我必须学习如何解经吗？（卡森）

杨宁

我必须学习如何解经吗？

　　　　　　唐纳·卡森Ｄ.A. Carson  　　　　　　  　


  　芝加哥三一神学院新约研究教授，对于圣经学术研究的进展和教会基督徒的信仰都有实质的贡献，使他成为二十世纪末期迄今最受人尊敬的福音派学者。卡森在圣经学术研究的贡献和跨国际的事奉，使得某些学者认为他的成就可与卓越的布鲁斯（F. F. Bruce）、马歇尔（I. H. Marshall）相提并论。一些学者更认为他是继斯托得（John Stott）之后受到普世福音派敬重的领袖与代言人。他的多才多艺和日渐增强的地位已经受到极难得的赞誉。



　　诠释学是解释的艺术和科学，释经学则是解释圣经的艺术和科学。在改教时期，与诠释有关的辩论占有非常重要的地位，这些辩论不单关乎诠释的内容，而且关乎诠释法本身。换言之，改教者们与他们的对手不同的，不仅仅是某段经文有怎样的意义，而且还包括许多其它方面：诠释的本质，诠释的权威所在，教会在诠释上的角色，圣灵在诠释上的角色等。

　　在过去的半个世纪，在诠释学领域的发展不胜枚举，即使略微一一勾画，都需要相当长的篇幅。可惜的是，如今许多学者对诠释学这门学科的挑战更感兴趣，远超过对解释圣经的兴趣，然而，诠释学应当帮助我们更能明辨是非地处理的，恰恰就是这本圣经。另一方面，相当讽刺的是，还是有一些人以为诠释本身有点低级庸俗。但如果直言不讳，可能会显得粗鲁，所以他们私底下抱持一种观点，认为其它人的看法只是诠释而已，而他们自己的看法才是圣经所说的。

　　卡尔．亨利（Carl F. H. Henry）喜欢说：有两种预设论者，一种承认自己有预设，另一种不承认。如果把他的分析应用在我们的主题上：有两种诠释圣经的人，一种承认自己在诠释，另一种不承认。因为事实的真相是，每一次当我们从圣经中有所斩获（且不论这是否真的在圣经中！），我们都已经在诠释圣经了。有好的诠释，也有糟糕的诠释。有忠于圣经的诠释、也有不忠于圣经的诠释，但都离不开诠释。

　　这里不是列出基要原则的地方，也不是与「新释经学」（为时已久）、「极端释经学」、或「后现代释经学」角力的地方。（若需要更多与这些题目有关的信息或书目，特别是它们与后现代主义的关系，以及如何回应，参考拙著《使神缄默：基督教面对多元主义》〔The Gagging of God: Christianity Confronts Pluralism，Grand Rapids: Zondervan, 1996］〕，尤其是二、三章。）我将专注在一个「简单」的问题上，这也是每一个认真读经的人常会遇到的问题。那就是：圣经中哪些部份是对我们有约束力的命令，哪些部份不是？

　　考虑一些例子。「你们亲嘴问安，彼此务要圣洁」：法国人这样作，阿拉伯信徒也这样作，但我们大多数人都不是这样问安的。这是否意味着我们就不遵守圣经呢？耶稣告诉祂的门徒们要彼此洗脚（约十三14），可是我们大多数人从来没有这样作过。为何我们「违背」这个清楚的命令，却遵守祂关于主餐的命令（「你们应当如此行，为的是记念我」）呢？如果我们有理由在「圣洁的亲嘴」一事上变通，在其它地方我们又应当怎样变通呢？若我们在巴布亚新畿内亚的一个农村教会中，是否可以在主餐中用红薯与山羊奶代替饼与酒呢？若不可以，又为甚么呢？还有，该怎样回应那些持「神律论」（theonomy）观念之人所关心的更广泛的问题呢？比如该怎样理解摩西之约中律例的法律效力的延续呢？假如因为神的恩慈而带来了普遍的复兴与更新，我们是否能借着国家通过法律，去用石头打死犯奸淫的人呢？如果不能，为何不能？那个要求妇女在教会中闭口不言的命令（林前十四33～36）是绝对的吗？如果不是，为何不是？耶稣告诉尼哥底母：他必须重生才能进神的国；而祂却告诉那个富有的年轻人：去卖掉所有的，分给贫穷人。我们为何将祂的前一个要求绝对化，适用在所有人身上，却明显地回避第二个要求呢？

　　很明显地，我所提出的问题，已经足够写几篇博士论文了。这篇文章接下来的内容不是一把能够解决所有解释难题的万能钥匙，它只是有助于厘清一些问题的初步指南罢了。以下列出的十二点，并非按它们的重要性来排列的。

　　(1) 在尽可能谨慎的情况下，探索圣经的平衡，避免屈服于将历史与神学分离开来的做法。

　　自由派常常给我们一些低劣的切割，如：耶稣或保罗，灵恩的群体或「早期大公」教会等等。更正教徒也常常将保罗那不在乎行为的信心（罗三28）与雅各布那同信心并行的行为（雅二4）分割出一条鸿沟来；还有人将加拉太书三章28节绝对化，好像这段经节可以解决所有关于妇女的事情，并且花费无数的时间来解释并淡化提摩太前书二章12节的教导（或反其道而行！）。

　　在历史上，从十八世纪中叶到二十世纪中叶，在英国的许多改革宗浸信会的会友，十分强调神在拣选上的绝对主权与恩典，以致于他们对广传福音越来越感到为难。他们认为：没必要告诉那些不信的人需要悔改并信福音；他们怎么可能那么做呢？因为他们都已死在过犯罪恶之中，绝不可能属于选民。反而应当鼓励他们省察自己，看他们里面是否有圣灵初步动工的记号，意识到自己的罪恶，或开始出现羞耻感。很显而易见，这与圣经的要求相去很远，但许多教会却认为这是检验是否忠心的标志。当然，这里错误的关键是失去了圣经的平衡。圣经中的一部份真理被高抬到一个地步，以致于抹杀或抑制了圣经真理的其它部份。

　　事实上，「圣经的平衡」并不容易持守，有部分是因为圣经中有不同种类的平衡。举个例子，其中的一种平衡就是我们所担负的各种不同责任的平衡（比如：祷告，在工作上尽忠职守，按圣经的教导作忠心的配偶与父母，向邻舍传福音，保护孤儿或寡妇，等等）：也就是说我们必须在有限的时间与精力中平衡好优先次序。另一种是圣经各个重点之间的平衡，这平衡是通过观察它们与圣经主轴故事的关联而建立的（在第十二点将会对此有更多的讨论）；最后就是在一些真理上的平衡，这些真理是我们目前还无法完全调和的，是我们如果不仔细聆听经文就很容易扭曲的（比如：耶稣既是神，也是人；神既是超然的主宰者，也是有位格的；只有选民得救，可是从某种角度而言，神却爱那些可憎的反叛者，以致于耶稣为耶路撒冷哀哭，神也在哭泣：「转回，转回吧，何必死亡呢？因为神并不喜悦恶人死亡」）。每一个例子之中，合乎圣经的平衡都有些微不同，但无从否认的是，合乎圣经的平衡正是我们迫切需要的。

　　(2) 要认识到圣经中某些部份——尤其是耶稣的一些讲道——的对立性质是一种修辞技巧，而不是绝对的对立。我们必须要从上下文来判断。

　　当然，圣经中有些绝对的对立是不能用任何方式去淡化的。例如，在申命记二十七至二十八章中对于咒诅与祝福的截然划分，是泾渭分明的：惹神降下咒诅的言行与赢得祂称许的言行是彼此对立的，绝对不能够混杂在一起或稀释。另一方面，神在基督降生的八百年前说：「我喜爱怜恤，不喜爱祭祀；喜爱认识神，胜于燔祭」（何六6），但摩西之约中的祭祀制度并没有因而废除了。实际上，希伯来式的对立是一种尖锐的表达方式。「在别无选择时，怜悯比祭祀更重要。你无论做甚么，都不可将形式宗教的记号——在这里是指燔祭以及其它定规的祭祀礼仪——等同于认识神，后者才是最根本的；你也不可混淆神喜爱恩慈与怜悯的程度，以及祂要求遵循祭祀体系规范的坚定性。」

　　相似的是，当耶稣坚持说，若有人要作祂的门徒，他就必须恨自己的父母（路十四26，《和合本》小字）。我们不该以为耶稣是在许可人憎恨自己的家人。这里问题的关键是：耶稣的要求比最珍贵且有价值的亲情更为紧迫，也更加有约束力（与这段经文平行的马太福音十章37节，让我们清楚看见这点）。有时，明显的对立来自于比较两处相隔较远的经文。一方面，耶稣坚决要求跟随祂的人在祷告时不要像外邦人那样，以为唠叨不休、话一多了就会蒙神垂听（太六7）。

　　另一方面，耶稣却在另一个地方，用比喻来教导祂的门徒另一个重要的功课：要坚持祷告、不可放弃（路十八1～8）。可是，我们如果以为这两个命令有实质内涵上的冲突，结果不但暴露了我们对耶稣讲道风格的无知，也反映出我们对牧养教会时面对的需求感觉迟钝。第一个命令的着重点在于反对那些以为可以欺哄神来为他们做事的人；第二个命令是特别针对那些在属灵委身上肤浅的人，他们以为三言两语就构成他们全部的祷告生活。

　　(3) 小心不要将只出现一次的命令或话语绝对化。

　　这不是因为：只有神讲过一次以上的话语才是真的、具有约束力的；而是因为：只提过一次的事很容易被误解或误用。若几次都提到同样的事，并且在略微不同的上下文中提出，读者就能更好地把握到其中的意义与风险。就是因为这个缘故，那段有名的、为死人施洗的经文（林前十五29），并没有在海德堡要理问答（Heidelberg Catechism）或西敏斯特信仰告白（Westminster Confession）中详加解释，也不占有甚么重要的地位。在教会历史上，对那段经文共有超过四十种的解释。当然，摩门教徒确信他们了解经文的本意，但他们这样有把握的原因是，他们认为他们用来解读这段经文的一些书是受到默示并有权威的。大多数基督徒不把基督要门徒们彼此洗脚当作第三个圣礼或法令，所根据的理由之一正是这个原则。洗礼与主餐肯定不只出现一次，并有足够的证据显明初期教会的确曾遵守这两样圣礼，洗脚却不符合以上任何一个条件。而且，还有更多的原因。

　　(4) 认真检查任何一句话或诫命的圣经基础。

　　这个忠告的目的并不是说：你若无法辨明诫命的理论基础就可以忽略它；而是要坚持：神做事绝不会独断专横或仅凭心血来潮；大体上，祂若揭示真理，提出要求，都会提供它们背后的理由与思想架构。设法发现这个理论基础，可以帮助我们了解神所说的有哪些是至关重要的，哪些则是在特定文化中的表现方式。在我举几个例子之前，我们务必认识到：整本圣经都与文化有密切的关系。

　　首先，圣经是用人类的语言写成的（希伯来文，亚兰文，与希腊文），而语言则是一种文化现象。我们也不应当以为神所说的希腊文是泛指所有的希腊文；事实上，神所用的是希腊化时期的希腊语（这不是荷马的希腊语、雅典人的希腊语或现代希腊语）。实际上，不同作者（保罗与马太用词的方式就不是始终一样）与不同文学类型（天启文学与书信的用语不一样）所用的希腊文也不尽相同。可是这些都不应当使我们却步。这正是我们伟大真神荣耀彰显的一部份，因为祂竟屈尊采用人类的语言，那是必然受时间限制，所以是不断在改变的。即便有些后现代哲学家持反对意见，这却无损于神传达真理的能力。这确实表示：作为有限的人，我们永远无法了解全部的真理（那是需要无所不知才办得到的），但这绝不表示我们无法对某些真理有真正的认识。然而，所有这样的真理都是神通过文字揭示给我们的，而且都是采取文化的形式。小心而敬虔的诠释，并不表示必须除去这样的形式才可以找到里面的绝对真理，因为那是不可能的：我们永远无法逃脱自己的有限。但是这的确意味着：我们要理解那些文化形式，并靠神的恩典来找到神借着它们所要揭示的真理。因此，当神命令百姓撕裂外衣，披麻蒙灰的时候，是否表示这些特定的举动是悔改的要素，除此之外就无法表达真实的悔改呢？当保罗告诉我们要以圣洁的亲嘴彼此问安时，他是否在说：如果缺少这样的亲嘴，基督徒之间就没有真正的彼此问安呢？当我们检查这些举动背后的理由，并询问蒙灰与亲嘴是否与神的启示紧密相连之时，我们就能看到前行的道路。没有所谓的亲嘴神学，却有彼此相爱的神学，就是教会肢体之间彼此委身的交通。也没有所谓披麻蒙灰的神学，却有悔改的神学，那要求极度的忧伤与深刻的改变。若这推理是正确的，它也同洗脚与蒙头有关系。在新约圣经中，主只有一次命令门徒要彼此洗脚；但除了这个事实之外，在约翰福音十三章记载的这个举动本身，也与属神之人迫切需要谦卑、以及十字架有神学上的关连。同样地，没有蒙头的神学，却有一个深邃并反复出现的神学，是透过第一世纪哥林多人的蒙头表达的：蒙头表达了男人与女人、丈夫与妻子的合宜关系。

　　(5) 要仔细观察：箴言与箴言式谚语虽然是很普遍的形式，却很少具有绝对的普遍性。如果对待箴言像对待法规或判例法那样，必然会出现解释上与牧养上的重大错误。

　　比较耶稣所说的这两句话：(a) 「不与我相合的，就是敌我的；不同我收聚的，就是分散的」（太十二30）；(b) 「……不敌挡我们的，就是帮助我们的」（可九40；参：路九50）。正如人们经常指出的，如果第一句格言是针对那些冷漠的人群说的，而第二句格言是在教导门徒，有些人的热心超过他们的知识，那么这两个格言并不矛盾。但若不仔细考虑这些问题，将每句格言绝对化，就很难调和这两句话。又比如箴言二十六章中两句紧接在一起的箴言，(a) 「不要照愚昧人的愚妄话回答他……」（二十六4）；(b) 「要照愚昧人的愚妄话回答他……」（二十六5）。若这些是判例法中的法规或例证，就会导致不可避免的矛盾。另一方面，每一句箴言的后半段都让我们瞥见早就应该看见的道理：箴言不是法规，它们是智慧的结晶，常常以一针见血、格言式的方式来促使人反思，或者描述社会大体上的状况（虽然不一定适用于每个人），或者促使人思考「如何」或「何时」去应用它们。

　　让我们再次列出这两节箴言，这次包括每一节的后半句：(a) 「不要照愚昧人的愚妄话回答他，恐怕你与他一样；」(b) 「要照愚昧人的愚妄话回答他，免得他自以为有智慧。」将这两节箴言并列来看，它们要求我们反思：我们何时应当审慎，避免回答愚昧人，免得我们降低成跟他们一样的水平；也知道何时回答才是有智慧的，亦即用尖锐、「愚妄的」反驳，来刺痛愚昧人的自负。经文没有清楚地说明这一点，但若谨记应对这两种情况的缘由，我们就可以找到一个坚实的分辨原则。所以，当一个著名的跨教会组织反复引用这句话：「教养孩童，使他走当行的道，就是到老他也不偏离，」好像把它作为判例法一样，我们该怎么看待？我们绝非要剥夺这句箴言的力量：这是一个强劲的助力，鼓励人以负责任并敬畏神的态度来教养儿童。然而，它只是一句箴言，而不是圣约的应许，它也没有明确指出孩童会在何时走到正确的路上。当然，许多基督徒家庭中的孩童走偏了，是因为他们的父母确实犯了愚蠢的、不合乎圣经的错误，甚至确实犯了严重的罪。但是，我们许多人也亲眼目睹了许多极其敬虔的父母背负着不必有的罪恶感，或羞辱的重担；因为他们已经成人的儿女（比如四十岁左右）显然还未得救。若这样应用这节箴言，以致产生或强化这样的罪恶感，那不单是牧养上的不称职，而且是解经上的谬误：它强解圣经，得出一个立场是与根据圣经稳妥推断的结果不同的。因为格言与箴言所给我们的一些真知灼见，可以洞察文化如何在神的旨意下运作，关系如何互动，应该有哪些优先次序。它们却无法详尽地告诉我们是否存在个别的例外，这些例外是在怎样的情况下，等等。 　　

　　(6) 必须特别小心处理一些题材与主题的应用，不但是因为它们内在的复杂性，而且因为从圣经的时代到我们的时代，在社会架构上已经发生了重要的转变。

　　「在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的。所以，抗拒掌权的就是抗拒神的命，抗拒的必自取刑罚」（罗十三1～2）。有些基督徒从这段经文推断，我们始终应当顺服掌权者的治理，除非关系到在神面前的良心（徒四19）。即便遇到那种情况，在这个堕落的世界中，我们仍需忍耐承受掌权者强加在我们身上的负担，藉此「顺服」权柄。而其它基督徒却从这段经文推断：因为保罗接着提到统治者的目的是为了维护正义（罗十三3～4），所以，如果统治者不再维护正义，在适当时候，公义之人应当奋起抵抗。如有必要，甚至应该推翻统治者。这些问题极其复杂，改教家作了深入而详细的思考。［1996年版本结束在此，底下为2003年增补。］

　　但是，当我们从极权统治、寡头政治、继承性君主制有关的政权体系，移往某种形式的民主政体，那么在讨论中当然就要加入新的考虑因素。这倒不是将民主政治抬举到不合理的高度，而是因为民主让人可以不用武力或流血来「推翻」政府（至少从理论上来说是如此的）。如果连正义的力量都做不到这些，那就表示整个国家已经下滑到一个沼泽之中，缺乏意志力、勇气或愿景来成就它本有力量可以做、但却选择不做的事（不论是甚么理由）。在这样的情况下（姑且不论你认为罗马书十三章在上下文中的意义为何），基督徒的责任到底是甚么呢？换言之，当新的、超过保罗想象的社会架构出现后，虽然它们不能推翻他所说的，却迫使我们看到：我们若要正确并合理地应用，就必须在讨论中顾及一些保罗从未预见的考虑。而有一件事给我们极大的安慰，那就是：神实实在在已经预见到这些情况。从认识论上看到这点是极其重要的，尽管这并不削减我们在解经方面的责任。

　　(7) 不仅要确定象征，习俗，隐喻和典范在经文中的功用，而且要确定它们和其它哪些内容有关联

　　我们也许已经同意上述有关麻布和灰、以及圣洁亲嘴问安的结论。然而，在加州的一个教会里带领一群年轻人用可乐和洋芋片来庆祝圣餐，这是我们可以接受的吗？或者在巴布亚新畿内亚用红薯与山羊奶来庆祝圣餐呢？如果在后面那种情况下我们用饼与酒，我们岂不正在微妙地坚持，只有白种外国人的食物才是神所接纳的？这个问题不仅关乎教会，也关乎语言学理论：圣经翻译者继续不断在面对它。我们怎样用风俗习惯用语来翻译「饼」与「酒」？或者考虑一段经文，如以赛亚书一章18节——「你们的罪虽像朱红，必变成雪白；虽红如丹颜，必白如羊毛。」假设你是为住在热带雨林并且从未见过雪的人翻译圣经，换一个明喻是否更好呢？假设他们唯一见过的「羊毛」是乡村山羊身上又脏又暗的那种，这样一来，「忠实」的圣经翻译岂不在误导人？相反地，那种与原文字句有些出入却适当反映文化的翻译，岂不正好成功传递了神透过以赛亚所要表达的重点？

　　还有很多例子可以用来左证这类翻译上的灵活性。当然，在「雪白」这个例子上看来不会有什么危险。你可能要查考圣经另外七处提到「白如雪」的经文，从而确保你没有无意识地制造一些难堪的冲突或者其它矛盾。但是在圣餐所用饼与酒的例子上，情况却复杂得多。这是因为这两个因素与圣经里其它的绳索拧在一起，几乎不可能把它们彼此解开。为避免文化侵略，把「饼」的翻译改成了红薯之后，我们怎么处理圣餐和逾越节之间的联系呢？逾越节只能吃「无酵饼」：我们能翻译成「无酵红薯」吗？饼和吗哪之间的联系，更进一步地说，饼／吗哪和耶稣（约六章）之间的联系又如何呢？现在，耶稣（我很尊敬地这么说）变成神的红薯吗？我甚至还没有开始尽力考究与此有关的复杂问题哩！

　　这样，初衷本来是为了考虑跨文化沟通的善意努力，却逐渐导致严重的释经问题。此外，圣经译本存留的期限远比原译者想象的长。五十年后，一旦那个部落变得更熟悉他们自己丛林以外的文化，最好似乎还是回到更忠实于原文字句的翻译，试着把「红薯」改回「饼」，看看会产生什么神学争论。雨林地带居民所使用的「钦定本」，就是翻译成红薯的……。

　　所有这类问题，都与一个事实息息相关，即神没有给我们一个放诸各文化而皆准的启示。祂借着文字所启示的是与具体地点和文化紧密相关的。任何其它文化之下的人都必须做一些工作，才能明白神在某一时间地点、使用某种特殊语言、以当时当地的惯用说法所讲的某一句话的意思。在一些表达中，最好的翻译方式可能是用类似的惯用说法；在另外一些表达中，尤其是那些与圣经历史其它因素紧密相关的那些表达，最好尽量照着字面翻译，同时可能要加一点解释性的脚注。在此例中，这样讲可能比较明智——「饼」是当时人们的主食，就像红薯是我们现在的主食一样。当介绍酵时，就需要一个稍微不同的脚注。

　　这里几乎没有任何东西是支持加州年轻人用洋芋片和可乐守圣餐的作法的（恐怕这不是一个假想的例子）。与雨林地带居民不同，他们甚至不能以没有听说过饼为借口，也不能说洋芋片和可乐是他们的主食（虽然他们当中一些人毫无疑问正在朝此方向发展）。这只是代表了他们刻意标新立异、喜爱批评信仰传统、忸怩作态的灵命——与主的话语和两千年的教会历史均无关联。

　　(8) 通过观察邻近与较广的上下文，谨慎限制使用比较和模拟

　　「耶稣基督昨日、今日、一直到永远是一样的」（来十三8）。在耶稣基督成为肉身的日子里，祂终究从未拒绝医治那些来到祂面前的人，并且祂昨日、今日、一直到永远是一样的，既然如此，祂今日也必定会医治那些来到祂面前寻求医治的人。我不止一次听到这样的论调。当然，同样地，希伯来书十三章8节也可用来证明：既然祂在十字架前是难免一死的，祂今日也必然仍是难免一死的；或者，既然祂曾被罗马兵丁钉在十字架上，并且祂昨日、今日、一直到永远是一样的，所以祂今日必然还正在被罗马兵丁钉在十字架上。

　　事实上，这些比较和模拟，总是有某方面的自我限制。否则，你就不是在处理比较和模拟，而是在处理两个或更多的同一体。能使比较或模拟成为可能的，是两个不同的事物在某些具体方面有相似之处。找出它们互相对比平行的平面所在——这个平面通常在上下文中清楚显现出来——并且避免进一步的普遍化，总是很重要的。

　　学生该效法老师，我们该效法保罗，像保罗效法基督一样。从哪些方面效法？我们该在水面行走吗？我们该拿鞭子清理圣殿吗？我们该毫无例外地医治那些生病而求助于我们的人吗？我们该用一个小男孩的午餐施行神迹为数千人提供食物吗？我们该被钉在十字架上吗？这种问题不能统一以一个简单的「该」或「不该」来回答。值得注意的是，福音书里吩咐人跟随耶稣、或作祂所作之事的命令，绝大多数都与祂的舍己有关：譬如，世人恨祂，所以我们该预备被世人所恨（约十五18）；祂取了奴仆的形像洗门徒的脚，所以我们也当彼此洗脚（约十三章）；祂走上十字架，所以我们也当背着我们的十字架跟从祂（太十38，十六24；路十四27）。这样，「我们该被钉在十字架上吗？」这个问题的答案当然是「该」和「不该」：不该，不该照着字面意义；我们当中大部分人都会这么说，但这不表示我们有权逃脱背着我们的十字架跟从祂的命令。所以此例的答案是「该」，但不该照着字面意义。

　　(9) 很多要求有其教牧性的限制，受当时的时机和当事人影响

　　例如，耶稣毫不含糊地坚称：「什么誓都不可起。不可指着天起誓，因为天是神的座位；不可指着地起誓，因为地是祂的脚凳；也不可指着耶路撒冷起誓，因为耶路撒冷是大君的京城。……你们的话，是，就说是；不是，就说不是；若再多说，就是出于那恶者」（太五34～37）。然而，我们发现保罗绝非只是简单地说「是」或「不是」（如：罗九1；林后十一10；加一20）。事实上，神自己也起誓（来六17～18)。这么说应该是空谈家们很乐于见到的吧？

　　然而，暂且不提马太福音二十三章16～22节详述的类似命令，耶稣这个禁令所用的特殊语言显示出：耶稣所谴责的是复杂而巧妙地使用誓言，把它变成了推托的谎言——有点像手指交叉放在背后却正在撒一个弥天大谎的学生，似乎这样的姿势可以让他开脱应讲实话的责任。在某种程度上，最好直接切入事情的核心：你们应该说实话，你们的话，是，就说是；不是，就说不是。也就是说，教牧的背景是非常重要的。相比而言，希伯来书六～七章的上下文显示：神之所以把自己摆在誓言之下，不是因为祂不这么做就会撒谎，而是出于另外两个原因：第一，维持起誓建立的祭司体系在预表意义上的模式；第二，为信心软弱的人提供特别的确据，要不然这些人就不能严肃对待神奇妙的应许。

　　圣经里有很多例子，其上下文具有重要的教牧意义。保罗说男不近女倒好（林前七1——《新国际版》〔NIV〕翻译为「不结婚」，冲淡了希腊文的意义，也毫无根据）。但（他接着说）结婚也有正当的理由，最后总结说独身和婚姻都是神的恩赐，charismata（林前七7，我想这使我们大家都成为有恩赐的人）。不用读很多行就可以看出：哥林多教会包括一些禁欲主义者，和一些处在淫乱危险中的人（参：林前六12～20）。保罗采取「是的，但是」的论证方式，有很敏锐的牧者心肠，他在信中不止一次使用这个论证方式（例如：林前十四18～19）。换句话说，所提出的话题包含教牧性的限制，此限制可以因上下文而清楚明了。

　　同理，保罗在罗马书八章结尾时所说基督徒的确据，跟他在哥林多后书十三章5节对哥林多人所说的不一样。在某一特定时间，一个充满热情、意味深长、甚至错综复杂的教义中，究竟需要强调哪些特定因素，有部分是取决于对当前主要病症进行的教牧性诊断。

　　(10) 在应用故事叙述时始终要小心

　　当前我们都很熟悉「后现代」的论调，他们推崇无限制的意义——你和你的诠释群体终于「找到」的意义，不一定存在于文字内容里，而碰巧只是作者要表达的意思。毫不奇怪，当这些后现代声音转向圣经时，他们发现故事叙述部分更有吸引力，因为一般来讲，叙述比讲论更容易得出不同的解释。不可否认，这些故事叙述部分通常被人从其上下文背景中拉脱出来，离开其本来所嵌入的书卷而成为一个独立体。没有了上下文的限制，释经的可能性似乎成倍增加——当然，这就是后现代想要的。叙述当然有很多其它功效：它们唤起感动、情感丰富、充满想象、容易记忆。但若不妥当处理，他们比讲论更容易被误解。

　　事实上，小小的故事叙述，不仅应在其所属书卷的框架下来解释，而且应在文集下，而且最终在整个圣经正典之下来解释。以创世记三十九章，对约瑟在埃及早期的记叙为例。读者可以从记叙中，针对如何抵挡诱惑总结出很好的功课（例如，约瑟认为波提乏的妻要引诱他所犯的奸淫罪是「得罪神」的大恶，不只是软弱或小污点而已；他避免和这女人在一处，因为对他而言，他的圣洁比他的事业前程更重要）。但是仔细阅读本章首尾的经文，也显示出这故事的重点之一是，即便在最骇人的处境下，神也与约瑟同在并赐福他：无论是神的同在，还是神的赐福，都不只局限在舒适的生活方式。然后，在之前的记叙背景中再来读这一章：现在犹大成为约瑟的衬托。一个在舒适和充裕中受试探，犯了乱伦；另一个在奴役和不公中受试探，却保守了正直。现在，在创世记的背景中再来读同样的这一章，约瑟的正直与神照祂旨意解除饥荒的方式紧密相关，这不仅是为了解救无数的百姓，而且是特别为了神的圣约之民。然后在摩西五经的背景中再来读这一章，这故事可以部分解释为何神的选民会在埃及，从而有了出埃及。选民出埃及时，将约瑟的骸骨从那里搬上去。现在进一步扩大视野直到包含整个圣经正典：突然间，约瑟在小事上的忠心成了神保全祂选民的智慧的一部分，也就引向出埃及，那是预表一个更大程度的解救，最终指向犹大（！）的后裔戴维，及其更远的后裔耶稣。所以如果你在应用创世记三十九章，简单地应用为一个教导我们怎样处理试探的伦理性记叙，虽然也无可厚非，但从更宽广的背景中所得到的观点，却能揭露很多更深的联系和深远意义，这是善于思考的读者（还有讲道者）不该忽略的。

　　(11) 记住，你同样也在特定的文化和神学处境中

　　换句话说，情形并非如此简单，好像圣经每个部分都有其文化处境，而你和我却是中立和冷静的观察者。相反地，有思想的读者会承认：他们同样也在其特定的文化处境中——他们深受其特定语言，没有认出的假设前提，对时间、种族、教育和幽默的观点，对真理、荣耀和财富的概念等的冲击和影响。当然，在后现代的手中，这些事实成为他们宣称所有解释都是相对性的部分原因。我在其它地方已经证明：虽然有限和有罪的人不能巨细靡遗地知道所有的真理（这个任务需要无所不知才行），他们却可以真正知道部分真理。但这也常常需要我们自己远离那些继承而来的假设和观点。有时这是在无意识中完成的。譬如一个人每年通读圣经一两遍，喜爱读经，现在她已经八十岁了，依然没有减少读经，有可能从未意识到并操练自己远离文化的偏见。现在她有可能沉浸于圣经的观点和视角中，以致她住在一个与她的异教徒邻居不同的「世界」中，甚至也可能不同于她的很多肤浅寡识的基督徒邻居。然而此操练过程还能加快速度，这需要通过默想、自我批评、谦卑诚实的读经，从而发现圣经在哪些领域挑战我们这个时代和地区的视角和价值观。此加速过程也可以通过适当的小组查经（例如那些有来自其它文化的虔敬基督徒参加的小组）和最好的讲道来达到。

　　我们西方文化是否过分强调个人主义，以致我们很难看到圣经对家庭和教会这个身体的强调，以及神因为整个文化和民族助长其人民的腐化而审判它们的方式呢？是采取「福音派女性主义者」提倡的圣经诠释，却因他们对目前强调妇女解放所持的亏欠感而妥协，还是采取传统解经学者的圣经诠释，却不知不觉地受到男性主宰的假设奴役呢？我们是否单单因为我们绝大多数都生活在相对而言较为富裕的环境中，而忽略了一些关于贫穷的「甚难」的言论呢？

　　这样的例子不胜枚举。但我们的出发点是意识到：没有任何诠释者，包括你和我，心灵有如纯净的白板，好像一块磨光的板，等待真理铭记于其上。我们总是有必要诚恳地意识到我们的偏见和假设，并逐渐愿意改正和挑战它们，因为我们察觉到神的话把我们引到另一个方向。我们的文化正渐渐变得越来越世俗化，我们就越迫切需要这类的读经。在此不能详细阐明该怎样去做——包括理论和实际的应用。但如果我们不想把圣经驯化来屈服于我们自己的世界，我们就必须要这么做，这一点是毋庸置疑的。

　　(12) 坦白承认有很多释经的决定，是安置在一个大的神学体系之下来处理的，但如果圣经拥有最后的权威，原则上我们就必须愿意修正该体系。

　　这当然只是上一点的一个子集，然而它也值得单独处理。

　　一些基督徒给人这样一个印象，如果你学习希腊文和希伯来文，并把基本的释经学整理妥当，你就可以不管历史神学和系统神学：简单地做你释经的工作，然后你就能直接从神的话中得出真理。但事实当然并非如此简单。你必然是以一个亚米念主义者，或改革宗长老会信徒，或时代主义者，或神律论者，或路德宗信徒（这些还只是信徒中一些主要流派而已）的立场来诠释圣经。即便你故意忽略这些传统，以致你成为一个折衷主义者，那只是单单意味着你的释经可能不如别人那么连贯一致。

　　体系本身并不是坏事，它们的功用是使释经更容易、也更现实一点：它们使你不必在每一点上都回到基础（就是说，你在某特定释经的场合下不可避免地接受很多其它的释经）。如果这个传统大体是正统的，那么这个体系就帮助你远离异端的诠释。但一个体系可以严谨到操控一切的地步，以致不容经文来纠正它，修改它，甚至让经文来推翻它。另外，有不少释经争论点跟重大的连锁性结构紧密相关，以致在细节上的思想变动必须要先在重大结构上做出变动，而这不可避免地成为一个更大的挑战。就是因为这个缘故，一个敬虔的改革宗长老会信徒，和一个敬虔的改革宗浸信会信徒，不能在某个礼拜五下午找点自由时间，简单地拿出几本辞典，一起查考几段经文，共同整理出圣经怎样论及（例如）洗礼或教会管理。对他们两个来讲，问题在于这些事件怎样牵扯到其它更多的重要点，而这些重要点本身又与整个神学架构相关。

　　然而，然而，……如果只是这样，那么后现代主义者就对了：诠释群体决定一切。但如果信徒原则上愿意改变他们的想法（就是说，他们的体系！），而且愿意谦卑地把所有东西，包括他们的体系，带到圣经面前受其检验，而且愿意与其它同样不易妥协、并同样恳切要让圣经拥有最后权威的弟兄姐妹进行适当的探讨和辩论，那么这些体系就能被修正，抛弃或改革。

　　受此考虑影响的主题很多——不仅一些老掉牙的例子（比如洗礼，圣餐的意义，对约的理解，安息日／主日的议题），还有更多最近的问题（比如神律论，圣灵恩赐的地位）。为了本篇专文的目的，我们注意到其中一些多重性主题必须与信徒今日面对的要求联系起来。

　　让我们举个简单的例子。近年来，一些基督徒诉诸于使徒行传十五章28节（「因为圣灵和我们定意……」），作为教会的一个典范，以便在辩论激烈的领域中做出涉及改动的艰难决定——在使徒行传的事例是割礼及其意义，在现代的事例则是妇女按立。这是对使徒行传十五章28节的一个恰当应用吗？它为怎样改动教会先前所接受的传统提供了一个明确的典范吗？

　　但对圣经正典的绝对权威持有坚定信念的信徒，或对新约信徒怎样在救赎历史进程中被带领、并在十字架和复活的光照下重新思考割礼的地位持有老练观点的信徒，都不会轻易被这个逻辑说服。数世纪以来不同教会所作的每一改动，是否只是因为这句话的缘故（「圣灵和我们定意……」）就一定是正确合理的呢？教会现在是否有权改动圣经正典里所确立的事情，就像早期教会改动旧约正典里所确立的事情，彷佛我们同样处在救赎历史中一个策略性转折点一样呢？我们的理智在这些建议面前犹豫不决。但有一点是在各样情况下都很清楚的：若不详尽考虑细节，反复思想影响诠释决定的因素怎样与更重要的神学事件相关联，这样的问题就不能得到妥善解决。

　　一个结语：提出这十二点之后，我是否正在冒着一个危险，将一些释经性的控制因素高抬于圣经之上，用这些控制因素本身来驯化圣经呢？如果我有足够的时间和篇幅，我想我可以证明这十二点的每一点本身都是圣经所要求的，若不是圣经明确要求的，就是作为一个推论所要求的。逐一地研究这十二点并仔细思考其理由，会是一个有用的练习。但那得写另一篇文章了。

　　原文刊载于Modern Reformation 5:3 (May/June 1996): 18–22，并由作者于2003年增补。经作者许可翻译。

　　（摘录自麦种阅读2010/03期）