历史、末世与生活的基督
——蒙召服事十五年心得小结一则
文/凯若思
一、“浮出水面”：历史与末世
你们是自由之子
自由地说我在这里
自由地在一个
伟大的意志中死去
——王怡，《自由之子：写给守望教会》
Already but not Yet？
最多被人误解的口头禅就是这一句洋文了。
——陆昆，《圣经终末论的整体图景》
1.1）某种基督徒历史意识的兴起
“历史是大写的基督”，被限制出境的王怡在2017年雅加达宗教改革五百周年研讨会上由人代替说出的这句话呼应了中国城市家庭教会的一个历史性时刻，或者说一个历史性时期的开端（ἀϱχή）：从前现代形态进入现代形态的开端。因为所谓“现代的”意思就是“历史的”：在时间上自我生成、自我创造的。“现代不仅意味着通过时间来规定人的存在，而且意味着通过人的存在来规定时间，把时间理解成自由的人与自然界相互作用的产物。”[[1]]历史是大写的基督，沃格林[[2]]此言从王怡口中说出来，意味着某种基督徒历史意识的觉醒。它是基督徒的，因此并不试图说“历史是大写的人”，除非这人首先并原则性地指末后的亚当；但它仍是历史性的，因此是对人（属基督之人）在自由中之创造力的肯定，创造什么呢？创造历史——对世人而言，是以一种普罗米修斯（Prometheus/“先见之明”）的方式，对基督徒而言，则可能被替换为一种十字架的方式，那撕裂肋旁使鲜血流出的也就不再是飞鹰，而是百夫长朗基奴斯之枪。创造历史——将一切“具历史可能性”之荣耀现实化并归于万王之王耶稣基督的人类社会历史——这就是文化使命口号的内核与本质。
作为前成都秋雨之福教会和现成都秋雨圣约教会主任牧师的王怡此言并非当代中国城市教会某种历史意识觉醒的初次迹象，北京守望教会更早于此，表达方式也格外令人惊异。在该教会的主页上，本文写作时最新的《主日报告事项》说到：“11月1日，本日是自4.10以来的第500次户外敬拜，又恰逢教会首次户外敬拜（09.11.1）11周年纪念日，弟兄姊妹继续分散在各地、各处敬拜。”这句话表明，这间在思想和行动上都深具代表性的城市知识分子教会已经有了由自己开创并属于自己的纪年！相比之下，更多农村和城市教会依然停留在一种无历史的前现代状态中。学者们至今仍然可以通过保存完好的会议记录了解到，将近五百年前的某一天，加尔文的日内瓦发生了什么事情，比如加尔文本人因为没能及时履行探访的职责而受到教会的惩戒，或他的邻居雅各·司皮法每（Jacques Spifame）原为纳韦尔主教（Bishop of Nevers）并且身边有一个女人但一直没有结婚。[[3]]与此对应的是，很多教会甚至无法查考去年某次同工会议的具体过程；教会中的圣言教导可适用于2020年新冠时期，或者1920年基要派对抗自由派的岁月。王明道的历史性作品《我们是为了信仰》凡37,000余字，虽有明确的1955印记，但究其关注，和1920并无二致。王明道既不关心政治，也不关心历史。相比之下，金明日、张付恒等人2011年发起签名的《我们是为了信仰：为政教冲突致全国人大的公民请愿书》试图索求的与其说是信仰，不如说是信仰权。
家庭教会的这种时间感，也许更好的描述不是“无历史”，而是对于有着官方版本的国家、社会甚至宗教史，他们有着完全不同的叙事。这意味着一种分层的生活现实[[4]]：信仰与世俗、官方与民间、主流与边缘、教会与社会，虽然似乎会在某些历史事件中交汇——比如1950年7月28日，吴耀宗等四十人在《人民日报》上联名发表《中国基督教在新中国建设中努力的途径》宣言——但更多时候，大家彼此擦肩而过，互不理睬，甚至在那些所谓的历史事件中也是如此。创作社会、国家乃至世界历史的上层精英以其言说把自己和底层无历史的群体区分开来。[[5]]历史意识同时也是历史言说意识，而言说就是创造性的主权与主权性的创造。由此可以理解，秋雨和守望所代表的某种基督徒历史意识的觉醒为何会伴随着进入社会话语主流——孙毅的用词是“浮出水面”[[6]]——意识的觉醒。它与“分离派”那种因着“被恐惧支配”而自我封闭和自我边缘化的心态判然有别，而强调教会的“双重身份”：
“教会对自己团体身份的觉醒可以说是对自己双重团体身份的觉醒：一方面，教会是一个信仰的团体，一个属灵的团体，这个团体乃扎根在耶稣基督的根基上。而另一方面，就其在世俗世界的有形存在而言，特别是相对一个所谓的公民社会而言，她又是一个社会团体。这个团体的存在及其权益以宪法赋予她的自由及权力为其基础。在这个意义上，教会的双重团体身份意味着其双重的责任：传扬天国福音的责任；以及教会的社会责任：在一个公民社会中，作为一个社会团体所表现出的社会关怀的责任。”[[7]]
2003年10月，大卫·艾克曼（David Aikman）的《耶稣在北京：基督教如何改变中国及全球力量平衡》出版，书中预测，到2030年左右，中国大陆基督徒可能达总人口的三分之一。将“基督教”与“中国”乃至“全球”关联，正指向教会对自身作为社会存在与行动团体之意识的觉醒。在“非典”前后获得快速崛起机遇的新兴城市家庭教会由此进入一段为寻求社群身份而积极参与中国社会进程的时期。一时间，大风起兮云飞扬。[[8]]
1.2）重新退回无历史-反历史状态
这一段历史的高峰，也是全面受挫的转捩点，是洛桑事件和守望户外事件。作为全球福音派教会最具代表性的会议，第三届洛桑会议定于2010年10月16-25日在南非开普敦举行，两百余人的中国家庭教会代表团几乎悉数被政府拦截而未能与会。2009年11月1日，为抗争得以进入位于大恒科技大厦二层，耗资2700万元购得的房产，守望于海淀公园东门外举行户外敬拜。当天北京大雪，信徒冒雪敬拜的照片传遍全球。近半年与政府交涉无果后，2011年4月10日，守望再次户外敬拜。当天共有169人被警察带走，更多人被软禁在家。随后的数月，北京教牧联祷会连发十封代祷信，呼吁为守望及政府祷告。对于很多城市教会来说，守望是风向标，如果他们建堂成功，浮出水面运动将进入新阶段。对于守望自身而言，户外是为了建堂，建堂是为了登记，登记则是为了作为教会实现其社会身份。
从20091101守望户外到20191230王怡判刑，在天国与世界、教会与社会的关系问题上，这是中国城市教会政治神学失语的十年。除个案外，大部分城市教会重新退回到无历史的生存形态，教会热点转向神学教育、基督教教育等专门领域以及地理扩展性的植堂和宣教事工，教会蛰伏为分离而（套用当下的流行词）内卷化的社会亚文化群体。这不是教会落实神学理念的结果，而是上帝主权之下社会与时代环境迫使的结果。
这当然不是说，这期间教会没有任何神学思考，包括转而或者重新确认“雅典与耶路撒冷何干”的圣俗二分立场或某种形式的两国论。作为以路德十字架神学为精神内核的非典型改革宗，北京美门教会坚持一种实为反历史意识的神学。正如反历史不等于无历史，十字架神学也与家庭教会“穷苦死”主题的十字架道路传统有所不同，它首先是一种以基督为中心的认识论，是处理圣经神学所谓这世代和将来世代之关系问题的前现代-非历史范式。如果说秋雨和守望代表着某种基督徒历史意识，美门就代表着某种反历史的末世意识。在后者眼中，十字架就在昨日，一如审判就在明日，所谓今生，不过是逼仄其间的紧急状态；人生真正甚至唯一重要的是确认自己永生抑或永死的归属。在此意义上，一切试图用“已然-未然”来模糊今生与永生、天国与世界之断然分野的说辞都是搅扰视听的“胡言乱语”。[[9]]
这是城市教会政治神学失语的十年，意思是说，面对神所赐予似乎不遂人意的社会环境与历史际遇，相对于老一辈圣徒典型地以Coram Deo（直面神）式样的“因我所遭遇的是出于你，我就默然不语”（诗39:9）来回应，新兴城市教会未能有力地把握历史与末世的关系，以至于挣扎、逡巡于“浮出水面”和“沉寂水底”之间——或者有历史意识但缺乏恰当的末世论，或者有末世意识但缺乏真正的历史神学；更糟糕的状态是同时缺乏两者，这往往表现为：抱有岁月静好的伪历史意识和独善其身的伪末世意识。
二、“你是基督”：行动与位格
他们举目不见一人，
只见耶稣在那里。
——马太福音17:8
弥赛亚的荣耀在地上被卑微所遮盖，
在天上则因为高升而遥不可见。
——魏司坚，《希伯来书中基督的祭司职分》
2.1）时间性收敛于位格性
世界历史与十架末世，这两种属神之现实相辅相成，并在属人之意识中彼此促进（或者促退），因为唯一真正言说/创造了历史的是神，堕落后，唯一真正具有历史-创造性的是神在基督里的新创造，领受圣言而顺服圣灵的圣徒共同体。受造万有之德性与目的，都有形有体、丰丰满满地居住在基督里，而教会就是他的身体，“是那正在完完全全充满万有者之充分完满”（to. plh,rwma tou/ ta. pa,nta evn pa/sin plhroume,nou，弗1:23，吕振中译本）。这就是受造世界的末世性，它从第二亚当十字架救赎的历史性而出，正如它本定规了第一亚当受造而“有”的历史性。基督是阿拉法，基督是俄梅戛，那发生、生长、舒展、交织、绵延、生生不息于其间的，那被十字架贯穿始终而躁动、激荡、纠葛、撕扯、炸裂、豕突狼奔于其间的，叫做历史。以自身真实之历史性面对这背离神而坠入无历史的世界，在无历史的空虚混沌、渊面黑暗中，蒙圣言所召发出光来，这就是属于和跟随基督之人有末世意识的历史观和有历史意识的末世论。
历史与末世的交互关系深切关联于现实与意识（或者说神造现实与人造现实）的交互关系，并且这两个概念组的聚焦点都是神-人基督，因而可以说，两种时间性，历史性与末世性，都收敛于位格性之中。[[10]]这不但是从荷兰版本的新加尔文主义可以推出的观点，也是主的教导和圣经文本所呈现的。
圣经神学和教义神学的关系可能是当代教会最重要的神学议题之一。圣经神学的最初特征正是某种历史主义倾向，其中显然有近代哲学思潮的影响，无论是对“历史的耶稣”的追寻还是对基督宗教-人类心灵发展史的关注都是如此。饶有趣味的是，来源批判和编修批判之后，正典批判虽然有力地矫正了这种历史主义倾向，回归现有的圣经文本，但正统教会在践行过程中，某种“唯奉圣经”（solo scriptura）[[11]]的倾向开始占据上风，从自由派强烈的历史意识退回到近乎无历史的状态中，圣经研究越来越局限于语法、修辞与结构，救赎历史的概念越来越“语言学转向”而缺乏历史性，圣经神学也因此越来越不“神学”而更像是训诂和文论。这源自对位格性关注的缺乏——基督的位格和门徒的位格。仅仅关注经文历史背景并不带来历史意识。传统教义神学范式并非只是命题性的，其内核与原则是位格性的，只是带有前现代的非历史特征。[[12]]比如《威敏小要理问答》的总结：“问3：圣经主要的教导为何？答：（1）人对神当信的真理；（2）神要求人当尽的本分。”相比之下，圣经神学的长处正在其历史性，不是所谓“大写之人”的历史，而是无谬、无误的圣经救赎史。这个历史是以位格者基督为中心的，它也必然说明和定义凡在基督里而理当跟随基督之人。
“耶稣到了该撒利亚腓立比的境内，就问门徒说，人说我人子是谁。他们说，有人说是施洗的约翰。有人说是以利亚。又有人说是耶利米，或是先知里的一位。耶稣说，你们说我是谁。西门彼得回答说，你是基督，是永生神的儿子。”（太16:13-16）
学者多把马太福音13章视为这卷书的结构中心。但从基督论的角度，16-17章占据了枢纽位置。变像山及两侧的内容对称地构成了一幅救赎历史和信仰生存图景。这其中有三次范式转换：从“创造—堕落—救赎”的时间线索，经过“天—地—阴间”的空间架构，最终落脚于“神—人—撒旦”的人类根本（radical）生存态势。简单说，人之为人的基本特征从时间性绵延进展，经过空间式秩序架构，最终走到盟约式的位格性-主体间性。
2.2）从时间进程到空间秩序
当彼得说“你是基督”时，他的意思其实是“基督是你”。道成肉身是旧约先知耶和华的日子预言和两约期间弥赛亚盼望的成全而非造作。作为现代人和中国人，我们很容易直接从“耶稣是基督”甚至“耶稣是神”开始思想福音书——这真的是命题性的，并且有沃格林说“历史是大写的基督”时要揭示的问题：符号脱离经验，实在感脱离实在。[[13]]但对于耶稣的同行者和马太的原初读者而言，“耶稣是基督”是一切问题的答案，而非一切问题的开端。可以说，彼得的认信——扩展开来是福音书——浓缩、总结了整本旧约的救赎历史故事。历史好像一支被神射出的利箭，彼得的认信就是这箭最终命中靶心那一刻猝然而止又震颤不止的撞击。由此，马太的写作从基督的位格（神的儿子与受苦的仆人）开始转向他的工作（十字架的死与复活）。这就是圣经神学的救赎历史关注。但是立即，主耶稣的回应，在确认了彼得的认信并上述救赎历史图景的同时，带来了一个惊人的时空转换：
“耶稣对他说，西门巴约拿，你是有福的。因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的。我还告诉你，你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄（pu,lai a[|dou/阴间的门）不能胜过他。我要把天国的钥匙给你。凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑。凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”（太16:17-19）
这段话包含一个“天—地—阴间”的空间架构，它和神借着大卫的子孙“复兴以色列国”（徒1:6）的时间线索形成十字正交和强烈对比。过去现在未来，并且天上地下人间，都聚焦在基督和他的召聚身上。“基督”这个典型以色列含义的头衔开始呈现其超国家民族的、宇宙性的含义。这不只是一种哲学思辨（speculation）框架下希腊式的空间想象，它有其旧约背景，正如阴间（lAav./a|`dhj）这个概念所体现的。在旧约中，阴间的门对比锡安城门，“两者分别代表宇宙中最低点和最高点”并各自预示了一座地下城市和一座由神所统治的山顶城市。[[14]]它们并非中式基督教“信耶稣上天堂”图景中的地狱和天堂，毋宁说是人类此世的生活状态，在此意义上，今生的苦楚与肉身死亡的差别只是程度上而非本质上的：
“通过梳理犹太教经文中象征谢屋尔（Sheol）的种种意象，我们先前总结的观点得到了进一步证实。……坟墓、坑、阴间、地极、吞噬生命的急流、地下之城、牢狱，所有这些喻体，在我们梳理的文献中，都勾勒出一种生存的状态，全然不是我们今天认为死去的人。正如特兰普所说，‘身处险境的人们会觉得他们已经下到了谢屋尔’，因为他们感到虚弱、挫败、沮丧、无力自保，诸如此类。死者和垂死之人……在研究圣经中描述阴间的段落中，两者的差别常常在我们面前烟消云散。”[[15]]
在诗篇88篇中，诗人描述了自己苦境，其中的用词与89篇结合起来，形成对于阴间概念最好的个案性总结。“耶和华拯救我的神阿，我昼夜在你面前呼吁。”（88:1）希幔呼求神赐下“死里复活”的拯救，不仅是因为自身苦楚、黑暗的人生，更因为死人在忘记之地不能称颂与诉说神的诸般美德（88:9b-12）。生之苦楚究竟为何，又从何而来呢？从用词上，两首诗区分了三个层面，其中第三个层面显然是问题的根源，前两个层面（它们并不断然区分）则是其后果与表现：
(1) 生活的苦楚：患难、无力、与所认识的远远隔开/被憎恶、拘困/困苦、自幼受苦几乎死亡、与朋友隔绝/进入黑暗；
(2) 今生的死亡：下坑、死人、坟墓、极深的坑、黑暗地方、深处、阴魂、灭亡、幽暗、虚空、死；
(3) 直面神的忿怒：神不再记念、与神隔绝、神的忿怒重压、神用波浪困住、忘记之地、被神丢弃、掩面不顾、你的惊恐/你的烈怒终日如水环绕围困。
类似希幔的苦苦呼求，以探在89篇也哀叹在神的忿怒下生之虚空，“谁能常活免死，救他的灵魂脱离阴间的权柄呢？”（46-48）不同的是，以探的问题在于“时机”：神的忿怒何时才能止息，神的受膏者何时不再受仇敌的羞辱（49-51）？诗人颂赞大卫之约，因神终必建立大卫后裔的宝座（4），立他为长子和世上最高的君王（26-27），他的宝座必将如天之久（29），如日之恒（36）！
人活于地，保身、持家、建城，却因天上之神的震怒与弃绝，如同下到阴间，唯有仰望祂在地上历史进程中必要成就的神-人盟约，信靠祂在地上所设立的受膏者，人才能“在活人之地”就脱离阴间之城，进入上帝之城。
2.3）从空间秩序到主体间性
旧约同时包含了“创造—堕落—救赎”的时间线索和“天—地—阴间”的空间架构，包含了末世性历史进程与coram Deo（直面神）的生存态势，后者典型但并非单一地呈现在诗歌智慧书中。[[16]]受膏者说，“我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能胜过他”，这是把救赎历史收敛在他自身以及教会的群体位格之内。从今直到末了，面对这位拿撒勒人耶稣，就是面对神，是否信靠、跟随他成为历史进程分叉的心智焦点：“你们要进窄门！”（太7:13）所以我们不必意外随后发生的事情：
“从此耶稣才指示门徒，他必须上耶路撒冷去，受长老祭司长文士许多的苦，并且被杀，第三日复活。彼得就拉着他，劝他说，主阿，万不可如此，这事必不临到你身上。耶稣转过来，对彼得说，撒但退我后边去吧。你是绊我脚的。因为你不体贴神的意思，只体贴人的意思。于是耶稣对门徒说，若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我。因为凡要救自己生命的，必丧掉生命。凡为我丧掉生命的，必得着生命……”（太16:21ff）
从时间线索，经过空间架构，经文最终走到了“神—人—撒旦”的人类根本生存态势。救恩的要点也就从仰赖天上之神必要成就的应许延伸到做出地上之人必要抉择的回应，特别是这成就与人的期待不同甚至完全相反时。在“这事”上是按照神的意思，还是被撒旦“体贴”而按照人的意思？起初的亚当和末后的亚当都要回答这个问题，在他们里面的全人类也不例外。人之为人就此以主体间性的方式被定规。对罪人而言，十字架的反合性也霍然呈现：认识到“你是基督”并不足够，你需要颠覆整个世界，认识到“你是钉十字架的基督”；认识耶稣还不足够，你需要被世界颠覆，背起自己的十字架跟从他。变像山另一侧的经文也是如此。“至于这一类的鬼，若不祷告禁食，他就不出来。”（太17:21）这当然不是在告诉人如何赶逐“肥胖的灵”。太6章耶稣所言之“敬虔操练三合一”中，祷告操练的是人和神的关系，施舍操练的是人和他人的关系，禁食操练的则是人和自己的关系——刻意拒绝身体被造而合理、合法的需求，操练“舍己”。因此，在山这边，如果说彼得的错误源自寄生在每个人的“己”中借着体贴而辖制人的邪恶力量，因此耶稣呼唤每一位要跟随他的人背起十字架“舍己”，那么，在山那边，耶稣同样说明，赶出这类辖制而残害人的鬼，并不是借着在能力上胜过鬼，而是借着消灭鬼的宿主：“己”。保守生命和操练信心都唯有借着跟随耶稣“舍己”的脚踪行——在山这边是主动背起自己的十字架来，在山那边则是甘愿担负起别人的生命苦楚来。总而言之，两种时间，历史与末世，都收敛于十架基督这位神-人以及与他联合的教会。至于接下来公认难解的经文：“我实在告诉你们，站在这里的，有人在没尝死味以前，必看见人子降临在他的国里。”（太16:28）如果意识到文脉中的十字架神学主题，意识到十字架之死正是新创造之生，进而意识到圣灵降临不只是主再来之前的兼际措施，而是将来世代的官方莅临的话，“没尝死味”和“人子降临”云云，完全可以从登山变像一直指向世界的末了。因为，对于所有主的门徒而言，没有基督荣耀的激励和吸引，即使明白了十字架救恩的道理，明白了路德的十字架神学，仍然没有人能够真正背起自己的十字架，走家庭教会传统所谓“舍己”的十字架道路。彼得亲自见证与告诫说：
“我们从前将我们主耶稣基督的大能和他降临的事告诉你们，并不是随从乖巧捏造的虚言，乃是亲眼见过他的威荣。他从父神得尊贵荣耀的时候，从极大荣光之中有声音出来向他说，这是我的爱子，我所喜悦的。我们同他在圣山的时候，亲自听见这声音从天上出来。我们并有先知更确的预言，如同灯照在暗处。你们在这预言上留意，直等到天发亮晨星在你们心里出现的时候，才是好的。”（彼后1:16 -19）
神赐给祂百姓以先知预言和使徒见证，要使那晨星在我们心里出现，这晨星闪耀着变像山上基督的威荣，唯独这威荣揭示了天父的极大荣光。这是十字架的威荣，因为在那山上，摩西和以利亚同耶稣说话，“谈论耶稣去世的事”（路9:31），因为父自己说：“这是我的爱子，我所喜悦的”（太17:5）。这就是救赎历史的意义，也是得救之人经历地上历史性进程的意义：使超越万有又进入历史的基督成为活画在信徒意识中的基督，以至于教会向着世界成为基督的圣礼，如同基督是天父的圣礼[[17]]——直到主威荣地降临，我们与盼望中的基督面对面的日子。如保罗所言，福音的道理，神在历世历代隐藏，如今向圣徒显明的奥秘，就是“基督在你们心里成了有荣耀的盼望。”（西1:27）
2.4）位格者基督与辩证法十字架
历史和末世都收敛于基督。在基要主义氛围以及边缘群体现实下，“缺乏末世论的历史意识”问题似乎一眼可知，“缺乏历史意识的末世论”却可能被忽视。我们也许可以轻易地批判秋雨类型的历史意识实为“没有十字架的基督”，却不一定能看出美门类型的反历史意识也许是“没有基督的十字架”。论到路德十字架神学，曾劭愷有一段出色的总结：
“其基本要义是，上帝的乃透过自我隐藏来自我揭示：十字架的羞辱遮蔽了圣子的荣耀，目的是透过这帷幕彰显上帝的荣耀。路德坚持，那些在十字架的羞辱以外寻找上帝荣耀的人， 都不配被称为神学家。这套十架神学当中有一套关键的双重否定：人否定上帝，而这罪被上帝否定了；在十字架上，基督之死宣判了死亡之死。基督走上十字架，不单是为了死，而是要藉由十字架上的死来治死人类的死亡，进而彰显复活的荣耀。只有透过十字架的双重否定，人才能得见复活的荣耀。”[[18]]
首先，十字架神学不只是否定，而是双重否定，故而是神圣的肯定。把十字架仅仅理解为颠倒与否定会导致对复活与复合的忽视，以十字架神学为自己基要主义的圣俗二分立场背书，忘记了两国论路德“我还是要种树！”的心声。[[19]]基督十字架之死救恩次序-生存性地活画在信徒面前，其救赎历史前提是基督已经复活，永不再死；唯有复活的基督才能赐下圣灵，向我们显明和落实他替代性的死。[[20]]而门徒身上应当“常带着耶稣的死”正是要“使耶稣的生也显明在我们身上。”（林后4:10）其次，更重要的，十字架神学不应单单从神学方法论甚或哲思的角度，而应从基督论的角度把握，带出对经世三一的十字架式理解：圣子的荣耀被遮蔽，恰恰如此，圣父的荣耀被显明！仅仅做方法论的理解，会使十字架退化为一种逻辑辩证法：好的就是坏的，坏的才是好的；吃苦就是荣耀，吃苦就证明我对了（这话同时适用于秋雨类型和美门类型）。但十字架的核心不是辩证法，而是基督——死里复活的基督，为我们隐没于至圣所的基督，以他的灵与我们同活的基督，这位基督扶持、陪伴我们走“舍己”的十字架道路。以基督论阐述十字架神学可以避免割裂基督的位格与工作，割裂他的神性-王权与人性-受死。中国教会有敬虔主义和基要主义渊源，我们这一代传承者，正如沃格林“历史是大写的基督”之语实际要强调的，很容易落入仅仅以符号的方式理解、运用老一辈十字架道路遗产的误区。基督论-三一论的十字架神学是至关重要的提醒：不但那有基督的十字架圣像是偶像崇拜，我们这没有基督的十字架道路也可能是偶像崇拜。[[21]]
三、“比邻而居”：普遍与特殊
“我的！”
——亚伯拉罕·凯波尔，《领域主权》
不得安息啊，我们的心，
并在我们心中的世界！
——杜伊维尔，《理论思维新批判》
3.1）被压制与被毁坏的生活世界
“这只狗叫丢丢……依宝宝每日清晨跟这只狗说再见再去幼儿园，每周末总要下楼找这只狗，这只老狗给了依宝宝很多安慰和陪伴。这只狗的主人是楼下捡垃圾老太太的。我们这栋楼有好几个孩子喜欢这只狗，和它做朋友，在孩子和狗之间发生了很多故事和情感。比如：孩子们找不到这只狗时会想，丢丢是不是坐热气球飞到楼下去了，会楼上楼下地找这只狗。但大人们不了解这故事和情感，这种陪伴只在孩子和狗之间。孩子不知道捡垃圾的人‘脏’，不知道捡垃圾的人的狗‘脏’，不知道捡垃圾是让人看不起的，不知道嫌弃是什么意思，不知道还有嫌弃人、嫌弃狗这回事。在最低微的角落也有温情，我想，安徒生写《卖火柴的小女孩》是满怀盼望和温情在写寒风冷漠残酷之中也有爱和幸福吧！”
这是我妻子吴艳20201025的朋友圈。很惭愧，我也一直很嫌弃那位捡垃圾的老太太，不了解孩子们和丢丢的世界。不仅在看世界的眼光上，在生活的内容并历程上，父母与孩子之间的断裂在今日中国和此地北京格外明显与严重。每天在学校门口接送孩子的多是爷爷奶奶姥姥姥爷。很多父母为了车房教育医疗孩子未来终日打拼生活，而放弃了生活。有一个孩子每天将近中午十二点才起床，由奶奶带着出门晒太阳，因为父母要晚上九、十点钟才能到家，然后是晚饭、家庭时间。不但普通人家，富裕人家也是如此。所谓“月父”或“季父”说的就是那些人在外地甚至外海忙事业，把妻子孩子留在装有新风系统的贵族学校附近的别墅小区中，一个月甚至一个季度回家探亲一次。我认识一个基督徒家庭就好很多，父亲是“周父”，主日还是赶回来礼拜的。
孩子的父母被夺走了！我们的生活被毁坏了！
这些现象折射并关联诸多社科议题，但究根溯源，神学而言，这是因为从亚当直到如今，死借着罪做了王，因为人已经堕落，离弃神而失去了神我们在天上的父！“生活—生命”；“父母—天父”，这样平行、对应观察的意义在于显明，生活世界中的每一个细微但典型片段和圣经启示的救赎历史-时空架构-生存态势之间有终极关联，这关联不仅是因果性的（历史进程性相关），也是类比性的（末世断裂性相关）。
3.2）宇宙法则哲学
类比（analogy/avnalogi,a）预设事物或事态（state of affairs）之间的如下关系：（1）它们彼此不同；（2）它们彼此相似。仅仅相同没有类比，完全不同也不能类比。事态的可类比性同时意味着受造现实的普遍性与特殊性。杜伊维尔（Herman Dooyeweerd）称之为受造时间现实诸模态相度（modal aspects）融贯一致性中的多样性。与此对应的是两个重要原则：领域主权（sphere sovereignty）即相度不可化约原则；领域大同（sphere universality，或译领域普遍性）即相度普遍性与不可分割原则。模态相度是杜伊维尔宇宙法则哲学[[22]]的基本概念之一，指受造现实存在的不同方式。人类观察中之现实的“什么”维度与“如何”维度形成十字正交，正如在物理学科中，基本粒子、原子、分子、大系统、星系这类实体性概念和能量、质量、体积、熵、引力这类功能性概念的关系。因此，当观察某个神造现实时，我们看见什么，取决于我们如何看。首先，人在前理论纯真经验中整体性经验到这一给定的神造现实。然后，当人以理论分析态度来面对它时，给定的神造现实依照不同方式被分析为不同的人造现实的意义侧面。这些看现实的方式对应现实本身的存在方式，即认识论秩序对应并反映本体论秩序。认识上的多样性源自受造先手本身遵从神的创造法则而存在之方式（相度）在彼此融贯一致性中的多样性。杜伊维尔使用了光折射的比喻来强调诸相度的融贯一致性，它们其实是超时间宇宙意义整体的时间性呈现——就时间现实的事实面（factual side）而非法则面（Law-side）来说，这超时间的整体就是基督。
发表于 2020-11-19 14:52:09
