周复初 李俊辉
摘要
中国教会的过去与未来，都深受倪柝声思想广大而长远的影响。相关研究可谓数量多、面向广，但缺少综合性整理与评论。本文旨在藉文献回顾与评析建立一研究地图（Research Map），将相关文献依主题作系统性的整理（详见附录）。先就着这些主题中较受重视且广为讨论的四方面加以回顾与评析：一、倪柝声的影响与贡献；二、倪柝声的神学思想；三、倪柝声的人观；四、倪柝声的教会观。研究与写作方式是，依照作者或著作一一回顾。少数针对个人的评析，于回顾时作适时的评论；大部分是综合性的评论，于每一个主题后段，以问题讨论的方式加以评析。评析内容以倪氏的发表为主轴，以其他学者或笔者观点为辅。倪柝声的人观加上教会观，带给已过半世纪受苦并受限制的中国教会莫大的助益。使信徒在艰困环境中，有切实可经历的灵程指引；使教会有一套完整可实行的教会论，并产生了百倍的繁增。
关键字：倪柝声思想、文献回顾、研究地图、人观、教会观
壹、前言
二○一一年九月，《天下杂志》的封面有一个醒目的标题：“转型中国”。更令人震撼的是其中的内容：中国已成为仅次于美国和巴西的第三大基督教人口国。[1]原《时代》周刊驻北京采访主任戴维•艾克曼（David Aikman）在《耶稣在北京》（Jesus in Beijing）一书中曾预测，中国极有可能成为全世界最大的基督教国家。根据中国社会科学院2010年《宗教蓝皮书》的资料，于2008至2009年间所进行的全国性抽样调查显示，现有基督教徒总数估计为2305万人。[2]因着家庭教会与未登记教会地位敏感，关于中国大陆信徒的人数统计资料，因来源不同而结果不一。[3]而在今日中国大陆数以千万计的基督徒人口中，他们大部分的领导者都是受倪柝声（1903-1972 A.D.）神学思想的影响。所以，他所影响的范围与人数，远超过他曾领导的教会系统，即所谓的“小群”“教会聚会所”或“地方教会”。[4]林治平也指出，众所公认的是，为数可观的家庭教会深受倪柝声与王明道思想的影响。[5]
为着了解中国教会的过去与未来，倪氏的思想绝对需要更多的重视与研究。本文将就着四个方面，对倪氏思想研究的文献作回顾与评析。（一）倪柝声在海内外的贡献与影响，回顾学者们对倪氏影响的形容与陈述。（二）倪氏的神学思想，旨在回顾倪氏思想形成过程所受的影响与所得的帮助，及其思想的一些特点，并加以评析。（三）倪柝声的人观。（四）倪柝声的教会观。关于神学主题方面，先回顾并讨论最受关注的人观与教会观。其他神学主题还有五方面：倪氏的基督论、圣灵论、救恩论、末世论、释经观。此外，广受注意的主题还有：倪氏与教会本色化、倪氏与三自革新运动、倪氏所受的指控与判决、倪氏的传记。限于篇幅，待日后继续完成。
本文写作原则是，依据作者或著作一一回顾。评析的部分若针对个人，将于回顾的部分适时评论；若是综合性的评论，则于每一个主题后段，以问题讨论的方式，进行对话式的评论。评论内容将以倪氏的发表为主轴，以其它学者或笔者观点为辅。
贰、倪柝声的影响与贡献
假如我们要找一个从当代到后代，对中国教会和外国信徒都有影响力的中国基督徒，相信没有比倪柝声更合条件的了。他于本世纪初建立的教会，到本世纪末仍然健在；他写的书稳占基督教书局一个位置。[6]在近代华人教会历史中，倪柝声无疑是一位杰出的人物。他创始了地方教会运动，透过他的讲台和文字工作，他的神学思想深入而广阔的影响了华人教会保守派的路线，无论是赞成或反对他的，都不能忽略他对华人教会的贡献。[7]他开展了极具扩展性的本土教会运动，称之为“小群”。在1949年当中国共产党取得中国大陆的政权时，这项运动已集结了七万多信徒。[8]而倪氏的影响力和重要性，更可以由另一事实看出：二十世纪七○年代以后，好些华人教会和华人教会史的研究都是以他为对象。[9]金弥耳（Angus I. Kinner）称为他“中流砥柱（Against the Tide）”。[10]赖融恩写到华人教会领袖时，称他为“卓识之士”。[11]从他受益最多的李常受，称他为今时代独特的恩赐，并“今时代神圣启示的先见”。[12]
倪柝声的影响不仅在中国与华人教会中，因着他的著作翻译成外文的数目甚多，受到不少西方教会人士的欢迎，华人信徒中对西方教会有广阔影响的，倪氏是其中之一。[13]在众多中国教会领袖中，倪柝声有他独特之处，就是他的影响不单在中国人中，也遍及全世界。他的《正常的基督徒生活》销售上百万册。Danna Robert 写道：“透过印刷媒体，他的书持续影响着全球福音派人士对圣经的解释。”[14]他很可能是最为外国人认识的中国信徒之一。[15]
倪氏的影响不仅是全世界基督教书房的一个位置，也不仅是所有爱主寻求信徒书架上的一隅。相关主题的研讨会更是方兴未艾。其神学思想与所带领之教会的实行，甚至他这人一生的历程，都将持续对东西方的基督徒与教会的实行，带来不可抹灭的贡献与影响。今日的世界，没有人可以忽略中国；今日中国的转型，没有人可以忽略基督信仰与教会的影响；中国教会的过去与未来，更没有人能不了解倪柝声。诚如李常受所言：主兴起倪柝声弟兄，成了给这时代独特的恩赐，不只是为着中国，也是为着全地。[16]
叁、倪柝声的神学思想
一般对于倪氏思想的研究，几乎都先探讨其思想的来源与背景。接着，以系统神学的架构，重建倪氏的思想。这一段旨在回顾倪柝声神学思想的来源、形成与塑造过程中，所得的影响和帮助；以及倪氏神学思想的一些特点。
林荣洪的《属灵神学：倪柝声思想研究》，是最早一本详细介绍倪氏思想的专书，在此之前多为传记类书。将倪氏的人性观、教会观、释经观、救恩观、国度观、理智观、属灵人观等作了整体性的分析。关于倪氏的思想背景方面，几乎介绍了每一位影响倪氏思想的属灵人物，这是在其它介绍倪氏的生平或思想的著作里所未见的，共用了将近七页的篇幅写到这些属灵作者。还在附录用约十五页的篇幅叙述弟兄运动的缘起及其神学特色。特别值得一提的是，他不仅提到影响倪氏思想的主要作者，也用相当的篇幅一一简介这些作者的背景和他们主要的神学思想[17]，确实能帮助读者了解倪氏思想塑造的历程。较可惜的是缺乏将他们对倪氏思想的影响作有系统的分类。若再补充这一部分，实为佳作。
此书有一个具影响力的特点，即使用“属灵神学”来描写倪氏思想的名词。这个词为多位学者所认同并引用。认为属灵神学就是属灵人的神学，倪氏的事奉目标是为了栽培更多属灵人，他们到各地建立属灵团体，就是地方教会，创立属灵的合一。[18]
李常受的《今时代神圣启示的先见倪柝声》，此书写成的时间（1977）应该较林荣洪的 《属灵神学：倪柝声思想研究》为早。但李氏将此书隐藏十四年，直到一九九一年才出版。其中的第四章，专特论及倪氏所受的教导与所蒙的光照。李氏在开头说，倪柝声弟兄没有读过神学院或圣经学校。关于基督，关于那灵的事，以及关于召会历史，他所学习的多半是得自研读圣经和阅读属灵人的著作。[19]还有倪弟兄研读了不同基督徒团体的诗歌，以及许多著者的诗辞和歌赋，他熟识一万多首诗歌。从这些著作中，他也得着亮光和属灵的帮助。[20]这一部分是其他研究倪氏思想的人所未提及的。此外，很有价值的一部分是，李氏将倪氏从属灵书籍所得的帮助作了有系统的整理与分类，将他从阅读所得的属灵帮助与作者共分为十四类。[21]补上了林氏所缺少的部分，使读者更容易了解倪氏的神学思想得帮助的来源。
本文试着以系统神学的架构，归纳整理影响倪氏神学思想的作者，使读者更容易掌握要点。但倪氏的神学思想本不是以系统化的方式发表，所以要作清楚确定的切割是有困难的，见解不同在所难免。请参见附录。
杨牧谷的《当代神学辞典》，也整理了影响倪柝声思想的主要人物。所提到的内容与前二本书几乎完全相同。杨氏简单且清楚地将这些作者分为女性神秘主义作者与英国弟兄会二部分，使读者对于倪氏深受弟兄会、凯锡克培灵会之圣洁运动和神秘主义的影响，留下深刻印象。杨氏还特别提及，倪氏在《教会的正统》一书中，承认弟兄会的思想是他的末世论、救恩论、圣灵论、成圣论和教会论的主要灵感来源。[22]杨氏所引的这段话，确实帮助我们看见倪氏的思想从弟兄们的教师中得到很多的开启，这也是倪氏自己所见证的。[23]此外，对倪柝声的思想评估中提到：“严格说来，倪柝声的思想不算是一套传统所谓的神学，例如他完全不处理神论、创造论，或基督二性和圣灵位格等问题……”还提到倪氏思想之所以如此，与配合当时中国“排洋反智”的大趋势有关。[24]
美国汉诺威学院历史系教授连曦所著的《浴火得救——现中国民间基督教的兴起》，是一本较新的著作，生动的描述中国本土的基督教运动。书中的第七章是介绍倪柝声与“小群”教会。对于倪氏的生平与他所领受的神学思想和影响他的人，按着当时的背景与年代有详细的阐述。连氏写作的方式较为特殊，可能是为了帮助读者更能体会当时的历史，能有身历其境的感受，用词也较为强烈。但刻意将一些历史背景与倪氏的思想和行为产生连结。但其中臆测的成分过重。比方，作者说：根据倪柝声自述，他青少年时异常敏感且多愁善感，情绪常常剧烈波动在“非大忧即大乐”二个极端之间。接受和受恩重洗后，倪柝声几乎开始以炽热的激情，寻找超越他先前从母亲身上或宗派教会里所能看到的更高属灵生活。[25]这样的写作方式，无疑地让人认为倪氏的激情爱主与他的情绪波动有关。这样的观点也未见于其它关于倪氏生平与传记类的著作。还有一例，作者提到，1922 年，福州基督教群体备受自义和团起义以来第一次全国性的反基督教运动困扰。倪柝声迅速调整自己，以适应日益高涨的民族主义浪潮。1922 年底，他“从圣经发现了”教会的宗派划分是不符合圣经的。于是他说服其父亲通知他们家庭所属的美以美会，将自己的名字从教会名册除掉。[26]以上的写法，引导读者认为，倪氏脱离宗派是顺应当时反基督教运动的潮流，非因“顺从圣经而放弃传统”[27]，这二者是天壤之别。此外，连氏对于一些影响倪氏的神学作者，也使用了一些让人不安的形容。他说和受恩，具有“独立、好支配人的个性”[28]谈到宾路易师母则提到，她从青年时期就有慢性抑郁症，当她从疾病得释放时，觉得自己的灵魂满了“一种几乎令我作呕的甜美感”。[29]讲到罗伯斯说他有“严重的神经衰弱”。[30]论到达秘与司可福的时代论与末世论，则形容这是指向“末世可怕的、惊心动魄的时刻”，他认为这个结构体系中不乏恐怖，这样末世论的阴翳笼罩着人类历史。[31]所以他认为倪氏受此影响，用一种“激烈而强大的恐惧和希望交杂之感”发表末世论的文章。[32]介绍盖恩夫人时，甚至还形容她对基督之爱的柔和与激情，是“以青春期的萌动……甚至以老处女的歇斯底里的形式”出现。[33]连氏认为倪氏沉浸于盖恩夫人式的虔诚中。然后，将倪氏从盖恩夫人所受的情怀，与连氏所认为的“历史事实”相结合。发展为倪氏肉体与精神界线的不确定，而与女同工甚至妓女有淫乱之事。[34]笔者认为，连氏从盖恩夫人的思想连结到倪氏的思想，然后再连到倪氏犯淫乱。这是极其严重的不实指控。连氏身为历史学者，毫无根据的揣测别人的心态，然后，作一连串小说式的连结与天马行空的幻想，极为不当。
连氏从历史的角度，刻意将历史背景与倪氏思想的发展作连结，这确实是探讨倪氏思想一个新尝试，但有些连结因着过于强调其与历史发展的关系，显得牵强，甚至可能误导读者。至于连氏喜欢强调这些属灵作者的人格特质、情绪与心理状态，而且用词异常特殊，甚至让人对这些作者留下病态的印象。这部分的准确度有待考证。
同样是史学研究者也是神学教授的梁家麟[35]，出版了《倪柝声早年的生平与思想》。在本书中，梁氏并未就着影响倪氏思想的属灵作者一一介绍，因他认为倪氏的思想主要集中在人论与教会论二方面。而倪氏人论的思想受宾路易师母影响甚大，教会论则主要抄袭自达秘。[36]因此梁氏用了很多篇幅，用心整理了宾路易师母和达秘的文字和思想。这方面在中文著作里较为稀少，对于提供相关研究的帮助颇有贡献。引人注意的是，梁氏很强调倪氏的人论与教会论是“抄袭”宾路易师母与达秘，他一再重复此论点。他认为倪氏的著作大量参考甚或抄袭西方不同学者的圣经诠释与神学观点，特别是宾路易师母与达秘。[37]梁氏也刻意提醒读者要注意，倪氏多不愿在著作里直接征引中外作者的话，亦甚少承认他的许多观点其实是抄袭自这些人的。他刻意保持超然立场，直接从圣经获得教训。[38]特别的是，这本书还用了将近三分之一的篇幅，研究了倪柝声的婚姻事件。这应该也是考证倪氏结婚风波最详尽的资料之一。从这事件梁氏透露出他对倪氏的人格、性情与为人的看法。虽然作者没有作确定的结论，但大体上使人对倪氏留下负面的印象。梁氏提到，这起结婚风波的整个过程，李常受是最清楚的一个人。但书中引用李氏的观点却不多，还认为李氏在事后有计划的将倪的婚姻风波重新诠释，并将关键情节窜改修饰。[39]这种没有提出任何证据，而直接下断案的作法，有违史学研究的原则。综合而言，梁氏对于倪的生平与思想之介绍，刻意给人留下负面的印象，实已失史学研究者的风范。
事实上，倪氏并不避讳且经常提到他从这些属灵著作所得的帮助。在属灵人的序里，倪氏清楚地说，灵与魂分开的教训，他自己并不是一个创造者。接着他提到慕安得烈、梅尔、司托克梅尔、宾路易、罗伯斯、盖恩夫人等。倪氏在《属灵人》里，自由引用他们的作品。他说，因为引用很多的缘故，所以没有在各处标明是从谁引来的。[40]李常受也曾提到此事，他说《属灵人》关于属灵争战的著作，大多经由倪弟兄翻译成中文，放在他三大册的《属灵人》里。[41]因此，梁氏说倪氏未在著作里直接征引中外作者的话，这是事实。但说倪氏是抄袭的，这是言过其实的误导说法，有刻意丑化倪氏之嫌。“参考”与“抄袭”有很大的不同。于力工也同样提到这件事，但他的态度不像梁氏认定倪氏是抄袭的。而是说，“可惜他未能把来源指明出来，而被人怀疑他是在抄袭别人的思想及话语。”[42]于氏的说法，是个中肯的提醒。
梁氏对于倪氏所采的观点，很类似李常受所提关于倪弟兄所受的十几类苦难，其中有二类：“藐视”、“攻击”。[43]正是梁氏所采用的观点。还有一类是“诬告”[44]，也是梁氏所持有的看法，将在后文，倪柝声所受的指控与判决的段落中再有说明。
根据以上回顾，再提出关于倪柝声神学思想的一些讨论：
一、倪柝声是否如同杨牧谷所说，他完全不处理神论、创造论，或基督二性和圣灵位格等问题。并且与配合当时中国“排洋反智”的大趋势有关。[45]
杨氏这段话，被许多评论性的文章所引用，确有讨论的必要。杨氏认为倪氏的思想不是传统神学，这是众所公认的。但若因此说他完全不处理神学问题，着实很让人讶异且无法认同。若倪氏不处理神学议题，怎能有如此多的著作与研讨会探讨倪氏的神学思想。在《属灵实际的追寻》一书中，虽然对于倪氏各面的神学思想有褒有贬，但至少表示几乎每个方面在倪氏的著作里都有论述。林荣洪为此书写序时提到，这本书的内容包含释经，人性、救恩、教会、圣灵、伦理、辅导、宣教等等，这显出倪氏思想的多元性。[46]周功和也认定倪柝声是二十世纪最重要的神学家之一。[47]若不处理神学问题，如何能称为重要的神学家呢？李常受虽然没有使用系统神学的用词，但以类似的原则将倪氏的神学思想分为十二个主题，并极简要的发表其内容。明显地，杨氏所提到的各方面，在李氏整理的十二个项目里都有。[48]而杨氏因着倪氏非以传统西方神学的方式来发表其神学观点，就认为他不处理神学问题，这样的评论是有偏差的，而且会对读者造成误导。毕竟不同的处理与发表方式，并不等于不处理。
关于倪氏思想与排洋反智有关的说法，更明显是用词不当。排洋这词通常被用来指义和团的思想。即使在义和团的时代，排洋也不算大趋势。中国社会科学院近代史研究所研究员侯宜杰指出：“实际上，笼统排外并非当时国人的普遍思想动向，反对的大有人在。除了八十余万义和团教民不论，洋务派、具有改良倾向和关心大局等，……所有明白事理的知识分子和其它人们，均持反对态度。……即使在农民中，也只是一小部分义和团和顽固守旧的绅士有灭洋心理。”[49]若不是指义和团的背景，以倪柝声的时代，应该是五四运动与非基督教运动。当时教会的响应是“教会本色化”的趋势，也非排洋反智的趋势。若杨氏为了凸显当时的背景，使用本色化趋势一词或许还可接受。用“排洋反智”是错误的认知又误导读者。
二、倪柝声对神学的态度为何？他是否轻视神学？
倪氏提过：“圣经里基本的道理约有七个：（一）父神，（二）神的儿子，（三）圣灵，（四）罪，（五）救赎，（六）基督徒的生命和生活，（七）将来。这些都是重要的道理，也就是神学。”[50]表示倪氏研读圣经也相当注重道理的一面，并且照着类似系统神学的架构分为七方面（参见附录）。此外，也有另一方面的平衡，他说：“神的话有两个不同的范围，第一个范围是道理、神学的；第二个范围是生命、属灵的。”[51]倪氏并不反对也不轻视神学，但他也认为这只是一部分；神的话语还需要顾到属灵生命的一面。
三、林荣洪用“属灵神学”一词来代表倪氏的思想，且广泛被认同与采用，这样的发表是否中肯？
以下先提起几段话，是倪氏说到关于“属灵”的：“我们今天的工作，不是单单救人、帮助人属灵而已；我们的目的，实在是最大、最荣耀的。感谢神，我们今天能得知神‘今日的真理’。但愿神恩待我们，叫我们不作这‘今日真理’的落伍者。”[52]表示他不仅帮助人属灵而已，更是为着今日的真理。还有，“为什么我们寻求得胜？为什么我们寻求属灵的恩赐？乃是为使我们能充分装备好，在完成神永远计划的事上与祂配合。”[53]这里说出有比属灵更重要的事，就是神永远的计划。另有：“连属灵的信徒，也不注重神所注重的！他们常以许多的工作，来代替神的教会。”[54]表示教会比属灵更为重要。
以上倪氏提到比属灵更要紧的，就是今日的真理，神永远的计划等，所指为何？他说：“从一九二六年开始，释放关于救恩、教会、十字架的道。一九二七年，专一注意十字架主观的工作。……到了一九二八年二月，才开始提到一些关乎神永远旨意的事。虽然有了以上的看见，……我们乃是到了一九三四年，才认识神一切的中心都是在基督身上。基督乃是神的中心，也是神的普及。神所有的计划，都离不开基督。这就是这些日子神叫我们知道的真理。”[55]还有：“教会是神的目的。今天神就是把这目的放在人面前。神最终所要得的，是新耶路撒冷。……神的旨意，是为设立教会，就是基督的身体——新耶路撒冷。”[56]总结来说，倪氏思想中心与目标是：基督为着教会，最终得着新耶路撒冷。
李常受对于倪氏的思想与职事，作过这样的整理，很值得参考。他认为倪氏职事的“特点”是：一、使人清楚靠恩得救的事，二、兴起信徒爱主，三、激励听者起来照着圣经寻求真理。而他职事的“性质”是属灵的，并且非常强调属灵。他职事的“中心点”是带信徒在基督的死、复活和升天里与祂联合。他职事的“目标与成就”，至终显于地方教会的建立。[57]
总结而言，属灵神学固然可以代表倪氏思想的性质，不失为一个恰当的发表，缺点是只顾到性质，反使人忽略他思想的中心与目标。如李健安博士在《认识倪柝声——属灵与属世神学》书中评论说：“倪氏神学的终极目标在于建构一个属灵人”[58]，这就是一个典型错误的结论。也成为许多研究倪氏思想的学者共同的迷思，甚为可惜。难怪，许多对倪氏的研究，都用了极大的篇幅探讨《属灵人》这套书。但那只是倪氏早期思想的代表。研究一个人，却大部分着重其服事年日的前十分之一，与其著作的二十分之一，多少是受“属灵神学”一词的影响而受误导，因而使人对倪氏思想的中心与目标失焦。
肆、倪柝声的人观
探讨中国教会的“人观”，没有人能忽略倪柝声的观点。一方面是因为倪氏的三元人观可以说是他神学的中心，另一方面则因他立场鲜明的论点对华人教会实在有太大的影响。[59]从历史的角度观察，一九二八年之前，中国教会几乎没有人推动三元论观念，因为倪氏《属灵人》在一九二八年出版，一九二九年推广开始发生影响。[60]以下将就着提到倪氏人观的著作作简要的回顾，并就着一些共同的问题讨论与评析。
林荣洪，《属灵神学——倪柝声思想研究》：将倪氏的思想分为属灵的生命、属灵的基础、属灵的团体三部分讨论。属灵的生命主要讨论倪氏的人观和救恩观，属灵的基础重在讨论倪氏的释经观与基督观，属灵的团体则论到教会观。林氏以属灵神学一词来概括倪氏的整个思想，此一说法影响深远。书中第十七章“倪柝声的神学评估”与附录“圣经中的灵魂体”，有相当多的篇幅是林氏对于倪柝声人观的评论，文中可以看出，林氏本人较为支持整全性的人观，他提出旧约与新约的论点来支持人的整体性。显然，林氏并不赞同倪氏的观点。所以他提出几方面的质疑：第一，倪氏对人性的剖析，理论上与圣经有差距，实际上也无法实现。第二，倪氏的救恩论，如果能减去三元论的人生观，以整体论把它重新发表，将成为一个多釆多姿的教义。第三，据倪氏的分析，心思在属灵的追求上地位不高，在认识神的途径上，智愚都一样。第四，倪氏的属灵人只有对福音的责任，而缺少对文化的责任，因为世界是落在撒但的手中。[61]
李健安，《认识倪柝声——属灵与属世神学》：用了大部分篇幅回顾倪氏的人论，救恩论，基督论与教会论。在最后的总评里，李氏归纳倪氏神学体系背后的两个基本总原则。第一个原则，塑造了倪氏的神学陈述；第二个原则，形成了他的神学陈述的表达方式。第一个原则是二元论[62]，为他提供了形而上的基础，使倪氏发展出他所坚信，并构成他的神学架构之三元人性观。第二个原则是倪氏的华族伦理实用主义。作者对倪氏的人性观点分为三个层次批判：观念、语言和经文。观念上，将己见读入经文，包括初期教父，也把他们认为和想要的意思读入经文。语言上：对希伯来人而言，灵、魂、体可以用来指人的整体之外，许多身体器官如心、血等，也可以指人的整体，这是不足为奇的。经文上：认为人是一个二元的整体（dual-in-unity）。[63]
周功和，《谁是属灵人》：倪柝声的三元论认为基督徒要分辨自己里头哪部分是灵、哪部分是魂，并主张灵要压倒魂，这条成圣的道路很容易变成律法主义，越来越难走。追求合一的方法就是不要着重灵、魂、体之间的关系，乃是按圣经说：“我们要脱去旧人，穿上新人”。旧人和新人这两个范畴把“人”以全人来看待。一元、二元、三元论，其实只是三个不同的观点，如此才能促进教会多元中的合一。[64]周氏维持教会的合一的善意，是值得肯定的。然而，追求合一的方法，就是不要着重灵魂体之间的关系。这可能是委屈真理的追求合一，这种说法太过政治，笔者并不认同。
廖元威，《倪柝声三元论人观》：这篇文章也被收录在《属灵实际的追寻——从圣经、历史、神学看倪柝声的思想》。首先他探索倪氏三元论人观的来源，提出了影响倪氏思想的主要作者。接着论到倪氏人观主要的圣经根据（帖前五23，来四12）。最后是讨论三元人观对信徒与教会的影响。廖氏也介绍了倪氏相关的三本著作：《属灵人》、《正常基督徒生活》、《人的破碎与灵的出来》。最后廖氏提出几点质疑：第一，认为倪氏的三元人观带有柏拉图哲学色彩，与诺斯底主义有雷同之处；第二，倪氏的人观对救恩观的影响，会贬损因信称义的福音，还将导致有问题的创造论；第三，使人只注意灵魂的得救而忽略社会文化的责任。[65]关于廖氏这三点评论，是几位学者的共同观点，将在回顾之后作总评。
李锦纶，《对中国教会人观的系统性反省》：倪氏的三元人观正好能与中国深层文化衔接，因此对中国教会产生巨大影响。并评论倪氏三元人观所用的二处主要经文（帖前五23，来四12），认为其中灵与魂的分别是在于修辞与功用，并非讲人的构成；评二元人观，而李氏较支持“整全人观”；最后尝试提出中国教会人观的出路。李氏认为圣经支持的人观是开放性的“一体、二元、三面”的人观。而三面的具体内容仍然有待进一步发展，或许倪柝声的言论可以作为宝贵的参考。[66]李氏虽认为灵与魂的分别在于修辞，并支持整全人观，但也不可否认圣经中对于诗人的描述有灵魂体三方面的分别。这表示，整全人观，二元论与三元论，这三者并非全然对立，而是强调的观点不同。
赵天恩，《中间教会的人观研讨会——总结》，对于倪氏的人观提到几个要点：倪氏的三元人观和初代教会的三元论出发点不同，初代教会是从基督论的角度，倪氏从人论与救恩论的角度探讨。赵氏并不同意倪的三元人观，因为给中国教会许多负面影响，如成圣观导致中国教会忽视文化使命。最后他讨论，为何这么多中国教会接受倪的三元论。第一，能使信徒的信仰与生活协调，落实生活层面。第二，倪氏的成圣之路与中间的内圣外王一拍即合。第三，倪氏发展本地化文字工作，用中国的方式诠释。第四，倪氏有好的造就课程。[67]
赵氏的四点结论中，笔者认为第二点的“内圣外王”之说并不恰当。内圣外王是道家思想代表的庄子所提出。这是人修行的观念，这不仅不是圣经的信仰，也非倪氏的思想。倪曾说：“生命不是灵修来的，有灵用不着修，无灵无从修起。百合花开花，飞鸟长毛，都不必预备；预备只能叫你作人间圣人，不能叫你作真正的基督徒。”[68]第三点说倪氏用中国的方式诠释，也有矛盾之处。若真是如此，倪氏的思想为何也在中国之外的基督徒中广受欢迎？因为，倪氏的思想是纯圣经的，且用非学术的方式发表。
梁家麟在《倪柝声的荣辱升黜》中，就着倪氏的三元论人观，指出倪氏为华人诺斯底主义的属灵观。唐崇荣，《唐崇荣问题解答类编下册》中有一个问题是：“倪柝声把悟性归到魂的方面，可不可以解释一下？”唐氏的回答主要论及倪氏三元人观的几个点。第一，唐氏认为这是诺斯底主义的异端思想。第二，这种教义使基督教对文化、科学、哲学失去影响。第三，这种思想认为读神学，用思想解经都是不属灵的。[69]关于梁氏与唐氏的质疑，将在后文一起总评。
饶孝柏，《属灵人的再思》：此书是讨论倪柝声《属灵人》的专书，因饶氏认为《属灵人》这套书是华人教会对于人观争论的导火线。饶氏在第一章就提出一个令人期待的观点。他说：“整体论、二元论、三元论……从圣经看，真的如此对立吗？有没有融合的可能？”[70]本文很认同饶氏所提的，“圣经的启示是超理性的。某些经文，表面看来绝不两立，可是都是神的启示，只是用我们的逻辑想不通。因此需要根据圣经走融合的路。……我们能否根据圣经，从融合的方向找出路”[71]但期待终究落空了，饶氏并未照着自己所设立的目标找出融合的路。此书的内容仍朝着“对立”的路线发展，不见“融合”的观点。作者一面强调整体论，二元论与三元论，应该融合不该如此对立，但又制造出《属灵人》一书与其他观点对立的结果。事实上，关于人论的研究，不论整体论，二元论或三元论，都能洋洋洒洒地论述其所根据的解经原则与历代圣经学者的观点。这方面已经有许多的出版。本文认为，若能分辨这些论点的差异，并根据圣经真理，从融合的方向找出路，确实是值得发展的研究方向。
谢文郁在《倪柝声的人观：传统和诠释》，以基督徒生活方式的角度来探讨倪氏的人观。认为，就汉语神学界而言，倪柝声的人观是至今为止唯一具有系统化建构的神学体系。倪柝声的人观是一种对《圣经》关于人的相关论述的解释性理解。从《圣经》的角度理解人的结构以及生存方式，并建构一种符合《圣经》的人观，给信徒提供一种实践性的生活指导。对于中国人的生活切身性都相当到位且前后一致。因此谢氏将倪氏的观点称之为属灵生命观。谢氏也进一步对《约翰福音》和保罗书信的相关论述做更大范围的分析，发现一种不同于倪柝声人观的生命观，称之为信心生活。这后一种生命观并不呈现人的内在结构，而是强调生存出发点的转换。讨论属灵生命观与信心生活，这两种不同的生命观引导不同的基督徒生活方式。[72]谢氏对倪氏人观的探讨，有别于一般学者的方式，也是个具有价值的论点。但谢氏所提的二种观点与二种基督徒生活方式，在倪的思想里都很有着墨，并非如谢氏所言，信心生活是不同于倪氏观点的另一种生命观与生活方式。
曾庆豹在《倪柝声的“圣经心理学”》[73]，先就着《属灵人》与《人的被碎与灵的出来》二本书回顾倪氏的思想。说明倪柝声的圣经心理学与老庄“灵明境界”的思想立场是相近的。而老庄道家的思想就有“反智论”的倾向。最后提出华人基督徒学界对倪氏批评的主因，是针对其三元人性论而发。认为批评的关键在于，对圣经相关经文的引用和解释可能有误，以及倪的人观产生的思想后果，即是消极的面对这个世界。曾氏认为，绝大部分反对倪的人观，主要是不赞同他对“身体”的否定，也就是指责他把人区分为“属灵”和“属肉体”，并要破碎“外面的人”，等于是一种“神秘主义”或避世主义等。曾氏引用林道亮的看法，“灵、魂、体”是可以在圣经中找到支持的，关键的区分即在于并没有把三者看作是独立分开而存在的东西。认为三元人观应理解“二体三用”，“二体”是指“身体”与“灵魂”，“三用”即是“灵、魂、体”的表现。[74]
董世平在《“普仁小集”会议记录》中，对于曾氏提到倪柝声的人观因为含有老庄思想，因此较易被中国人接受的说法提出质挺。董氏认为，倪柝声是对西方影响最大的华人基督徒，若按照倪氏受中国文化传统影响的说法，是有问题的。关于灵魂体的问题，董氏对曾氏说，“基本上，我接受这里所讲的三元论，因为圣经已经做出区分，你之后再改他的区分，我很难被说服。”曾氏回答：“所以后来我引了林道亮的‘二体三用’，他也承认三者应该分开，而且林道亮很懂希伯来话。”[75]
根据以上的回顾，综合归纳为以下几个问题讨论与评析：
一、倪氏的人观是否会贬低因信称义的真理，或导致有问题的创造论？
倪氏将人成圣的过程，根据人的三部分分为：灵的重生，魂得更新，身体得赎。导致有人质疑这会动摇因信称义的真理。其实不然，倪氏在他早期的服事就帮助人认识得救的证实，使信徒对于自己的得救，可以有完全的把握。再进一步以人的三部分谈到救恩的经历，会使人在稳固的得救根基上，再往前去。也能分别得救与得胜的不同，使信徒更羡慕生命的长进。
关于导致有问题的创造论之疑虑，是因为误将倪氏所说的“身体”，认为是人受造而未堕落之前的身体。倪氏在《属灵人》里所说的身体，并非神创造时的身体，而是指着堕落的肉体说的。他说：“当人堕落时，魂就拒绝灵的掌权，而变作体和它一切嗜好的奴隶。人就是这样成为肉体……所以，圣经就以为人是属乎肉体的，变成肉体了。”[76]这段话很清楚的解释，书中所论到的身体，是指着人堕落后成为肉体说的。倪氏还进一步解释：“一件事是我们所应当特别知道的，就是‘罪’是特别与我们身体发生关系的。我们不像许多的哲学家，以为肉体在本性上是恶的；但是，我们承认身体是‘罪’掌权的范围。所以，在罗马六章六节，我们才看见圣灵称我们的身体为‘罪的身体’”[77]表示倪氏的思想绝非诺斯底主义所认为的，身体是属物质的，所以是邪恶的。而是指人堕落，成为罪的身体。
二、倪氏的人观是否认为灵魂体是绝对的分开，并且有贬低体与魂的思想？
倪氏并非贬低魂与体。他所强调的是身体堕落成为肉体，而魂也被败坏需要得更新。关于身体的重要：“身体是需要的，也是要紧的，不然，神就必定不以身体给人。我们若谨慎读过圣经，我们就能看见神是如何重看人的身体的；因为其中的记载，几乎都是论到身体的事，最明显的，最令人哑口无言的，就是道成肉身，神的儿子取一血肉之体，虽然死过，还是披戴这个身体直到永远。”[78]接着他还强调身体是圣灵的殿，并要在身体上荣耀神。关于魂中的情感：“属灵人并非一个灵，他不是一个没有情感的人；反之，他要用情感来发表他属神的生命。”[79]关于魂中的心思：“更新他的心思，使之与圣灵完全相合，充满亮光、智慧和聪明，想象和理性经过洗净，能以顺服，完全听从神的旨意。”[80]倪氏也非常强调为着领会神的话并尽话语的职事，心思和悟性何等重要，倪说：“在话语的职事上，思想是何等的紧要，心思是何等的紧要，悟性是何等的紧要。当你在神面前学习作话语执事的时候，你就要感觉到林前十四章所说的‘悟性’是何等的紧要。”[81]因此，倪氏也说心思需要训练：“我们在神面前，必须天天训练自己的思想。我们如何使用自己的思想，和我们作话语的执事有关系。……千万不要以为思想和圣灵的光照没有关系。我们要知道，思想与圣灵的光照有非常大的关系。思想不能代替圣灵的光照，但是思想能够领会圣灵的光照。”[82]许多学者都认为倪氏把“魂”说得如此的不堪，不管理性或情感。事实上，倪氏强调的是，魂需要得更新与变化，并非否定魂的功用。
关于灵魂体不是独立分开的，倪氏说：“圣灵将神的旨意，启示给信徒的灵知道，信徒藉着他的心思明白这启示是什么意思，就藉着意志运用他的灵力来运动身体，来执行这件事。”[83]这段话清楚说明，要执行神的旨意，灵魂体都是重要的，并且不是独立分开的。
三、圣经中的灵与魂是否只是交互使用的关系，或仅是修辞上的重复用语而已？
这样的说法合理吗？可能吗？灵与魂在圣经里有时会交替使用或作为修辞之用，但也确实有许多分别使用的例证。赫德（John Bickford Heard），《人的三分本质——灵、魂、体》（The Tripartite Nature of Man, Spirit Soul and body）。作者在本书中以五处新约经文，论证灵与魂是有别的，从帖撒罗尼迦后书五章二十三节，希伯来书四章十二节，哥林多前书二章十一节、十四节，雅各书三章十五节，以及犹大书五章十九节等经文中获得证明。[84]翟兆平编的《圣经人论精选》指出在过去两千年教会历史中，一直有人持守这真理。本书所提到的三十多位作者，从古教父到近代学者都有，一一论证人的灵与魂是有分别的，并不是同义词，人是有三部分的。[85]这些作者论证的角度虽有不同，但可以证实的是，灵和魂是不一样的，属灵和属魂也是不一样的。福音派的神学辞典，“Evangelical Dictionary of Biblical Theology”虽是支持整全性的人观，但说到圣经对于人的用字和措辞也是分为灵魂体的。[86]并且承认灵偶尔会与魂平行地使用；另一方面，有些经文则把二者作出区别。[87]论及魂与体的关系时也提到，在一些经文里，魂与体是作对比的。虽然圣经通常视人为合一的个体，但有些经文似乎容许这合一的个体含有某种可分性。（While Scripture generally addresses humans as unitary beings, thereare such passages that seem to allow divisibility within unity。）[88]
四、倪氏的三元论人观是否是亚波里拿留主义或诺斯底主义？
诺斯底主义与亚波里拿留主义已被判为异端，但三元论在历史上却一再被认同。倪氏的三元论基本上是与历代持同样观点圣徒之论述大致相同。[89]倪氏在《属灵人》的序言提到：他是与这些圣徒作同样的见证，受同样的使命。[90]因此，倪氏的观点与亚波里拿留主义或诺斯底主义的来源完全无关，是绝对不能相提并论的。诺斯底主义，认为物质本身是邪恶的，只有接受诺斯底信徒传授的神秘特别知识，人才能脱离物质形式达到属灵。亚波里拿留多少是采用了诺斯底主义的观点。为了纠正亚流派贬低耶稣之神性，而高举耶稣的神性，强烈主张于道成肉身之际，耶稣人性里的理性为神性的道所取代，耶稣的身体被神性的道圣化了，而成为一性。于三八一年，在康士坦丁堡召开第二次的大公会议，判定为异端。至于，三元论人观并非倪氏首创，这从古教父时代就开始了。但因着亚波里拿留之异端的搅扰，以致引起反弹。[91]但倪氏并没有贬低物质的身体，而是指堕落的肉体需要受十字架的对付。说倪氏的三元论人观有诺斯底主义的色彩，若非恶意中伤，就是研究态度不严谨。曾庆豹也指出，梁家麟指称倪有“诺斯底主义”思想，实为“扯得太远”了，说倪有“诺斯底主义”的思想，不过是想用高尚且是教会界人士听得懂的“学术用语”来定倪的思想是“异端”的拙劣做法。[92]
五、倪柝声是否认为读经时心思是无益的，智愚都无分别，读经不能用心思只能用灵？
倪氏论到读经时曾说：“要紧的是要有神圣的辩理（divine argument），因为圣灵是有祂的辩理的。保罗说，对于属灵的事，要用灵，也要用悟性（林前十四15）。希伯来五章十四节说，‘惟独长大成人的，才能吃干粮，他们的心窍，习练得通达，就能分辨好歹了。’这是说，读经心窍必须有训练，好能熟练分辨。在腓立比书中，保罗指出他不懂传福音，也为福音辩护。如果不是在悟性上有充分的学习，恐怕一辩护，就给人说得理屈词穷了。福音在保罗身上是有大能的，在我们身上就落得贫穷，就是因为我们的悟性不够通达。”[93]因此认为读经时用心思是无益的，这是一种错误的领会。他非常强调，读圣经需要用灵也要用悟性。为此，我们的悟性还需要受训练，有学习。属灵人一点都不该贬低心思的功用。
六、为何《属灵人》这套书在全世界基督徒中广受欢迎，在学术界却饱受批评呢？
除了三元论人观之外，这与倪氏的写作风格也有关系。因为倪氏的写法不是很学术化的，而是一般较为“平民”的语言，且重在经历与应用。因此一般基督徒读了，容易理解与应用，也能与属灵生活直接发生关系，但以学术惯用发表而言，就会显得不够严谨。比方，倪氏交代魂的来源，就是物质的身体与非物质的灵相接触所产生的。这对人的逻辑而言，是自然而然、顺理成章地接受，逻辑虽通，但圣经根据就不够明显，倪氏也未多加适时的解释；这类的情形在倪氏的论述中不少。有时，倪氏为了强调某一个重点，所以发挥的淋漓尽致，以致给人有极端的感觉，但事实上，都可以在其他段落找到平衡的观点，只是那个段落，可能在好几个章节之后，并非如同学术的写作，会立刻有平衡陈述。所以，有时会让人感觉倪氏将灵魂体完全分开，或是过度贬低魂与体的价值。但事实上，倪氏的本意并非如此。因此，关于读《属灵人》倪氏有个请求：“请你尽力来领会，不要尽力来误会。如果有人存心误会，他就能够从这书读出我所没有的意思。”[94]
七、三元论人观是否与二元论或整体人观是完全相对立的？
事实上，这种对立的来源并不纯粹是真理问题，而是过于强调其不同之处所造成的。其实倪氏的人观并非如此对立的。倪并没说人有三个人格，也不认为这三者是如此独立分开的。他认为：“一个完全的人，是三合一的——灵、魂、体，合成一人的。照这一节圣经看来，人是用两件独立的质造的：（一）灵，（二）体。”[95]这与整全人观，强调人是一个整体（并非一元）并不冲突。人被造有物质与非物质二类，与二元论所强调的，也有一致之处。曾庆豹论倪氏的人观时指出，把“灵、魂、体”说成是“三元”，当然不是说三个“本质”，用英文来表达应该是 tripartite（三分），严格说来是用 trichotomy 是比较不准确的，往往对倪的批评主是要说他的“灵、魂、体”是指 trichotomy，作这样的理解可能是对倪的一种扭曲，其用意是别的。[96]或许李锦纶所言可供参考：圣经支持的人观是开放性的“一体、二元、三面”的人观，而三面的具体内容倪柝声的言论可以作为宝贵的参考。以及林道亮所提的“二体三用”，都表示这些观点并非完全对立。倪氏自己也并未使用过三元论一词，只照着圣经说人有“灵魂体”。
这类的问题，若单就着圣经或所谓真理层面讨论，似乎总是各说各话，没有厘清的时候。在保守派的基督徒中间（conservative Protestant circles），大多倾向三元论人观。但其它大多数的基督徒是较倾向二元论人观。[97]历史上，这不仅是圣经真理问题，也涉及立场问题，才让此争议显得更为复杂。平心而论，倪柝声的《属灵人》是他二十五岁（一九二八年）就完成的早期著作，而且只占所有出版的二十分之一强。虽然是重要的真理，但也不算是基要真理，无关乎基本的信仰，却能引起如此多的讨论与研究，这套书真是被分析到骨子里去了，这大概也算近代华人基督教界的奇观之一。从某个角度看，目前的发展有点像政治上的立场问题，并不一定是为真理而辨，实为可惜。本文并不赞同，为了减少对立而不谈灵魂体；也不赞同为了制造对立而谈灵魂体。
八、属灵人是否只重视福音责任，因而缺少对文化与社会的责任？
这并非真理问题，只是理念上的不同。本文不认同将三元论的人观作如此广泛的应用与牵连，因而将此人观冠上这种避世的色彩，甚至是神秘与诺斯底主义的影子。福音责任是主耶稣在复活里所给的伟大托付（太二十八19），这是所有信徒所当共同接受的使命。在倪氏的思想里，确实并不主张社会改造。他曾说明理由：“基督教会在世一日，就是证明世界社会一日不能被改造。社会若能受改造，则主改造社会够了，何必再设立教会？”[98]至于文化与社会的责任，是因着个别信徒不同的背景、身份或职业，而对社会或文化有不同的影响。历史也证明，福音的传扬自然对社会带来正面影响。目前为止，应该也没有任何客观的研究或数据指出，接受三元论人观的信徒，对社会或文化的责任与影响较小。显然，这样的观点只是一种臆测，没有真理与事实为依据。
九、论调三元人观带来许多纷争，为何还要强调；这对信徒有何帮助呢？
用肉眼观测星空，带给人类许多浪漫的想象空间；用望远镜探索星空，开启人类对宇宙的辩论。赫德曾说：“盛行的体、魂二元论与圣经的灵、魂、体三元论相比，如同肉眼之于望远镜。”[99]这是个很恰当的比喻，肉眼能看见与分辨的，望远镜同样能看见也能分辨，但望远镜能看见与分辨的，肉眼不一定能看到或区分。因此，二元与三元人观，其重点还不在于对错之分，而在于清晰、准确与深度之别。单传讲二元论人观，固然不至于拦阻人认识救恩，但却可能阻碍人进一步经历神完全救恩。倪氏人观的贡献，主要是把三元人论推展至救恩论。[100]不仅经历灵里的重生，更有魂里的更新与变化，最终是身体得赎。因着倪氏的人观对基督徒属灵的经历有诸多实际的帮助，因此成为已过苦难中国教会的祝福。即使不赞同三元人观者，也不可否认这对中国教会带来的益处，特别在极度危难的环境里，三元人观带给中国信徒一个以神为唯一核心的生活基础。[101]
以上评论虽涵盖大多数学者的议题，但仍有其它一些论点，限于篇幅，于此虽不作评论，并非表示赞同。待日后产生更多研讨与对话再评。
伍、倪柝声的教会观
教会观在倪氏的思想里是很重要的一项，这不仅是他神学思想中的一个项目而已，更是他一生事奉的目标。但也是造成他最受争议与反对的思想。这是一件很不幸的事，诚如李常受所言：“倪弟兄的职事为许多基督徒所接受，但他职事的目标为大多数人所弃绝。他们欣赏他生命的职事，但他们不顾到他建造地方召会的目标。”[102]
倪柝声事奉的末期（1948～1951），全心全意发展其教会论的思想与实行。显然，教会论不仅是其生命与事奉的句点，更是其整体神学的中心。倪弟兄三十年来所发展出来的教会论，已开花结果，为中国教会留下宝贵的遗产。[103]
对倪柝声教会思想的研究与讨论大体有两种方式。其一是系统式的分析；其二则为历史性的铺陈。李信坚先生于一九八二年所作的《倪柝声的教会观念初探第一部分》[104]和《倪柝声的教会观念初探第二部分》[105]是较早期的系统分析之作。此文是以介绍倪氏的教会思想为主，论及倪氏教会的定义、教会的类型、地方教会的组织与工作等问题。李氏也别出心裁的将倪氏教会思想的系统分为前后两期，以一九四五年为分水岭。其前期以地方教会的建立与组织为重点；而后期则强调教会工作的区域性和地方教会权柄与组织的问题。
吕沛渊，《荣耀的教会：倪柝声弟兄的教会论》：这篇文章也被收录在《属灵实际的追寻——从圣经、历史、神学看倪柝声的思想》。吕将倪氏教会思想发展作详尽历史性的呈现。吕氏的内容分为三部分：教会论在倪氏思想系统中的位置与意义；倪氏教会论思想的萌芽与发展历史；其教会论的观念与实行；最后是整体评估与今日的意义。他将“倪氏教会论的发展史”分为四个阶段：“福州时期（1920-1927）”、“上海时期（1928-1936）”、“安提阿时期（1937-1947）”和“耶路撒冷（1948之后）”时期。吕氏的评论有值得留意的点：吕氏将一地一会的核心意义解释为“一小区一教会（one neighborhood, one church）”，认为这是除去宗派主义的良方。倪氏所反对的是“成为宗派的系统”。经吕氏的分析认为，倪氏所推荐的“教会在地方上的合一”是长老宗（Presbyterianism）理念的重现，可谓英雄所见略同。吕氏也认为，倪提出“耶路撒冷路线”，全教会动员，藉着福音移民，确实是能将广大中国福音化的策略。吕氏提出倪氏教会论的主要贡献是能兼顾理念与实践，具有宣教活力，既具吸引力，又容易跟随，正合中国教会二十世纪上半期的需要。[106]
庄百亿的《倪柝声生平研究》也是一篇以历史性的角度探讨倪柝声的论著。虽然他的讨论是以倪氏的“生平”为主，然而其中对倪氏教会思想历史性发展的铺陈亦相当可观。[107]
李佳福的硕士论文《倪柝声与中国“地方教会”运动（1903-1972）》，以类似传记的方式，也是以年代作为排序的依据。内容以事务性的纪录为主，而以倪氏的神学主张为辅，并适时提出评论。特别在倪氏的教会论方面，不论史实或资料的收集上都非常详尽，评论也很精彩。[108]
林荣洪的《属灵神学：倪柝声思想的研究》一书的第三部分，可称为倪氏教会思想系统分析的代表之作。他以“属灵的团体”标示倪柝声教会思想的特质，而后分别阐述其不同的面向：“教会的发展”，启示录二、三章是历代教会发展的最好写照。倪氏从这个教会历史的发展过程，提出“一地方，一教会”的地方教会原则。“教会的建立”，使个人的基督，能变成团体的基督。“教会的本质”，教会是基督的身体，“一地一会”才是神在地上设立众教会的唯一形式。“教会的组织：安提阿的路”，这是倪氏早期的教会观。教会则是由使徒创始，却不归使徒管理，乃是由地方教会的长老、执事来监督教会的事务。林氏指出，“教会的组织：耶路撒冷的路”是倪氏后期的观点。耶路撒冷模式强调工作的中心，因此大大提高使徒的权柄和地位在长老之上，长老要学习听使徒的话。为了推行这运动，采取“交出来”的集权作法。不只工人本身要交出来，教会也要交出来，信徒也得将财物交出来。“教会生活”，强调全体信徒的造就和全体事奉。[109]林氏在评论中引用了黄渔深《从哈同路到南阳路》的观点。林氏提出以下评论：一、认为倪氏把圣经中的榜样当作命令，甚至认为榜样可以代替命令。[110]二、按实际情况来说，一地一会是行不通的。在许多大城市，教会数目只有一个，是无法实现的。三、倪氏以一地一会的观念，抨击公会和宗派，这样的见解是没有把宗派与宗派主义分清楚，这也可能使地方教会成为地方宗派。四、倪氏本人因着被上海教会革除，因此修改《工作的再思》，将权柄集中。五、还有“交出来”与“接收教会”产生了一些严重的反效果。[111]
对于林氏所质疑，在许多大城市，教会数目只有一个，是无法实现的。唐崇荣也持相同观点，在《唐崇荣问题解答类编下册》，唐氏提到像重庆、上海、东京、纽约等千万人口城市，如何能“一个地方、一个教会”？谁能组成这么大一个教会呢？[112]杨牧谷还提到，哪里能找到一个这么大的地方聚会呢？[113]
于力工，《西方宣教运动与中国教会之兴起》，第八章的第二节探讨倪柝声的教会观。于氏认为倪所走的道路是恢复路线，圣经是倪氏唯一的源头与根据，倪也强调圣品人的制度非出自圣经。[114]于力工最后提到，倪柝声的教会观固然得力于西方的思想，但他自己全然地奉献给主，才能在有限的人力、财力下，继续产生了辉煌的，更加扩大的，而超过西方差会所作的工作。[115]
邓世安在《倪柝声教会思想之研究（1925-1938）——一个中西对话的面向》文中探索倪氏与达秘之教会思想的对话、发展、转变并形成他自己特有之教会思想的过程。随着中国本地教会的发展，倪氏的教会思想走向自治自养的“地方教会”形式。在在中西文化互动的视角之下，倪氏产生出他对基督教信仰认知与诠释之原创性的贡献。[116]
除此之外， Norman H. Cliff 指出倪柝声的属灵书报在基督教世界的影响无远弗届；而中国境内教会蓬勃发展的现状亦应归因于倪柝声在一九二五到一九五○年间影响深远的职事。[117]而 Dennis McCallum 在其《倪柝声与中国家庭教会》的研究报告里也指出倪氏之教会思想与实践的重大意义。他认为今天中国大陆的许多家庭教会都源自于倪柝声的小群运动。[118]他也引用 Adeney [119] 的论点，认为在文化大革命的社会情况下，组织的教会与传统的形式都遭破坏，但神使用“小群”的特点，预备中国教会经过这一段可怕的时期。
有关倪柝声教会论的研究，以英语发表的还有 James Mo-Oi Cheung [120]和 Bei-wen Lee [121]的硕士论文，以及 Dana Roberts 的《倪柝声的秘密》[122]和《了解倪柝声》[123]，和 Grace Yin May [124] 的博士论文《倪柝声和擘饼：产生一派中国本土的教会学的宣教和属灵力量》，本文对这些文献的回顾，主要是藉助于张汉邦[125]的整理。
James Mo-Oi Cheung 和 Bei-Wen Lee 的研究，在中英文的著作里都属于先驱。他们认为，倪氏的教会论建构于普利茅斯弟兄们的教训，重于普世教会和本地教会的性质和实践。倪氏认识西方教会历史，所以他拒绝天主教阶级统一，国家教会的统一和宗派的独立统一，因而提出地方作为教会合一的立场。倪氏认为长老与执事是在圣经记载里唯一合法权威，并且基于彼得前书二章五节，提出所有信徒普遍性的祭司职任。Cheung 把倪的教会学的独特性浓缩到两点：拒绝传统和不愿因现况而采权宜之计。Lee 不赞同倪坚持只有长老和执事，认为圣经并没有严格否认的就是允许的，还认为倪氏谴责并脱离宗派，但自己又形成另一宗派。Roberts 提出：倪在教会管理方面使得“君主制管理”引进“李常受和地方教会现象”。他论到，倪最终创立了一个详尽精致的等级制度，在这个制度里，倪自己在顶端，非专职女人在底部。May 认为擘饼聚会，是聚会处成员生命和敬拜里，最核心和最高的聚集。倪跟随弟兄们提出普遍的祭司职分。并且从使徒行传归纳出以家庭为中心的模式，并以基督第二次再来为盼望，为二十世纪动荡的中国教会，提供了良方。
Lee 提到教会组织与实行的问题时，认为圣经中没有严格禁止的就是可以。但倪氏却很重视遵照圣经的榜样与原则，因而与现行源自于历史与传统的实行发生冲突。真理与遗传之间的冲突，几乎是倪氏教会观受批评的主要根源。还有 Lee 提出，倪脱离宗派而形成另一宗派。以及 Roberts 所论，倪的教会组织使自己在顶端。这些论点可视为讨论倪氏教会观的学者，所提的共同要点。关于倪氏藉着教会组织的安排，将权柄集中，使自己至于顶端，这是莫须有的指控，也是一种揣摩人心的推论，难以进行讨论。倪氏自己是定罪高举自己权柄的思想，他认为这是教会被掳到巴比伦的光景：“真理已经变成遗传，使徒职分变成教皇职位，教会合一变成教会大同，属灵权柄变成政治权柄。”[126]可以肯定的是，倪氏并无使自己得着什么职位或权柄的想法。
根据以上回顾，提出以下几个问题作为综合性的讨论与评析：
一、倪氏所领导的地方教会，是否制造另一个宗派与分裂；成为地方教会宗，地方教会派？
为此，倪弟兄提到信徒不应自己先分门别类，却定罪出去的人为分门别类。他说：“弟兄们！看见么？这就是许多人对许多弟兄所说的话。他们自己先分门别类说，我是属矶法的，我是属亚波罗的，我是属保罗的，我是属基督的。他们已经有了许多分门别类。等到有人要从他们中间出去的时候，他们就说，你应该保守基督徒的合一。但那一个合一，并没有基督的身体那么大；那一个合一，不过是属乎保罗的那么大。要保守比基督的身体更小的合一，就是分门别类。这就是今天许多基督教团体的难处。许多所谓的神的子民，（我盼望不得罪他们，我们的灵要对。我们在神面前，要知道这是可伤心的事，不是可喜乐的事。不过，我们在神面前，路要清楚。）许多基督教的团体，自己从身体里分门别类出来了，当有许多弟兄姊妹要回到基督身体里去的时候，他们就说，他们（那些出来的人）是分门别类。”[127]倪弟兄清楚的说明，我们并非制造另一个分裂，而是从分裂出来，从那个不是圣经所启示的合一出来，为着保守圣经所启示基督身体的合一。
二、倪柝声讲的合一，是否并到他所设立的教会才算合一？
有一次有位弟兄问倪弟兄说，“这一次关于教会合一的话是从我们出去的，很容易引起误会，以为是我们去合并人，为什么我们不合并到他们那里去？”[128]倪弟兄回答：“基本的问题是在这里：我们在主的面前有的东西能够让步，有的东西不能让步。什么东西是不能让步的呢？就是圣经的教训……什么是能让步的呢？我们自己的地位能让步。……我们要寻求合一。不能让步的有两点：第一，宗派是罪，这个我们没有法子让步。……这是消极方面的。第二，我们必须要他们承认教会是地方的，这是积极方面的，这也一点不能让步。一个地方只应该有一个教会，不是几个教会；这是主的话，我们没有权柄改变。这两个要改变一个都不可以。主的话方面的问题解决了之后，你并我、我并你，都没有问题。”[129]倪弟兄这段话指出，我们所不能让步的是圣经的启示。倪弟兄之所以定罪宗派也是根据这乃是圣经所定罪的，并没有谁并谁的思想。如汉尼葛夫汉克（Hank Hanegraaff）和巴沙迪诺格雷琴（Gretchen Passantino）都曾说的，当我们根据地方教会的历史文化背景，适切的审视他们的教训，我们就能理解，他们并非教导排他性的“只有我们是真正的教会”，而是包容性的“我们只不过是真正的教会”。[130]
三、倪氏的一地一会是为了保守教会的合一，但地方教会中为何仍有分裂？
一地一会是照着圣经所启示的原则，这是事实。但分裂的情形仍层出不穷，这也是事实。这好比政府制订的律法原则是有根有据的，但不能因有人触犯律法，就说这律法原则是错误的。哥林多前书十一章十九节说，在你们中间不免有分门结党的事，好叫那些有经验的人显明出来。虽然圣经中有许多背道和犯罪的事例，但这并不否定神真理本身的可靠性。事实上，人的软弱是今生不能摆脱的现实。背叛和风波，对教会是一种试验，好叫“那些有经验的人显明出来”（林前十一19）。对于任何软弱分裂的事，我们既不称许，亦不感觉荣耀。但对真理，我们不能因此降低标准，也不能因着人的软弱就不说。
四、在大城市里，如何实行“一个地方，一个教会”？
那些认为这无法实行者，是因着未解决二个问题。第一是工作与教会之间的关系；第二是教会组织的问题。为了解决第一个问题，倪氏认为，若是工作和教会混在一起，是工作来替教会预备会所，设立聚会。如此教会就难以自立、自养、自传。这样教会就不能长进，工作也难以扩充。[131]为了解决第二个问题，倪氏提出教会组织中的三个问题：牧师、礼拜、礼拜堂。[132]关于牧师问题：就是圣经里的教会，只有当地长进的弟兄起来作监督，却没有一个外地工人留守在那里管理那个教会。关于礼拜问题：教会的聚会不是工人负责的，乃是本地的弟兄随着神所给他们的恩赐，来服事其他的弟兄。性质乃是互相彼此的；而非单方主动的。关于礼拜堂的问题：聚会的所在不是正式的，乃是家庭的。人少时，在一家聚会；人多时，可以分多家聚会。什么时候要聚集一起，就可以另找公共的地方。倪氏认为，若是教会能如此作工，自立、自养、自传，就都是没有问题的。[133]的确，现行的教会因着有以上几个问题，就认为在大城市里无法实行。因而产生，谁能？哪里可以？等问题。根据使徒行传的记载，第一世纪在耶路撒冷的教会人数有好几万（徒二一20），仍然可以是一个耶路撒冷教会，而没有分裂。只要能区别教会与工作的关系且不以牧师、礼拜、礼拜堂这些组织架构为建立教会的依据，城市大小的影响并不大。
五、倪柝声的教会观带给中国教会的贡献为何？
当中国的政局改变之后，中国教会被迫在很短的时间之内面对巨大的变化。在没有西方支助的情况下，中国没有神学院，没有圣品人与制度，没有组织化的教会治理，没有正式的教堂。这一切的改变，正好可以验证倪氏的教会观。这段历史，发人深省。教会所赖以维持的传统全被拿走，但教会却有百倍的繁增。如同吕沛渊所说：“在共产党夺下中国大陆之前，倪弟兄所作的，正是西方宣教士所失败的。历史证明他是唯一的一位，提供给中国教会一套整全可实行的教会论，预备中国教会面对将要来临的严厉逼迫。中国教会在西方差会完全撤退之后，虽经历狂风暴雨，仍然坚忍不拔，增长百倍。神使用了倪弟兄的教会论，装备了中国教会，在二十世纪的后半，为主作了美好的见证。”[134]甚至吕沛渊还说：“地方教会”并非只对普世华人教会带来巨大影响，也吸引了许多欧美的基督徒跟从。除了李常受的“召会”系统之外，也有一些跟随倪弟兄教会论的教会聚会，虽然遵行方式各有不同。所以，“地方教会”已成为普世运动，不容忽视。[135]
陆、结论
倪柝声的人观加上教会观，带给已过近一世纪的华人信徒莫大的帮助。其人观使信徒在艰困环境中，有切实可经历的灵程指引。其教会观更帮助教会在没有系统化组织的情形下，有一套完整可实行的教会论，并产生了百倍的繁增。而今，面对社会转型与教会面对新的局面与挑战。倪氏的思想应能继续提供中国教会适时的需要，这值得更多的关注，研究与验证。回顾近四十年来，从倪柝声的相关传记开始，陆续有许多学者着手于倪氏神学思想的研究。结果自是有褒有贬，有赞同有反对，但对于倪氏的巨大贡献与影响却是一致的共识。这些在学术上，理性的讨论无疑帮助读者更认识倪氏的思想，相信也是众人所乐见的。但也有少数学者对倪氏的研究，其动机可疑，研究手法粗糙、有蓄意抹黑之嫌，需请谨慎分辨并留意。
倪氏的人观照着圣经的用词提出灵、魂、体，并未使用三元论一词。不论是人的整全性，或人有物质与非物质二种组成，或人有灵魂体三部分，这些观点之间非必然是对立与冲突的。但因着使用某某“论”的缘故，就使某些研究者受限于一个既定的框架，甚至于延伸出过于简化的推论：三元论、柏拉图思想、亚波里拿留主义、诺斯底主义、反智、避世、轻视客观真理、忽视社会与文化责任等。思想一旦持守某“论”或某“派”，就难以在研讨评论时超越这些“论”与“派”的既定的框架。
对于倪氏教会观的批评有个一致的现象，就是几乎没有任何作者根据圣经的论证提出讨论，只提出一些理念与逻辑上或实行上的质疑（例如：大城市如何一地一会？）。但倪氏一再强调他的教会观都是照着圣经，并非传统与潮流，以致这二者较难形成对话，甚为可惜。举例而言，倪氏照着圣经的榜样与原则，定罪宗派并提出一地一会，招致很大的攻击，认为不该将圣经榜样当命令。但会堂与宗派的存在，是根据所谓历史的传统而形成。因这是传统，无法改变，这样的逻辑却能被大多数的学者所接受并容忍。难道圣经榜样还低于历史与传统吗？
（附录、注释从略）
本文首刊于《不死就不生——2011近现代中国基督教神学思想学术研讨会论文集》欢
发表于 2021-2-1 12:27:24