列人目前的情形，正符合过去曾屡次彰显的模式，就是神的作为与人的反应的模式。总有一些人敞开心门接受神的启示，而另一些人则硬?心拒绝；从他们不同的反应，可以看出他们有否蒙神全权的拣选。 保罗已经指出（二28～29），真犹太人是那些从生命中向神发出颂赞的人，天然的后裔与肉身的割礼都不是最紧要的事。现在他又循?类似的脉络，指出并非所有以色列的后裔在内心里都算以色列人，并非所有亚伯拉罕的子孙在属灵方面都是「亚伯拉罕的后嗣」，这是第四章已经说明的。在整个旧约历史中，神的计划向来是由一些圈内人，蒙拣选的少数人，得救的余民传递下来的。亚伯拉罕有好些孩子，但是惟藉?其中一位，就是艾萨克，那应许之子，神的应许才得以传承。艾萨克本人有两个孩子，但惟藉?其中之一，雅各布，那圣洁的种子得以遗传。而神拣选雅各布，忽略以扫，丝毫不依据这对双胞兄弟的行为或个性；在他们出生之前，祂就已经声明了。 因此，保罗的含意是，今日有些人接受了亮光，另有些人则拒绝，由此就可看出神的拣选，在这些人的意志或行动之前，神的拣选已经在他们身上运作了。如果神没有启示祂拣选的原则，这也并不能构成怀疑祂公平的理由。祂满有怜悯、慈悲，因为祂的旨意就是如此。「怜悯的本质是不出于勉强」，而若是神施怜悯，更不会带?丝毫勉强；因为如果祂是由于某些外在因素而不得不施怜悯，那么，不仅祂的怜悯算不得真怜悯，祂自己也不再是真正的神。 这个原则的适用范围，不仅限于祂对「以色列族被拣选的种子」的作为，在出埃及的故事中，也可见到祂用这原则对待埃及王，那位固执到底，一再拒绝让以色列人离开的法老。神为何忍耐法老的顽梗如此之久？祂自己提出了答案：「我叫你存立，是特要向你显我的大能，并要使我的名传遍天下」（出九16）。就像法老一样，人一切的顽梗悖逆，绝不足以阻挠神的计划，神的荣耀必将得胜，无论人顺服与否。 反驳的人会说，那么，如果神按着自己的旨意预定了人的行为，为什么祂还责怪他们的行为？他们并没有违背祂的旨意，而是照章行事。 保罗则回答说：「这位先生，你是什么人，竟敢向神还嘴？」他举?匠与器皿作比喻，这个比方不仅奥玛开阳（波斯诗人及天文学家 OmarKhayyam）用得顺手，希伯来先知也惯于援用。杰里迈亚到?匠家里去的那一天，学到了神如何对待祂的子民，他看见?匠按照自己所以为好的来模造泥，将一个作坏的器皿捏成一团，再用它来作另一个新器皿（耶十八1～10）。 诚然，?匠和器皿的比喻，只能描述造物主与受造物之间的某一种关系，对按照祂自己形像而造的人，更是如此。器皿不是按照?匠的形像造的，它绝不会向?匠响应，或挑他的毛病。但是响应神有不同的方式。有人用信心响应，正如一位像乔布或杰里迈亚的人会呼喊，要明白神为何以如此奥秘难明的方法对待他们。甚至基督在十字架上也喊道：「为什么离弃我？」但是这些有信心的人如此呼喊之时，仍然持守一个基本信念，即神是全然公义又全然有能力的。另一方面，有些人的回应却存?不信与不服，想要把神放进被告席，自己来审判祂。对存这种态度的人，保罗像以赛亚一样，给予严厉的斥责，提醒他们自己是处于受造者的地位： 「祸哉，那与造他的主争论的；
他不过是地上瓦片中的一块瓦片！
泥土岂可对搏弄他的说：『你作什么呢？』
或『你所作的没有把手』？」（赛四十五9）。（按英译） 保罗遭人误解，受到不公允的指责，乃是因为那些人不了解他断然吩咐闭嘴的对象，不是那些在困惑中诚心寻求神的人，而是诽谤神的叛徒。神在祂的恩典中，可以容忍祂的子民发问；但是若一个人存心刚硬，不肯悔改，要向祂兴师问罪，祂却不接受。 保罗说，假定神为要展示祂公义的审判与能力，为什么祂不应该容忍像法老这样的人──（继续以上比喻）作显明祂怒气的器皿，只合适被毁灭？祂又为什么不可以藉另外的「器皿」，就是要成为祂施怜悯的对象，为这个荣耀的目的而预备的器皿，来展示祂荣耀的伟大？保罗比有些将他系统化的人更谨慎，他没有直接说神这样作，只是问：「倘若祂这样作又如何？谁能控告他呢？」 虽然保罗不容人质疑神随己意而行的权利，他在此所强调的重点，却不是神对堕落者的忿怒，而是对那些早已坏透、应被毁灭的人，神再三缓延祂的忿怒。正如前面（二4）所指出的，神的怜悯与忍耐是要让人有时间悔改；如果他们不领情，反而更加硬心，就像法老，在神一再缓刑之下仍然不改作风，他们就是为自己在处罚之日积蓄报应。 可惜，有些神学思想的学派，其拣选论过份倚重保罗目前这段只在初步阶段的论证，而不够斟酌他进一步对神拣选目的的说明，就是此论证的结论（十一25～32）。然而他在这一阶段的论证，与众所周知的生活事实无可否认是吻合的，这对任何神义论都是一个问题。有些人属灵的机会比别人好，而机会均等的人中，有些人从其中得到益处，有些则否。有些国家所得的福音亮光较多，也因此必须对神负责。凡经历神赦免之恩的人，常会稀奇为何自己的眼睛被开启，而其它人却仍然紧闭双眼。 保罗在这里所坚持的是，所有的人在神面前都有罪，没有一人有资格得祂的恩典。如果神选择施恩于某些人，其它人不能因为没有得着恩典，就说祂不公平。如果他们要的是公平，必定可以得着，但是── 「虽然你求公平，却要谨记，
在公平的道路上，我们没有一人
可得见救恩。」187 事实上，保罗以下的论证将清楚阐明，神的恩典比任何人所敢期待的更浩瀚；但正因那是恩典，没有人有资格凭自己获得，也没有人能要求神提出祂施恩的理由，或要祂不照目前的作法，而施恩给另外的人。恩典有全权可以提出条件，但是它不会受这些条件所限制。 可是神乐意施怜悯，祂已经倾其恩典于无数人身上──对外邦人和犹太人都一样。藉?引用先知何西阿的话，他将外邦人也和犹太人同样蒙召，将承受荣耀的事实，描述了出来。 历代以来，神的选民都认为，外邦人中除了少数之外，都是「可怒预备遭毁灭的器皿」；神显然「多多忍耐」，「宽容」了他们。但是现在，祂忍耐的目的已经陈明了：祂不是要他们灭亡，而是要他们得救。 而即使以色列人目前大多数人都背弃神，神的作为仍然会以同样的模式彰显在他们当中。在此保罗举出以赛亚来见证他的盼望。 在那全国普遍背弃神的日子，以赛亚看出审判会临到以色列和犹大，规模十分庞大，以致只有一小群人，稀少的「余民」，能够存活。然而从这些余民之中，他看出未来的希望就蕴藏于其间；只要在被侵略、击败、流亡的严酷考验中，能有一群余民存留，成为那被洁净过的新以色列的核心，神对祂子民以色列的计划和应许，并要藉?他们传至外邦的事，就绝不会失败。如此，那群「得救」的余民也将成为「拯救」的余民。 保罗认为，这群余民现在重新出现，就是那一小群犹太人，像他自己一样，承认耶稣是主的人；他们或许是一小群，但是他们的存在便是一种保证，有朝一日必然会有全民归主的现象。这个盼望在后面（十一章）阐述得更详尽；此刻，他则又转而注意另一项理由，为何福音的祝福目前临到外邦人，而非犹太人。 7. 「从艾萨克生的才要称为你的后裔。」这句引文来自创世记廿一12，在那儿神告诉亚伯拉罕，不要反对撒拉赶逐夏甲和以实玛利的要求，因为从艾萨克生的才算他的后裔，以实玛利所生的不算──虽然以实玛利也会成为一国之父，「因为他是你所生的」（创廿一13）。 8. 这就是说，肉身所生的儿女不是神的儿女，惟独那应许的儿女，才算是后裔。在保罗的阐释中，「应许的儿女」是指那些像亚伯拉罕一样，相信神的应许的人，因此他们是亚伯拉罕属灵的后裔。参四11-18，以及保罗在加拉太书四22～31从艾萨克ˍ以实玛利的故事中，所导出的「比方」。 9. 「到约这个时候我要来，撒拉必生一个儿子。」（按英文译）此段引自创世记十八10：「到春天我必要回到你这里，你的妻子撒拉必生一个儿子」（按英文译）。艾萨克便是按这应许而生的──这应许使撒拉发笑（创十八12，参廿一6）。 11. 不在乎人的行为，乃在乎召人的主。参八28的「呼召」，就是按神的计划而有的。 12. 「将来大的要服事小的」来自对利百加生产的预言（创廿五32），这预言不是针对以扫与雅各布本人（因为以扫从来没有服事雅各布），而是针对他们的后裔；关乎以后一段很长的时期，那期间以东或臣服于以色列，或臣服于犹大（参撒下八14，王上廿二47，王下十四7等）。 13. 「雅各布是我所爱的，以扫是我所恶的。」引自玛拉基书一2～3，该处的上下文所指亦是以色列与以东二国，而不是其先祖雅各布与以扫本人。这种自由地以先祖来代称一团体的方式，就是思想与言语在个人与整体代表之间摆荡的现象，圣经（特别是旧约）常常出现（参五12～21的说明，及小注141{\LinkToBook:TopicID=140,Name=E. 新舊集團（五12～21）}）。以色列是蒙拣选的国家，以东却招致神的忿怒，因为在以色列遭难的日子，它对以色列毫无兄弟情谊（参诗一三七7；赛卅四5以下；耶四十九7以下；结廿五12以下，三十五1以下；俄10以下）。 15. 「我要怜悯谁，就怜悯谁；要恩待谁，就恩待谁」引自出埃及记卅三19是神对摩西的回答；在摩西因以色列人拜金牛犊，为他们代求之后，他求神让他见祂的荣耀（参第3节的注释{\LinkToBook:TopicID=155,Name=A 以色列人不信的問題（九1～5）}）。这些话的重点是说，神的怜悯与恩待不能受制于任何外力，惟在于祂白己白白的恩典。很巧，这两点恰是可兰经中神两项最主要的属性：「奉神的名，那位恩待者，怜悯者。」 16. 这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神。这里又强调，神怜悯的原因是出于祂自己，不在乎人的意志或活动。「奔跑」是猛烈的动作，在加拉太书二2，腓立比书二16也用这字，形容保罗作使徒的活力。 17. 经上有话向法老说。「圣经」（此处指出九16）在这里被拟人化，代替神的名字，因为神才是真正的发言者。参加拉太书三8：「圣经……早已传福音给亚伯拉罕」（指创世记十二3神的应许）。法老是出埃及时的法老（承继「压迫的法老」──出二23记载他的去世）。 「我将你兴起来……」希伯来文用动词 !a{mad~ 的使役衍生字，直译为「我让你站立」，保罗用动词 exegeiro{「兴起」来翻译这字。七十士译本则译为「你被存留」。比较恰当的解释，是不仅指神兴起法老为王，更是指祂容忍他在背逆之下仍然活那么久。 「……特要在你身上彰显我的权能，并要使我的名传遍天下。」参出埃及记十五14～15；乔舒亚记二10～11，九9；塞缪尔记上四8，看出埃及与其相关事件的消息，对其他国家的影响。 18. 如此看来，神要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。这一节的上半进一步响应了出埃及记三十三19（参以上15节）；下半则指神使法老与埃及人的心「刚硬」的事件（出七3，九12，十四4、17）。 20. 受造之物岂能对造他的说：「你为什么这样造我呢？」除以上（本部分第七段）所引的以赛亚书四十五9之外，可再参以赛亚书廿九16： 「岂可看?匠如泥么？
被制作的物，岂可论制作物的说：
『他没有制作我』；
或是被创造的物论造物的说：
『他没有聪明』？」 神不必向我们报告祂所作的事。然而祂的行事必然与祂的性情一致，这性情已经藉基督完全彰显出来。有这样一位神可以信靠，祂的子民何需再怀疑祂的作为？ 21. 拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿。参提摩太后书二20；不过，那里各种器皿是由不同的材料作成，而且作为「卑贱的」所设计的用途，比作为「贵重的」较低下（但不一定更没有用）。保罗在此作用?匠所作各种器皿的比喻，在次经智慧书十五7，及传道经三十三10～13都有类似的说法。 22. 可怒预备遭毁灭的器皿。不是祂彰显忿怒的工具，作毁灭之用（参赛十三5，五十四16，耶五十25），而是祂忿怒的对象，其「结局就是沉沦」（腓三19）。 25～26. 「那本来不是我子民的，我要称为我的子民；本来不是蒙爱的，我要称为蒙爱的。」是对何西阿书二23的意译：「素不蒙怜悯的，我必怜悯；本非我民的，我必对他说：『你是我的民』。」早期教会普遍用何西阿的预言见证向外邦人的工作；参彼得前书二10，那里同样将何西阿书二23应用于外邦信徒。 何西阿从自己家庭的悲剧，学到一个比喻，可说明神和以色列的关系。他娶了滴拉音的女儿歌篾，后来她生了一个男孩，他知道这是自己的孩子，便给他起名叫耶斯列。但是他确定，她所生的第二、第三个孩子，都不是他的，他所取的名字表明了他的失望──罗路哈玛（「无法对他产生天然的爱的那一位」，以及罗阿米（「不是我的亲人」）。这些名字象征神对祂子民以色列的态度，因为他们不忠于对祂的约，就成了罗路哈玛（「不是我宠爱或怜悯的对象」和罗阿米（「非我民」）。但是，为了从前的缘故，神不会让这种破裂的关系永远继续，祂期望终有一日目前这些不算祂子民的人，会再成为祂的子民，这些目前不能得祂怜爱的人，会再成为祂施恩的对象。 这个应许本是指在选民的范围之内将发生的状况，保罗在此所作的，是从其中抽出一项神工作的原则，在他那时候，这个原则以世界性的规模重新出现。透过保罗自己使徒的工作，无数外邦人──那些从来未曾作过「神的子民」，没有资格获得祂约之怜悯的人，大量地登录成为祂的子民，领受祂的怜悯。这次神作为的规模比何西阿的时候广得多，但是可以看得出来，两者的模式与原则都相同。透过外邦人的宣教工作，原先没有神子民的地区，现在则有了许多信徒，都被称为「永生神的儿子」（26节，引自何一10）。 27. 「以色列虽多如海沙，得救的不过是剩下的余数。」引自以赛亚书十22上。这句话很明显是说，以色列人虽多得无以计数，却只有一小群人，一群余民；在即将来临的审判（神将用亚述人作代理者）之后能够存活，从被掳之地归回。但是既然有余民可以存留，至少那些余民可以存活，而且成为复兴的希望。余民不但将从被掳之地归回，并且「所剩下的，就是雅各布家所剩下的，必归回全能的神」（赛十21）。以赛亚以这个重复提及的预言为他的长子命名，施亚雅述（「余民将归回」）向百姓成了一个活的「预兆」，证实神藉?他父亲所传的信息（赛七3，八18）。保罗在此处以及十一5，将以赛亚的「余民论」应用于他当日的宗教状况。 28. 因为主要在世上施行祂的话，叫祂的话都成全，速速的完结。以赛亚书十23的浓缩，接续前一节所引的经文。 29. 「若不是万军之主给我们存留余种，我们早已像所多玛、蛾摩拉的样子了。」引自以赛亚书一9。在亚述的入侵之下，犹太与耶路撒冷到了危急存亡的关头，以赛亚说这番话，意思其实是：「如果神没有在我们中间留下余民（NEB 作：『国家的仅存余种』），我们早该像所多玛和蛾摩拉一样，完全被除灭了」（参创十九24）。保罗按照七十士译本，称「 sabaoth 的主」，保留希伯来文 seba{ !ot （「万军」、「众军」），未予翻译（参雅五4）。 187 Shakespeare, The Merchant of Venice, Act 4, Scene 1。 C 人的责任（九30～十21） {\Section:TopicID=158}1. 绊脚石（九30～33） 从神的拣选探讨这问题之后，保罗现在又从人的责任的角度来看。实际的状况究竟如何？福音，就是宣扬神的「义」将加诸于凡相信的人，是首先临到犹太人，然后才传至外邦，但是（整体而言）外邦人却先接受了。外邦人存着感恩的心响应了这信息，即他们可以凭信心蒙神接纳，这就「算为他们的义」。犹太人（大部份）仍旧在追求律法的义，要根据守律法来寻求神的接纳，但是他们永远达不到目的。原因很简单：他们走错了路。神的接纳是因着信心，不是因?律法吩咐的行为。尽管他们身为以色列人，享有各种特权，然而若要得到神的义这恩赐，途径却与那些完全是局外人的外邦人一样──那些外邦人过去历代都被关在门外，对神的知识与作为一无所知；对犹太人而言，要明白这功课实在太难了。难怪福音成了他们的绊脚石。 但是福音将成为绊脚石的事实，早已经有预言了。保罗再度引用以赛亚书来证实这一点，将两则同样论到一块「石头」的预言合并在一起，这块神置于灾难和审判之际的石头，对信靠它的人成了避难所，但对反对它的人却成了绊脚跌人之石。 31. 以色列人追求律法的义。希望遵行律法在神面前得蒙称义。 反得不?律法的义。律法的要求，那些追求合法之义的人作不到，而那些「不随从肉体，只随从圣灵」（八4）的人却可以作到。 32. 他们正跌在那绊脚石上。在以赛亚书八13～15，先知预言亚述的入侵将横扫以色列全境，好像洪水一般。但是在这奔腾的大水之中，将有一处避难所：神要亲自成为所有信靠祂之人的「圣所」，成为他们可安立其上的盘石。然而，那些不信靠祂，反而倚赖其它权势或资源的人，将被洪水冲入这块盘石，他们必因它发愁，因为对他们而言，这盘石不是避难所，而是一个危险的障碍──「绊脚的石头，跌人的盘石」。后来彼得前书二8也引用这段经文，论类似的情形，那里形容基督为「『绊脚的石头，跌人的盘石』，他们绊跌，都因不顺从道理，他们这样绊跌也是预定的」（预定的意思，是指藉?以赛亚所说的话）。 33. 「看哪，我在锡安放一块绊脚的石头，跌人的盘石。」（按英文）在以赛亚书廿八16，先知提出警告说，从亚述即将有大洪水临到，扫尽「谎言的避所」，就是王与百姓所信赖的，那时神的话临到他说：「看哪，我在锡安放一块石头，作为根基，是试验过的石头，是稳固根基，宝贵的房角石188。」这块根基之石似乎是指公义的余民189，未来的希望，这又具体呈现于所应许戴维家的王身上190。此处将这个预言与以赛亚书八14（以上32节的注释曾提及）合并在一起。早期基督徒护教者惯于将这两段经文组合，视为对基督的预言。彼得前书二6～8也有类似的组合，且更进一步加上第三个「石头」的见证──诗篇一一八22中那块被拒绝的石头。（在路加福音廿17～18，这诗篇中被拒绝的石头，与以赛亚书八14绊脚的石头相连，并且又和另一个「石头」见证拉上关系──但以理书二34～35那块「非人手凿出来的石头」，它将尼布甲尼撒梦见的大像打得粉碎。） 「信靠他的人必不至于羞愧。」在希伯来文圣经的以赛亚书廿八16，这句话可能是石头上所刻的。「他」字（英 'in him'，此处与十11所引用）是七十士译本外添的，也许是表示将此石作弥赛亚解。凡相信基督是神所预备的救主的人，永远不必担心他们的信靠会显为根基不稳。即使有人说：「他把自己交托耶和华，耶和华可以救他罢；耶和华既喜悦他，可以搭救他罢！」（诗廿二8），神仍会证明祂子民的信心是正确的。希伯来圣经的以赛亚书廿八16为：「信靠的人必不着急」；亦即，凡站在神的根基上的人，「纵然周围的人都遭到损失，并怪罪于他，他仍然昂首挻立」；他不会惊惶失措、小题大作、或四下求援，而是信靠神，相信祂必按着自己的时候完成祂的计划。七十士译本可能将希伯来文的 lo~ yahi^s%（「必不?急」）读为 lo~ye{bo{s%（「不致羞愧」），不过这个假设不一定必要。 {\Section:TopicID=159}2. 两种称义途径（十1～13） 尽管如此，保罗为以色列得救的祷告并不停止。他比大多数人更了解他们的心态：「向神有热心，却未蒙光照」，正是他自己遇见复活基督之前的状况。他在别处也提到自己的那份热心。他热衷于本族先祖的传统，专心研究与实践犹太教，比一切同辈的人更有长进；这股强烈的动机又促使他不住逼迫刚成立的教会（参加一13～14；腓三6）。 对他而言，神所安置的这块石头一度真是他的「绊脚石」，直到他眼中的鳞片掉下来，生命重新得着调整；现在他一心所愿，则是藉自己的生命与工作来尊荣基督，带领别人认识祂。 如果这样的事可以发生在他身上，又何尝不会临到他的同胞呢？诚然，目前他们不认识神之义的途径，一味要立自己的义。但是，正像他自己已经发现「律法的总结就是基督」，他的犹太同胞若走上这条信仰之路，也可能有此发现。 这两种途径──律法之途与信心之途──由摩西五经中的经文可以说明。他所得到的结论是：神已经在基督里将祂的救恩带到我们面前。我们不需要「爬到天的陡峭处」去得救恩，因为基督已经从死里复活，为我们得着了。救恩就在这里，现在即垂手可得；神要世人作的，只是藉内心相信来获得，并要当众承认基督是主。「耶稣是主」是基督徒最早的信条，其充分性现在仍丝毫未减。 2. 我可以证明他们。「我为他们作见证。」另一次这样的见证可参使徒行传廿二3，「热心事奉神，像你们众人今日一样。」 3. 不知道神的义，想要立自己的义。在腓立比书三9保罗也作了同样的对比，即「自己因律法而得的义」与「因信神而来的义」191。 4. 律法的总结就是基督，使凡信祂的都得?义。「总结」（telos）一字有双重意义：可以指「目标」或指「终点」。从一方面而言，基督是律法所指向的目标，因为律法所定规完全的义都具体在祂里面。马太福音五17的含意便是如此：「莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。」而律法的要求也实现在那些「在基督耶稣里」之人的生命里（八3～4，参三31）。从另一方面而言，既然基督是律法的目标，既然在祂里面律法已经全然实现，相信祂的人可以在神面前立于义的地位，那么律法的功用──即作为获得义的途径（不论是真实的或是假想的）──便告终止了。在祂里面，那律法所属的旧秩序已经废止了，而以圣灵的新秩序来代替。参哥林多后书三6～18。 凯思曼本节的注释以「终点」来解释 telos，克兰斐以「目标」来解释，巴瑞特则将这两种意义合并：基督「终止了律法，不是藉摧毁律法的本意，而是藉实践它」。 5. 人若行那出于律法的义，就必因此活?。引自利未记十八5（参路十28，「你这样行，就必得永生」），保罗在加拉太书三12引这节来证明「律法原不本乎信」；他在那里将之与哈巴谷书二4下（参罗一17）作对比。根据利未记十八5，那遵守神诫命与典章的人必然能得?生命──对保罗而言，这一词可与称义交互使用（参五18、21；加三21）。有人或许会问：「这有什么不对？」保罗会回答说，问题是没有人能完全遵守律法，因此没有人能从这条途径得?生命。（根据巴特，有一个案则为例外；那唯一全守神的律法的「人」是基督192。）虽然保罗可以自称，自己早年的经历「就律法上的义说……是无可指摘的」（腓三6）他现在知道，他只是在人面前无可指摘，在神面前则不然。 6～8. 为了说明出于信心的义，保罗又提出摩西五经的另一段经文──申命记三十11～14，摩西对以色列人最后劝勉中的一段。可是申命记三十11～14原来的上下文，几乎与利未记十八5完全一致。那儿将神的律例与典章吩咐百姓，使他们能遵行而得以存活；这儿神则说，祂的诫命「不是你难行的，也不是离你远的。不是在天上，使你说：『谁替我们上天取下来，使我们听见可以遵行呢？』也不是在海外，使你说：『谁替我们过海取了来，使我们听见可以遵行呢？』这话却离你甚近，就在你口中，在你心里，使你可以遵行。」（注意：保罗省略了粗体字。）在申命记的上下文中，得生命的途径是遵守诫命，这一点从摩西紧接?所说的可以得到证实：「看哪，我今日将生与福，死与祸，陈明在你面前，吩咐你爱耶和华你的神，遵行祂的道，谨守祂的诫命、律例、典章，使你可以存活……」（申三十15～16）。 纵使我们可说，申命记充满先知性，甚至有时几乎带有福音性的意味，在利未记中则不那么明显；我们亦可说，在申命记三十11～14的话中含有内在性（「在你口中，在你心里」），这点预告了杰里迈亚三十一31～34的「新约」；然而对我们而言，要区分利未记十八5与申命记三十11～14，似乎不像保罗那么容易。可能保罗熟知某一种对申命记的解释，方便他运用于福音之上。譬如，若他习于视这段经文为论及智慧（次经巴录书三29～30，便以此段引文指智慧），那么他可能以基督为神的智慧，而导致他以基督徒的角度来解释申命记三十11～14。 如此，他对「出于信心的义」所选用来解释的话，意义便如下（多少有 presher 文体的意味，从昆兰圣经注释我们已经熟悉这种文体）： 你不要心里说：「谁要升到天上去呢？」──亦即，将基督带下来（彷佛祂从未道成肉身，活在世上）。 「谁要下到阴间去呢？」亦即，将祂从死亡境界，无尽的深渊中带回来（彷佛祂未曾复活得?新生命）。 不然；称义的福音如此说： 这道离你不远，正在你口里，在你心里──亦即，我们所传信心的信息。对这个信息要有得救的响应，就必须藉?口和心。 9. 你若口里认耶稣为主。比较好的译法，是将信仰告白当作直接讲述的话：「如果你的口里承认：『耶稣是主』」（NEB）。（参林前十二3；腓二11）有些注释家认为，这是特别指在官府面前承认祂的名（参路廿一12～15；彼前三13～16）；但是当我们思想，作这一类信仰告白最特殊的场合为何，很可能我们会想到基督徒洗礼时第一次的信仰告白──「这洗礼是在神面前有无亏良心的凭据」（彼前三21，按 NIV）。 心里信神叫祂从死里复活。得救的信心是相信复活（参林前十五17：「基督若没有复活，你们的信便是徒然，你们仍在罪里）。 10. 人心里相信，就可以称义；口里承认，就可以得救。相信—承认的顺序，在逻辑上和经验上都是如此。这两个子句基本上意义相同：相信和承认是不可分的，称义和救恩──在此指末世（「就可以〔unto〕称义……就可以〔unto〕得救」）──亦无法区分。 11. 「凡信他的人，必不至于羞愧。」引自以赛亚书廿八16（九33已经引过）：凡将自己交托给基督的人，永远不会失望。 12. 并没有分别。神所赐的义临到所有相信的人，不分犹太人或外邦人。祂厚施拯救的怜悯，「不论身份」──凡求告祂的人都可以得?。在罗马书前面部份（三22），「并没有分别」一词语气严厉，因为是证明犹太人和外邦人同样得罪神，无法藉个人的努力或功德蒙神悦纳；在这里，同一个词却带?欢欣的气氛，因为是向犹太人和外邦人两者同样宣告，神怜悯之门已经大开，可以进入，祂的赦免在基督里已有保障，凡凭信心支取的人都可获得。 13. 「凡求告主名的，就必得救。」引自约珥书二32，那一段是论及「耶和华大而可畏的日子」之前夕，神的灵要浇灌「凡有血气的」；参照彼得用同样的经文（包括其上下文）来解释第一次基督徒的五旬节中所发生的事：「这正是先知约珥所说的……」（徒二16～21）。 {\Section:TopicID=160}3. 向全地宣扬（十14～21） 福音必须向全地宣扬，原因正是基于这一点。神要求世人求告主名以致得救，但是除非他们受感动而相信，否则便不会求告主名；除非他们能听见基督，否则便不可能相信；除非有人传报这消息，否则他们便不可能听到；而除非领受了托付，否则没有人能去传报。就「使徒」这词原初的意义而言，传道人就是一名「使徒」；即一位传令员或大使，将某一个人托付给他的消息传报出来。保罗在此夸赞福音使者的职份；神乐意藉?他们的宣扬，将祂的特赦带给那些相信的人。早在几世纪之前，先知就曾论及传报这个大喜信息的人：「那报佳音、传平安、报好信、传救恩的，……这人的脚登山何等佳美」（赛五十二7）。先知的话语原意若是指向荒废的锡安城报信的使者，宣告：「你的神作王了！」现在则可应用于普世的广传福音；新约经常作如此的应用（参一1的注释{\LinkToBook:TopicID=124,Name=A. 問安（一1～7）}） 但是，这与犹太人不信的问题又有什么关系？这信息不但临到外邦人，也临到犹太人；其实是先临到犹太人。但是犹太人（大部份）并不留意听。然而，甚至连这一点也已有预言，正如以赛亚书五十三1所提出的问题：「我们所传的，有谁信呢？」这句话与福音的关系，不仅在于以赛亚书四十至六十六章整段的意义，更直接的关系，是第四首仆人之歌的内容（赛五十二13～五十三12），这首歌对新约阐明耶稣的受苦与得胜，贡献至巨。这一节在新约其它部份亦曾引用，是以赛亚书中几处记述以色列人不信的经文之一。 但是，若失望的使者问道：「我们所传的，有谁信呢？」，显然这信息的用意是要产生信心。这信息本身的权威，来自基督直接的命令与托付。 然而（可能有人会提出这样的问题），或许以色列人没有全都听见这信息？保罗回答说，他们必然听见了；这个信息已经广传遍地，凡有犹太人居住之地都传到了。 这位发问的人又说，那么，看来他们是听见了，不过，他们也许并不明白？保罗说，不然，事实并非如此。他们完全了解，却拒绝顺服。一旦外邦人接受了这信息，他们就表现出嫉妒、阻挠，可是他们自己却不愿意相信。但这一点也应验了预言。申命记三十二章的摩西之歌中，不断指控以色列人在整个历史中不感恩、不顺服的态度。后期反犹太的基督教护教者，以该章作攻击犹太人的火药库，认为这是他们极有力的论据，因为在这首歌中摩西亲自作见证，述说犹太人的过犯；然而他们却没有考虑到，这指控是否同时也向他们所属的团体说话193。昆兰派同样用这首歌，抗议他们所认为的犹太全国对神的背叛194。在该首歌中（申三十二21），神指控祂的子民敬拜偶像── 「他们以那不算为神的，触动我的愤恨，以虚无的神惹了我的怒气。」── 于是向他们宣判道： 「我也要以那不成子民的，触动他们的愤恨，以愚昧的国民惹了他们的怒气。」 对保罗而言，「不成子民的」就是指外邦人；前面他已经将何西阿书一10「不是我的子民」一词应用在外邦人身上。神怎样藉外邦人惹起以色列人的愤恨呢？就是让以色列人看见外邦人凭信心接受基督，便享受何等的恩典：神不再称他们为「不是我的子民」，而称为祂的子民。以色列人看见之后，就起了忌恨，而问道，这些祝福岂不应该为他们所有？答复则是：确实亦为他们所有，依据却是同一个──相信基督。在这段论证中，保罗下一阶段将发挥这个盼望，而目前这阶段的论证，则以两段以赛亚书六十五章开头的经文作为总结；这两段分别论到外邦人的响应与以色列人的背逆。 15. 「报福音传喜信的人，他们的脚踪何等佳美！」保罗此处似乎是自己翻译希伯来圣经以赛亚书五十二7的要义，而没有采用七十士译本，该处对本节的翻译并不正确。 以赛亚书从四十章开始，整段都被新约用来指福音的世代。在古列王手下从被掳之巴比伦得归回，和在摩西的日子从为奴之埃及地得脱离，都被视为预表，象征基督所成就的那更伟大、更完全的释放。以赛亚书四十3的「声音」喊?说，要在旷野中铲平一条道路，让神带领祂得释放的子民归回锡安之家，这声音成了施洗约翰之声，他在犹大的旷野地召聚为主所预备的子民（可一3；路一17；约一23）；「耶和华的恩年」（赛六十一2），耶稣在加利利事工伊始便如此宣告（路四18～21）；随保罗论证的发展，福音在这些篇章中应验的情形，还会出现更多的例子。 16. 「主啊！我们所传的有谁信呢？」「主啊！」此呼格为七十士译本所添加。在以赛亚书五十二1，这个问题是由那些听见了受苦的仆人将被高举之宣告的人所发的（参以下十五21，对赛五十二15引文的批注；该节为此处引文的前一节）。他们想到仆人卑微的景况，便诧异地问道：「谁会相信我们所听见的宣告？」保罗说，这项宣告已经蕴含在福音中，而仍然被人怀疑──现在不是君王与国民不信（如以赛亚书五十二15所记），而是大部份犹太人不信。约翰福音十二38引用以赛亚书五十三1，说明人们不信耶稣在耶路撒冷的工作；那里又加上以赛亚书六9～10，该段经文在基督教初期也被广泛使用，作为预言犹太人不信的见证（参罗十一8及其注释）。 17. 信道是从听道来的。「听道」所翻译的希腊名词（akoe{），与16节所译「所听的」（译注：和合本意译作「我们所传的」）为同一个字；参14节，「未曾听见祂，怎能信祂呢？」 听道是从基督的话来的。「话」（rhema，与第8节的「道」（英文作 utterance ）相同，引自申三十14）是关于基督的「道」，是「信心之道」，因为它能在听众心中唤起信心，所以如此称之。 18. 「他们的声音传遍天下，他们的言语传到地极。」引自诗篇十九4（七十士译本用 phthongos「声音」，采用希伯来文 go{la{m，而非希伯来圣经的 gawwa{m，「他们的量带」）。这些字原出处是指宇宙天体的见证。我们不需要假定说，保罗认为诗篇十九4预言福音将在普世宣扬；他的意思是，福音的宣扬正遍及普世，好像天上的星光一般。这句话可能听来夸大了些；当时福音并未遍传世界各地，甚至远没有遍及希罗世界之居民所知道的地区。保罗对这一点十分清楚；当时他正打算将福音带到西班牙，这个省份还没有听到基督之名（参十五18～24）。但是到目前为止，福音已经传遍了地中海大部份地区，就是犹太人所到之处；这儿的论证只需要这一点就够了。诗篇十九4的引言含有「代表性的宇宙观」（参小注205{\LinkToBook:TopicID=165,Name=E. 神對全世界的旨意（十一30～36）}），可参歌罗西书一5～6（「这福音传到你们那里，也传到普天之下，并且结果增长」）及一23（「这福音……也是传与普天下万人听的」）。 19. 摩西说。引文取自申命记三十二21（属摩西之歌），摩西在该处代表神发言。摩西之歌为初期基督徒提供了为数可观的见证，其内容不仅只限于论犹太人的不信而已（参林前十20、22，回应申三十二16～17；腓二15，回应申三十二5；来一6，引申三十二43，七十士译本）。 「我要用那不成子民的，惹动你们的愤恨。」因为他们以敬拜那「不算为神的」（希伯来文 lo~-~e{l），所以祂要以「不成子民的」（希伯来文 lo~-~am）惹动他们的愤恨。换言之，神在历史中曾用某些外邦国家作为工具，来审判以色列人──以色列人认为这些国家「不成子民」，意即他们的国家不像以色列蒙神拣选。但是保罗根据前面所引用的何西阿书（参九25～26），重新解释这段话，使其符合福音所带来的新状况。对于像保罗一样熟悉希伯来圣经的人而言，摩西的「不成子民」（lo~-~am）与何西阿的「非我民」（lo~-~ammi^）两者既十分类似，便可如此解释，（一个只依据七十士译本的人，则比较看不出这一点）。至于保罗认为外邦人如何惹动犹太人的愤恨，在以下十一11将论及。 「我要用那无知的民，触动你们的怒气。」从犹太人的角度看，外邦人是「无知的民」，因为他们没有领受从神而来的认识（参二20，犹太人认为自己是「蠢笨人的师傅」──那里所用的形容词 aphro{n 与这里的 asynetos 是同义字）。 20. 又有以赛亚放胆说。亦即，他放开胆量，甚至超越摩西所达的地步，进一步肯定一件似非而是的事：神将祂的怜悯之约，赐给那些原非祂子民，无权享用这怜悯的人。 「没有寻找我的，我叫他们遇见……」这些话的原出处为以赛亚书六十五1（「素来没有访问我的，现在求问我……」），其上下文似乎是指背逆的以色列人；但是，保罗也像对何西阿书的应用一样，认为这里蕴含一项原则，在他的时代可以应用于外邦人身上，而七十士译本的用语（此处所引的）也可支持这个应用。外邦人过去的世代都落在不认识真神的状况中，现在他们回转过来寻求祂了。 21. 「我整天伸手招呼那悖逆顶嘴的百姓」这段话引自以赛亚书六十五2，原出处的上下文与保罗的应用均指以色列人而言。保罗认为，这句话对犹太人整体拒绝福音的描述，与以赛亚书六十五1，对外邦人饥渴接纳福音的描述，同样有力。 188 参弗二20。见'The Corner Stone', Ex T 84（1972-73）, pp.231-235。 189 在昆兰文献中，昆兰团体与这个宝贵的房角石认同（参 G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, p.38.）。 190 乔纳单的亚兰文旧约将以赛亚书二十八16的石头解释为弥赛亚：「看哪，我在锡安设立一位王，一位大能的王……」 191 E. P. Sanders 在 Paul andPalestinian Judaism（1977），pp.33-428之中，曾仔细研究犹太人与律法的关系。他发现，至少在公元前二百年至后二百年之间，巴勒斯丁犹太人的宗教形式，是他所谓「约的行为」──惟有不肯悔改的恶行或蓄意背道，会使人落在圣约之外；但在圣约之内，违犯律法只要藉悔改便能赎罪，因此所有在圣约之内的人，都可期望在来世中有份。对保罗而言，犹太人与外邦人的界线既已打破，就除去了一切对「旧」约的倚靠。 192 参 K. Barth, Church Dogmatics, E. T. II /2（1957）, p.245；以及 Cranfield, ad loc。 193 参 Justin., Dialogue with Trypho 20, 119, 130. See J. R. Harris, 'AFactor of Old Testament Influence in the New Testament', Ex T 37（1925～26）, pp.6-11; B. Lindars, New Testament Apologetic（1961）, pp.244f., 258, 274。 194 昆兰派引用申命记三十二28反对以色列人，见 G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, p.102。
| 
发表于 2020-8-5 11:00:19