夏可君：多余的书写——鱼之“得”乎？

杨宁

夏可君：多余的书写——鱼之“得”乎？

这是对庄子的“鱼”之幻象与“余”的思想之间关系的思考（2005年11月），消除了那些不必要的干扰之后，我们再次贴出来，这是与我们对剩余的思考密切相关的。

夏可君：多余的书写——鱼之“得”乎？


筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；
蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；
言者所以在意，得意而忘言。
吾安得夫忘言之人，而与之言哉！
          ——庄子



因此，如何回应庄子的“得意忘言”的思想或要求？我们试图与后来汉语思想所发展的“意－象－言”的思想，以及与西方的“现象学”与“幽灵学”的思想结合起来思考。我们将由此看到了汉语思想的独特之处以及其变异的可能性。
我们以“象”来展开，是游戏，在游戏中，我们遭遇了“鱼”，在鱼之游动的似象中，我们“成为”了鱼吗？我们得到了鱼吗？——如果我们得到了鱼，我们就没有忘；如果我们没有成为鱼，我们就全然没有与鱼相会！
“鱼目亦笑我！”

1，世界是“象（/像）”所变化而成的事件。
1，1，xiang（象/像）：象——可以显－现的都是现－象；像——不可以显－现的是幻－像。
1，2，众现象变易为幻－象，幻象是变易的极致形式。当幻像变异，则成为“似象”，似象只是变易，一直在变易之中。
1，3，象——乃是一切现象的总和，世界是象之显现的整体；而像——并不直接显现，但它依附域中介或媒介，以及人为或者技术的工具而临时以踪迹出现，旋即涂抹自身。
1，4，而且，像与象总是复叠在一起。这个重叠和相互的浸染乃是一切假像或假相之源。
1，5，中国文化传统称之为“易象”，我们现在则称之为“变象”。

2，象——之为现象，象－生－象，在变易自身中，形成简易与不易的结构，并且有着内在的区分与展开的模式。
2，1，首先是“物－象”：此乃事物之象，是事物被规定的表象与现象（vorstellen,present,form）。在西方思想，都是围绕柏拉图的eidos（相、形相，外观）或康德的时间“图型（Schema）”的思考来展开。
2，11，在庄子文本中是对“鱼”的具体的使用：比如作为可食的鱼。
2，2，前次是 “语－象”：与上面的不同，作为语象的“物”，是物向语言规定的还原，物之为物能够显现，已经是在语言中，需要语言的规定了，如同柏拉图“相或象idea”的形式在先。
2，21，这里对事物的显现与表现，则是进一步抽象了，是“语－象”，不是前者的从物——所谓已经形成，已经在那里的物——到“象”，“象”依附于那个“物”，“语－象”——这个时候的“象”已经是可以比像，比方和在比喻中扩展的象，是对事物的变形。
2，3，然后是“形－象”：这是“象”的进一步扩展，它是比方与喻象，这是“象”之自由变更，已经是想象力起作用了。
2，31，在想象力中，甚至可以产生新的事物，以前没有的事物，因而是象塑造事物，从象到物！语言与形象本身的力量大于物！
2，4，接着是“大－象－无形”：如同西方思想的崇高的眩晕的思想，在界限（形）上越界（无形）的思想了，这是创造的力量。
2，41，在西方思想中，这是崇高与优美的关系，不可表现的崇高如何再现的问题。在汉语思想中，则是对生命界限或命定的“去迹”。
2，5，最后表现为“幻－象”：这是可见之中的不可见，是界限的抹去，在西方是迷狂（hybris）、盲目、梦想与神圣合一的思想。。在汉语思想则是痴狂、癫狂的生命状态，
2，51，它甚至表现为疯狂！当然还不是病理或精神疾病的疯狂，而是创造本身的可能性－不可能性的交错。如同菲利普•拉库－拉巴特（P.Lacoue-Labarthe）和利奥塔等思想家对康德和德国浪漫派和古典哲学中崇高、悲剧与疯狂之间的思考。
2，52，这个不可能性与可能性的交错也是“解－创造”，是幻像与幻象之间的似象的出现。
2，53， 在西方一直是戏剧表演化的幻象，在汉语思想则是借着中介——酒或者药——来救治的。
2，6，这其间的演变与变形可以是纵向发展的，也可以是跳跃的，还可以倒叙，对于天才，甚至可以直接从幻象开始。这里的叙述只是出于教育学的方式而描述。

3，“幻－像”：幻像是一切，又不是一切，它没有自身的存在。它生成一切，但是它不被生成。幻像无所在，无所不在。它依附于一切，但是可以与万物一道消失。
3，01，幻像——这个词不是词——如果词也只是现象——幻像变异自身，当思想思想幻像，这是思想的不可能性，思想幻像，这是思想本身的变异。思想不再是它自身。
3，02，幻像成为可以“感通”或“触感”，乃是它在变异之中。幻像变异自身而出来，这个出来一直在变异之中，异于自身之中，到来之中。如果生命要变异，超越生命本身的限度，那么，必须变异生成，向着他者变异，被它者所变异！
3，03，汉语思想在起初把幻像表达为：惚恍——老子的《道德经》第14章：“视之不见，名曰微；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰夷。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”惚恍——它并不是某物，而是一个变化的过程与通道，“惚兮恍兮”的句法已经有所暗示：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。（第21章）
3，04，在庄子那里，则是象罔。在孔子那里是什么？是《易经》的潜龙之象？是文王之为“文”之变象？是对周公的梦见？是虎是狗是猴？或是“麟”是凤凰是鱼？儒学幻像的消失以及“似象”的不确定性大大影响了后来的发展，以至于有了后来谶纬神学太多的臆造。
3，05，而在中国佛教思想，几乎所有的中国佛教思想都是在思想幻像！
3，1，如同德里达与德勒兹所发现的柏拉图对灵魂不死的神话幻像（eidola, phantasma： 或simulacre，hallucination，陌生人，沉默者之间错综复杂的关系）的迷狂论证与尼采对生命假相（Schein）的不可消除的疯狂思想的守护！
3，111，在柏拉图的《蒂迈欧篇》中，那是德里达所发现与思考的非位置的khora。
3，112，在唯一神论的宗教中则是不显现的弥赛亚（在旧约，似乎是Adonai/Ihvh与Elohims的交错关系）。
3，113，或者是让－吕克•南希（Jean-Luc Nancy）所思想的生命之永恒的出生与复活。
3，12，幻像之为“像”——似乎总是带有人为，带有假像的意义，似乎就比“象”低级，是的，幻像因为其并不存在，一直依赖于“技”——也许正是人的时代让幻像的“真理”裸露了。幻像——如何思想幻像？如果思想只是幻像？思想如何可能？幻像——似乎是思想的不可能性！幻像要求思想进入幻像，幻像的思想与思想的幻像在交错之中！
3，13，在庄子的文本中则是“象罔”——“象罔”就是汉语思想的幻像的发生！在这里的“知－离珠－吃诟”即是我们这里的“象”之别名。可惜，后来庄子象罔的幻像的思想就消隐了。
3，14，就幻像本身而言，它是没有本身与自身的，它依附于万物，但是不是万物！“生生者不生，物物者无物”！因而，它是不可能的可能——重心在不可能性上。
3，2，但是，如果着迷于幻像，则是纯然假像——那是“纯然的不可能性”，被这个幻像所迷惑了。生命沦为空寂。
3，21，因而，中国文化传统中的宗教与俗乐的幸福想象有多少泡沫一般的纯然假像值得我们深思。
3，22，在柏拉图那里，如何区分苏格拉底与智者，如何消除假象，同时又保存幻像，在变异中引入陌生人——神明一样的五名的陌生人，那也是在面对幻像与幻象的交错。
3，3，“幻像”不同于“幻象”在于：前者是“纯然的不可能”到“可能”的出来，而幻象则是从“可能”到“不可能”的跳跃。
3，31，幻象这里有“窍”的秘密——如同混沌之喻所暗示的，如果开窍，虽然是生，但是同时也是死——要同时认识到二者！这是混沌之喻交错的幻象与幻像之迷。
3，4，幻像表现为变异！而不仅仅是“象”之“变易”——“变易”还无法去变化——“无权之变”以及“例外”的情形。
3，41，在庄子的文本中，鱼之“幻象”被“幻像”所涂抹——即那个不可见的“风”涂抹一切，又使变化可能；在庄子那里是“卮言”，以及卮言者：天根，无名人，混沌等等！“渊”，“壑”等等都是它出场之场域的暗示。因而在庄子那里的“鱼”之为“物－象”——一直在变形，在游戏，是幻像的化身，已经不仅仅是具体的“象”，同时也是“像”，如同他让鱼开口说话来嘲讽那个侯爷！
3，42，“语－象”则表现为鱼的“相濡以沫”这个现象，那是生命的喘息，庄子能够发现这个现象，也是“余”之书写，即生命残剩的逻辑让他发现的，同时，他也转向了生命的无法“游”——“忘”与“化”——这是幻像的产生。
3，43，我们可以大致把“鱼之乐”的争论放在“形－象”的层面，庄子依然以“游”之从容姿态来幻化之。
3，44，庄子的“逍遥游”中的“鱼”——之为“大”——这是“大象”，其不可见，在“云之苍苍”的背景中，就是幻像的作用了。
3，45，而开万物之窍的“风”，吹起鱼变化为鸟的风——则是幻象，但是在风之卮言中，有足与无足的游戏对话中，幻像生成了，也如同混沌之卮言。
3，46，但是上面的这些区分，在庄子看来，也许只是戏言——任何一个层面的“象”都可以跳跃到幻像和幻象的层面，而且，在庄子那里，幻像或象罔的作用无处不在，卮言之曼衍之语没有端崖。如同《大宗师》写道的众多之象：
南伯子葵问乎女禹曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶，恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道。我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然。以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾独守而告之，参日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物。已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”曰：“闻诸副墨之子。副墨之子，闻诸洛诵之孙。洛诵之孙，闻之瞻明。瞻明，闻之聂许。聂许，闻之需役。需役闻之于讴。于讴闻之玄冥。玄冥闻之参寮。参寮闻之疑始。
——这里从副墨到讴，都是变化和认知之象，而玄冥、参寮、疑始则是幻像和似象的发生。
4，世界的变幻、变换与奇妙乃是幻像与幻象交错作用的结果，万物显现之为“现象（/现像）”交错的复杂性在于——“幻像”之“像”一直总是在影响“象”，而且在变幻不定中——“像”对“象”施加影响，二者的交错——“生生不息”——产生了迷惑、迷像、乱相与假相，等等。
4，1，就“象”本身的变易而言——从物象到幻象——都是有迹可寻的，都是有着形状和边界的，因而产生了“真象与假象”——物－象可以比照。
4，2，但是，一旦“像”施加作用，就出现了如同海德格尔所言的“迷误”了，在汉语思想是“假相”。以及马克思所批判的商品拜物教。等等。
4，21，在庄子的书写中，假相的产生表现为如何超越生与死的问题？其实生与死都是身体的改变，都是阴阳气所变！在具体的事物中，以形相禅的事物都是有其被规定的“相”与“物－象”、“器－象”的：鱼是鱼，人是人，虎是虎！
4，22，而气息本身则是不死的，或者说——准确的说，因为气息的活跃，因为血气之“活”才有生命，从而，才有生与死之别——生与死的区分已经以生命之活力为前提了。而气息本身是使这个区分可能，因而当然在其外！
4，23，这个在生死之外的气息，其实只是生命的幻像——纯然的幻像只是纯然假像了！如果“风”是幻像，那么“捕风捉影”就是被纯然假像所役了！人其实不可看见也不可知和接近的：所谓的不可道的道，等等！它永远在变异之中！是无形无象，恍惚不定的变异不定的。这纯然的幻像！它超越存在之外，既不是存在也不是非存在，如同幽灵！
4，3，但汉语思想不说幽灵，不说幻象——海子诗歌，海子的大诗被幻象所惑，但是也是激发无尽的创造力量！但是，海子没有“解－创造”，或者说他渴望解除幻象，或者说，他陷入了幻象－幻像之间的错综复杂关系的纠缠，或者他依然还没有形成无尽游动的“似象”？而是被黑暗的幻觉所吞噬？或者太多幻象的滋生超过了他所能承受的？虽然他渴望引入变异与陌异性，但是在孤独之残剩的绝望中，他迷失了？“没有人能够单独承受生命”（荷尔德林的诗歌：Titanen）。
4，4，如果是让幻像与幻象等同，不可能性与全然的绝对可能性等同，那是生命的疯狂，精神的疯狂，如同尼采与荷尔德林的疯狂，海子死之前的疯狂书写，幻象与幻像之间的细微差异，“似象”的可遇不可求——游——之游动与变动的不可预期，那是生命的超越悲剧命运的差错，但是不是罪过，也许，那是灾变或灾变？
4，41，也许，基督教在西方是把幻像下降等同于幻象产生了复活的幻觉，虽然在等待弥赛亚再临中，在基督教绘画中，基督的生命及其事件构成了似象，从而解构了这个幻觉；而希腊的悲剧则是意欲把幻象提升为幻像，如同悲剧英雄迷狂（hybris）的幻觉，狄奥力索斯是幻像，阿波罗是幻象，但是前者并不显现，只能以阿波罗的面具出现，但是，这样理解并不足够，因为还有合唱队——那是似象——这是尼采索强调的伟大之发现；因而尼采是正确的，当他说苏格拉底取消了合唱队之后，悲剧就死亡了，但是，合唱队之为似象——必须变异，似象之为似象与幻像的关联，不得不再次变异，合唱队不可能保持自身，因而柏拉图的写作——是对似象的变异，在柏拉图的悲喜剧的哲学对话写作出现的苏格拉底就是他创造的“新似象”——每一个对话中的苏格拉底的形象似乎都不同，老少的苏格拉底，相像于他的其他人，他与khora和陌生人，客人的关系等等，当然如何理解诗歌与谎言、假相合幻觉等等的关系也连带出来了，甚至，尼采自己所发现的狄奥力索斯也必须再度变象——成为查拉图斯特拉；二者的结合则表现为近代巴洛克艺术和浪漫派的写作，新神话的写作也许是一个假相或先验幻相？虽然碎片写作与哀悼剧在解构这个神话。也许，在荷尔德林对悲剧的思考中，神与人的双重的不忠，中介的断裂，一个场域的打开，有着变异的“似象”生成的可能性？荷尔德林从而在神圣的哀悼的情调中铭写了“切心性（Innigkeit:in-nichtung-lichtung）”的生命转调的形式。
4，42，在犹太教，则一直禁止表象和幻象的迷惑，一直在等待异象或异像（vision）的出现，但是，奥斯威辛残酷的现实是否打破了解经的迷恋？如同卡夫卡的写作所解构的，另一个亚伯拉罕，另一个以撒与雅各，会出现吗？也许，他们都不再是犹太人了，而是变异了自身！比如卡夫卡作品中的动物，那个女歌手约瑟芬或耗子似的民族的新似象。
4，43，中国传统思想一直在“三易”的易变法则中展开，无法之法——这是幻象与幻像的交互作用，这是法则和法则超越本身的张力，但是依然没有深入全然无法则的境地——正是这个无法之法迷惑了汉语思想！同时也一直没有思考其中的交错与乱相，而且，在现实上，因为帝王的权威与避讳笼罩了这个灰暗的领域，文化的天命就在错乱中迷失了。
4，44，在当前的资本与技术的世界化进程中，则是拜物教的幻觉与生命的技术的可能性的结合，其未来还有待于我们思考何谓幻像与变异。
4，45，而当前中国文化的根本问题是传统幻像的丧失，各种新的幻象在繁殖与丛生，却无法创造出新的似象形式——生命的优游如何扩展自身？
4，5，幻像的生成超越了“象域”中判断的真假区分，如同海德格尔的显（aletheia）与隐（lethe）的真理思想——“真理乃是非真理”。
4，51，在汉语思想中产生的则是“实像与虚像”，不同于“象”之内的真象与假象的区分，因此汉语传统思想因为集中在虚像与实像的营造上，因而不注重西方式的形式－先验－辩证－逻辑，而是在变易中（甚至变异中）产生了超越法则的法则的思考逻辑。这实际上是“像”与“象”的创造思想的影响。
4，52，实像是从“象”到“像”的超越，而虚像——则是从“像”而来。如同海德格尔的显（aletheia）与隐（lethe）的思想与汉语思想的“实与虚”更加相似。因为海德格尔是在超越西方传统形而上学的真理观的意义上思考的。
4，53，当然其差别也很明显：即汉语思想的虚实与“气”－息相关！而海德格尔与语言与技术相关。
4，54，庄子的《天道篇》写道：“水静犹明，而况精神圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣”——休，是气息精神之安静，才有虚和实；汉语思想的精神和逍遥的优游的思想紧密联系在一起。
4，55，哪怕所谓的“游－击队”思想也是离不开“优游”的敞开的。马克思主义在中国的曾经最好的回应就是打开了这个新的优游的空间而成功，后来封闭它，或者使之迷狂而丧失了这个游的空间。重新打开这个“游”的可能性是我们的使命。
4，6，我们在庄子的“壑”思想中可以看到“虚空”的表达——这也是不同于西方的。

5，幻像与幻象的交错同时也可以变异出生命的奇观或奇迹，如果幻像的作用不可消除，实像与虚像又同时并存，幻像是不可捉摸的但又不能被纯粹幻像所诱惑、幻象必须有所体现但虚像的幻觉必须消除、实像又不能实体化还要与假相区分开来，因而必须变异——必须创造，汉语思想并不是不创造——这不仅仅是一个西方圣书的概念，庄子“卮言者”的发现即是创造！于是，在“像/象”的转换之间，在“似有似无”或“似与不似之间”，也如同犹太教的解－创造和基督教的“如同不”——出现了“似象”！这个“似象”比实像与虚像更加难以把握！
5，01，幻像与幻象的相互作用所形成的“似象”是比实像与虚像更加根本的，或者我们用“若”——若字似乎更好。这是比海德格尔所思考的aletheia与lethe的“元－争”更加彻底的，那是幽灵与世界的交错关系。
5，02，似象的出现，出自生命的创造，生命既被幻像所蛊惑，同时也创造了幻像！这构成生命的狂喜与磨难。似象就是所有事件生成的绝对条件！
5，03，“鱼”——就是庄子发现的可以激发变异的似象！但是，鱼——还不是似象。
5，1，“似象”并不是事物：而是事件，事件的独一性、到来与幽灵性，一直在创造之中出场。也许，它是西方一直在思考的物自身？似象是物之游戏，或者就是游戏的变异与变异的游戏，物在这样的变异游戏中出场，但是不占据场域。
5，2，似象——乃是生命在“游”的动态中才显现的：游——才是“似象”！“鱼之游”——可以化为“鸟”——可以变幻为“云”——都是“游”——“游”——那是通道（passage）的打开——才是真正的似象之发生！
5，21，似象之游，在西方思想中，则是运动的图像之“特征”或踪迹（re-trait）。
5，211，如同德勒兹的“逃逸之线”，如同他的生成动物，生成小孩的张力展开。
5，212，如同德里达和南希的“通道”。
5，213，如同荷尔德林的严格的计算的法则（Die Regel, das Kalkulable Gesez）。这是生命展开的节奏，真正意义上的“时间”。
5，214，在卡夫卡，《地洞》中不断被解构的洞口来抵御那不可见的威胁的幻像，而耗子似的“犹太”女歌手约瑟芬的口哨声就是一直在变象的似象。
5，22，生命之为游动，也是庄子文本所达致的“淡然”的境界：
天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下？”无名人曰：“去，汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹琅之野，汝又何吊以治天下感予之心为？”又复问，无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”《应帝王》
——天根之谁？是你，或者是我，或者是它！无名人呢？——不能被追问！名字的彻底抹去，与“游心于淡”相应，淡——那是生命的无味之味！无尽的余味！或“道之出口，淡乎其无味”！
5，23，游——即汉语思想的精神：“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。（《刻意》）”——化育万物，但是不可为——象——的即是通达的精神。
5，3，这也是庄子本人的生命形态和精神：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。”（《天下篇》）
5，4，游——之为变异——必须再次变异，这是不可预知的，变异的思想超越于真理之外，也是解－创造，不再仅仅是原初的创造，而是从人之终结，从最后之人，从每一个瞬间的创造。
       

6，幻像变异生成的游戏发生在瞬间感发的时空。
6，1，“变易”还不是变异，变易其体现的“体”因为时空的暂时与临时——这个临时也是交错的时刻，为新的变化可能，但是一旦被临时的确定下来，也成为了“物”与“象”了，因而必须再度变异。遗忘具象，生成变异——那是接受幻像的作用。
6，2，当然，汉语思想更多的时候思考的是“虚”——或者说是“空虚”，在佛教进来后，则更加强调“空”！这个“虚”——成为创造之源：生命的幸福与不幸都在这个“虚”的冒险上。
6，21，如果一切都是虚－无的，都无意义，那么，就被“虚”所迷惑了，因为虚本身并不存在，不可能一个个体可以全然等同于虚，可以与“虚”合体——这是纯然的梦想，没有了区分。
6，22，此外，风－云－变幻的实像与虚像之间的交错，我们也许要去思考：是否因为幻象——假相——纯然假像——相互作用，道教的长生之术和中国人长生不死的欲望是一个幻念？
6，23，另一方面，“虚”同时也激发创造，需要去填补它，但是其实不是填补，因为不可能填满，这是汉语思想“空余”的表达，总是有着剩余与盈余的（/不）可能性，而是进入这个虚空，打开它，与之一道游戏！
6，3，这个虚空的空虚是让我们无所适从的！而且它是一直要保持为虚空的！
6，4，不同于纯然的虚空在于——已经有物了——虽然这个物其实不是实物！而只是踪迹，要被涂抹的。因而变异的气象，还是要体现出来，表现为“象”，有时是“大象”——无形的大象，有象却无形。如同庄子文本中的鱼之为“大鱼”之为不可见的“幻象”，这里的“大象”与“幻象”也需要“体”——幻象如果只是幻象，就只是假相，它其实并不独立，如同幻像，它也依附，但是它的依附很特别——不是在已经被命名的具体的被规定好的事物上，而是在“变易”——一直在变化——强调“化”——的事物上——这个“物”其实不是物——而只是变易着的“时空场域”！不是“物”——而是物之指引和敞开！如同海德格尔对“物”的思想。
6，5，在庄子的文本中，“似象”出现在“渊”与“壑”的场域中。
6，51，如同庄子文本中的“壑”的思想所打开的场域： “夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭。吾将游焉！”——在庄子那里的思考不仅仅——只是从物象－幻象本身的思考，而是已经在幻像的影响作用之中，所以有着变化——化——已经是幻像的作用了！因而看到的似乎是“鱼”——其实并不似鱼——因而所有的“象”都改变了，与“像”在交错，而不是在西方逻辑和惠子名学意义上的真象与假象！
6，52，如同金庸的武侠小说的气功幻像，作用在身体的动作上，产生了奇妙的想象效果与幻觉，这其实是因为幻像通过现代技术产生的图像在起作用，而金庸本身的文字书写只是传统幻像术的重复，只是他没有解破这个迷障？
6，53，此外，庄子那里可能也有后来道教的纯粹幻像？即试图成为那个变异本身？成为与幻像一体？这个是假像，也许道教思想的神秘与迷障都在这里！
而最为困难的是把握这个实像与虚像之间的“似象”——这个似象是汉语思想根本“变异”（不是变易！）的魅力所在！那是生命之畅游！
6，6，这里的只言片语就只是绪余而已了？这里的话语为未来的继续书写留下了余地吗？

7，余外的还有什么呢？谁来倾听它的余音？