【作者简介】卡尔·阿尔伯特（Karl Albert）（1921—2008），德国哲学家，先后于科隆大学、波恩大学学习哲学与古典语文学，1950年于波恩大学取得博士学位，曾任教于波鸿大学、伍珀塔尔大学。本文译自氏著第八章，Karl Albert: Mystik und Philosophie, Verlag Hans Richarz, Sankt Augustin, 1986, S. 111-121，标题为译者所加。
灵光独耀，诸名皆寂
——伪狄奥尼修斯论圣名
普罗提诺之为一种哲学密契主义的出发点，这不仅仅是对于奥古斯丁而言的。经由普罗克洛斯，普罗提诺同样在决定性的意义上迂回地影响了一位佚名作者，他撰述了一系列神学著作，托名“亚略巴古的狄奥尼修斯”，由此给人以这般的印象：他乃是保罗于雅典使之改宗基督宗教的那位亚略巴古的成员。这些著作于公元530年左右为东方教会所知，不久后便获得了至为紧要的神学意义，并于9世纪流布于西方——拜占庭皇帝口吃者米海尔（Michael der Stammler）于827年将这位狄奥尼修斯作品的一份珍贵抄本赠予了德国皇帝虔诚者路德维希（Ludwig der Fromme）。在巴黎，人们将作者认定为狄奥尼修斯这位法国的殉道者与传教者，并予之以相应的敬重。这些首先由伊尔杜安（Hilduin）主教于830年，后由约翰·司各脱·爱留根纳于850年译为拉丁文的著作很快便为人所激赏。最重要的神学家们对其进行评注并加以接受，圣维克托的雨果（Hugo von St.Viktor）、罗伯特·格罗斯特（Robert Grosseteste）、大阿尔伯特、多玛斯·阿奎那与波纳文图拉等均在其列。到了15世纪，马奇里奥·斐奇诺（Marsilio Ficino）仍将这位伪亚略巴古人视作“最伟大的柏拉图主义者”。对于作者与那位亚略巴古成员是否为同一位的怀疑，诚然已在古代与中世纪（在阿伯拉尔那里）出现，并于文艺复兴时期（在洛伦佐·瓦拉与鹿特丹的伊拉斯谟那里）得到了增强，但直至十九世纪末方才获得了证据：狄奥尼修斯文集的作者必定使用了新柏拉图主义者普罗克洛斯的著作，因而不可能生活在公元一世纪。[1]然而直到近代早期，伪狄奥尼修斯的新柏拉图主义思想都继续于西方教会中产生着效用。
除却几封书信之外，这部“亚略巴古文集”包含着《论圣名》（De divinis nominibus）、《论天阶体系》（De caelesti hierarchia）、《论密契神学》（De mystica theologia）几篇著作。关于这些著作同密契主义之间的关系，安德瑞·冯·伊万卡（Endre von Ivánka）于其《论圣名》译本的引言中评述道：“它们不包含那些我们如今惯于称作密契主义的那些东西：对诸多超常灵魂状态的描摹，对于神的体验性、‘情感性’（affektiv）认识。它们所提供给我们的，乃是一种越过最富精神性与概念性的认识，而朝向某种‘已然不再是’概念性之认识的上升，因为它断言了对其的超越与提升，断言了它经由向无限者、摆脱了一切规定者的过渡而实现的自我扬弃”。[2]然而这正是哲学密契主义的典型特征，如我们在西方首先最纯粹地于普罗提诺处遇到的那般。[3]
如前文所示，“狄奥尼修斯文集”的撰述者本质上是为普罗克洛斯的新柏拉图主义哲学所规定的。但他同样是基督徒。职是之故，在伪狄奥尼修斯著作的阐释者中间便产生了这样的问题：基督宗教思想与新柏拉图主义思想在他那里孰轻孰重。斯蒂格迈尔认为，他的工作对于摧毁亚略巴古的狄奥尼修斯之传奇而言做出了决定性的贡献。在其《教父图书馆》（Bibliothek der Kirchenväter）中的译本导言内，狄奥尼修斯与其说被理解为“披着基督宗教外衣的新柏拉图主义者”，因为他毋宁说是作为“披着新柏拉图主义哲人外衣的基督徒”而出现的。[4]J. 贝恩哈特（J. Bernhart）对这位伪亚略巴古人那里基督宗教与新柏拉图主义间的联结予以相当消极的评价：“他是什么人呢？一个编纂者，一个剽窃者，他在扬布利柯的秘智学（Mysteriosophie）轨道上，将异教的东西与基督宗教的东西结合成某种雌雄同体的玩意儿，为此他从普罗克洛斯那里取来了哲学的基础材料”[5]。对于这位伪亚略巴古人的著作，安德瑞·冯·伊万卡复又强调道：“作者在许多段落中都针对新柏拉图主义的基本动机而挑起了论战，甚至可以说，尽管作者对新柏拉图主义的模式与术语、神秘化的言说方式与皮相大加资鉴，却对新柏拉图主义蓝本的实际之建构原则进行了根本性的批判”。[6]在此被认作新柏拉图主义的基本原则的，乃是“在某种‘辩证的’历程中，通过各种精神原则与存在原则的流溢而实现的，由神之中的次第产生”。然而，此一基本原则却为创造思想以及神于每个层阶都发挥其功用的学说压了一头，以至于基督宗教的内容在与保留下来的新柏拉图主义思想之外在模式的斗争中取得了胜利。[7]
当然会产生这样的问题（如前章中所举）：流溢说是否果真构成了新柏拉图主义哲学的核心，抑或说设想它的目的在于使得向太一之认识的上升经由各种现实性的层次而变得可描述。然而在任何一种情况下，朝向某种终极的、至高的实相之认识上升的哲学学说（它最终要回溯到巴门尼德与柏拉图），都决定了新柏拉图主义的密契品性。这也同样适用于伪狄奥尼修斯的那些著作。基督宗教的元素，无论它们对于其学说系统具有何等功用，在密契主义的构建中也并未扮演任何角色。诚然，《新约》中存在着密契主义的进路，但它们于哲学密契主义中仅具有微不足道的意义——不仅在诸教父那里，也同样在经院哲学家们那里。它们后来甚至为正统神学完全忽略了，这甚或可能是有意而为之的结果。[8]
现在，亚略巴古文集是以何种方式施影响于中世纪哲学密契主义的呢？在此首先要点出三个主题：
1. 天主之诸名称的学说，
2. 人类灵魂与神进行密契合一的可能性之学说，
3. 存在整体的阶次秩序学说。
I
我们由狄奥尼修斯关于天主之诸名称的学说开始，它于《论圣名》（Περὶ θεῖων ὀνομάτων，下文引用时写作DN）一文中得到了充分的阐述，其出发点乃是《圣经》中出现的诸般天主之名谓。我们在此仅仅要处理它们中在哲学上变得有重要性的那些。
在诸圣名之中，天主赋予祂自己的那个自然格外重要，其位于出3:14：“我是自有者”（ἐγώ εἰμι ὁ ὢν）。作者对此写道：“‘存在者’这一名称…延伸到一切存在者之上，并超越于一切存在者”（DN V 1, PG 3,816）。随后，由这种一切存在者之上的超越性而得出了这一表达：天主乃是“超本质的”（überwesentlich, ὑπερούσιος）。因此可说：“存在者乃是一切仅为可能的存在之超本质的、创造性的原因，乃是存在者、实存（Existenz）、人格性、本质与自然的创造者，诸移涌的本原与尺度，诸时代的本质与诸本质的移涌，诸生成变化之物的时代，一切以某种方式存在之物的存在”（DN V 4; PG 3,818）。
这个文句也是狄奥尼修斯赞美诗般的、热情洋溢的语言之一例证。“天主是一切存在者之存在”这一说法在哲学上的影响后来变得尤其丰硕：它为约翰·司各脱·爱留根纳所接受[9]，于贝纳的阿马利奇（Amalrich von Bena）及其追随者那里产生了影响[10]，并最终导向埃克哈特哲学的基本论题：“存在是天主”（esse est deus）。[11]
如其古典时代的先行者们一般，狄奥尼修斯亦将存在概念与超时间性的思想关联起来：“天主并不存在于某处，毋宁说祂单纯而不受限地将整个存在笼裹并预置于自身之内。因此，祂也称作诸移涌的王，因为一切存在都于祂之中、围绕着祂存在并获得其持存，而祂自身既不曾在，亦不将在，亦不曾成为，亦不成为，亦不将成为或者（尚）不存在。毋宁说，祂自身对于万物来说乃是存在”（DN V 4; PG 3,818）。
先前已然确定，“存在者”的名号在狄奥尼修斯看来乃是超越于一切存在者之上的。但此一超越性也同样决定了，一切存在者的原因在它那一边超越于一切存在者之上（DN 15, PG 3, 628），如该著第一章中所提及的那般。这一论题最终可以追溯到柏拉图对“洞喻”之阐释中那个有名的说法上面去：善超越于存在性（ἐπέκεινα τῆς οὐσίας，《理想国》508E）。在埃克哈特大师早期的《巴黎研究》（Pariser Quaestionen），该思想在如下的论题中继续葆有着生命力：天主并非存在的或存在，而是智性（Intellekt）与认识。狄奥尼修斯藉助添加前缀“超—”（ὑπέρ）的方式来表达神性存在与本质的超越性。因而在他那里，天主乃是超本质的、超善的，如此云云。
于狄奥尼修斯而言，其他圣名比起存在的名号要来得更为重要——首先是“一”“善”与“美”的名号。
“一”的名号于《圣经》中便已出现了。申6:4与迦3:20中说道，“天主是惟一的天主”，由此便有机会将《圣经》关于天主独一的教诲与新柏拉图主义的“太一”学说结合起来——后者已经存在于柏拉图那里了，如我们与克雷默（H.J. Krämer）和凯泽尔（G. Kaiser）一道假设的那般。伪狄奥尼修斯同样在其著作的尾章中处理了“一”的圣名。这一主题甚而为他描绘为其阐述中至关重要的那个（DN XIII 1; PG 3,977）。文中写道：“而天主被称作‘一’，因祂按照一之统一性的超绝之优先性，而以一的方式是一切万有；因祂乃是一切万有的原因，而又不出离于一。因为万物中没有不分有这一的，而是如每个数都分有一之性那样…由此，世界整体及其每一个细小部分就都分有一，而万有惟如此才有其存在：它们是一”（DN XIII 2, PG 3,977）。这绝非泛神论式的说法，因为此前就已然表明，“本原神性与超神性者”乃是“在超本质意义上的独一之天主，未分于众多有分之物中，自身为一，不与多相混淆，不受多重化”（DN II 11, PG 3,676），不过，狄奥尼修斯自己也指明了《圣经》对一之学说的诸般证实：“因此，神学首先是凭藉着一之命名，来将整个本原神性作为原因而加以称颂的：一个是天父，一个是我们的主耶稣基督，这同一个也是圣神——经由这整个神性统一中满溢的不可分性，万有被统一地收罗于其中，于其中成为超合一的（übergeeint），以超存在的形式而预先持存”（DN XIII 3, PG 3,980）。
在柏拉图主义哲学中居有中心地位的善之概念，同样可以于新约中找到。路加那里如是说道：“除了天主一个外，没有谁是善的”（路18:19）。然而，柏拉图作为最高理型的“善之，理型”概念——那关于“善本身”的学说，兴许对狄奥尼修斯造成了更强烈的影响。据狄奥尼修斯所言，作为本质上的善，神性“经由其存在而将其善性”延伸到“全体存在者之上”（DN IV 1）。由此同样地，“一切存在者，就其存在而言是善的，并由善而生；然而，就其被褫夺了善而言，它们则既不善，也不具有存在”（DN IV 20）。这意味着，恶被认看成是不存在的，而是凭藉存在的缺乏而得以标示（奥古斯丁亦于转向新柏拉图主义之后将恶阐释为朝向无的倾向）。由此，善乃是那令一切存在者得以存在的东西。不过，善本身却立于存在之上（DN IV 3, PG 3,697）。善是为万有所追寻者。它是这样一种东西：“万物都回转向它，就如朝向每个事物的本质性目的那般，一切万有都追寻它，感性生物经由感性认识，不具有感知的生物经由其生命性追寻能力的与生俱来之运动，无生命的、单纯存在着的事物则经由其总体上对纯粹分有存在的指向”（DN IV 4; PG 3,700）。善同样是光——某种精神之光，它“超越于万有而是光”（DN IV 6; PG 3,701）。不过于这一语境中，狄奥尼修斯又再次谈及人格性的善，谈及天主。对于祂，狄奥尼修斯写道：“祂被称作善与精神之光，因祂以精神之光充满每一个超天国的精神，将一切无知与迷误由诸灵魂中驱走——祂筑居于它们之中，令它们无不分有圣光，并于无知的黮暗前涤净它们的精神之眼”。一定程度上，此乃存在者返回天主的第一阶次——净化的阶次。于下一阶次中，追寻者便已被分有了属于善之光的某种东西：“祂首先分予它们适量的微光，而当它们已品尝过这光并更热烈地去追寻它时，便分予它们更多，放出更加明亮的光芒，因为它们已爱得更多，祂由此按照它们向上追寻的强度而不断将其提向高处”（DN IV 5; PG 3,700f.）。此即通往善之认识的道路上的第二阶次——照明的阶次。第三阶次则是同善本身的直接照面。它似乎于这些句子中得到了暗示：“正如无知将迷误者彼此分隔那般，精神之光的在场将一切为其所照亮者汇聚并统一起来，使之完善，并将其转向真正的存在者，对那千姿百态的假象弃而不顾，将诸直观——或者不如说是诸幻觉——的五光十色转化为真正的、纯粹的、形式惟一的知识，并以那独一的、统一着的光将其照彻”（DN IV 6, PG 701）。
我们在此不拟对其余的圣名再行钻研了。还要点出的仅是，由方才已处理过的诸圣名——存在者、一与善（DN VII 4中谈及了真理）——的阐释中，中世纪的超越属性（Transzendentalien）学说汲取了养分，而狄奥尼修斯在其关于圣名的著作中已经强调过，天主从根本上是无名的（DN I 6, PG 3,596），必须以“卑谦的渊默”于其隐秘与不可说中对祂加以尊崇（DN I 3, PG 3,589）。因为“一、不可认识者、超存在者、善本身、这存在的东西，我所意指的乃是那三重的统一性，它同时是神性的与善的，无法被言说，也无法于思想中被理解”（DN I 5, PG 3,593）。然而，它却可以为人所经验到（参较DN II 9; PG 3,648: οὐμόνον μαθών, ἀλλὰ καὶ παθὼν τὰ θεῖα，另参较亚里士多德《论哲学》（De philosophia）fr. 15 [Rose]）。
[1]参较J. 斯蒂格迈尔（J. Stiglmayr），《于恶的学说中作为所谓亚略巴古的狄奥尼修斯之基础的新柏拉图主义者普罗克洛斯》（Der Neuplatoniker Proklus als Vorlage des sogenannten Dionysius Areopagita in der Lehre vom übel），收录于《历史学年鉴》（Hist. Jahrbuch）16（1895），页253—273与721—748；H. 科赫（H. Koch），《于恶的学说中作为伪亚略巴古的狄奥尼修斯之源头的普罗克洛斯》（Proklusals Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bösen），收录于《语文学家》（Philologus）54（1895），页438—454，及同一作者的《伪狄奥尼修斯与新柏拉图主义及神秘体系之关系》（Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und zum Mysterienwesen），美因茨，1900年。[2]《亚略巴古的狄奥尼修斯：论不可名者之诸名，由安德瑞·冯·伊万卡编选并导读》（Dionysius Areopagita: Von den Namen zum Unnennbaren. Auswahl und Einleitung von Endre von Ivánka），第二版，艾因西德伦，1981年，页23以下。[3]参较上书，第七章。[4]《据传为亚略巴古的圣狄奥尼修斯著作的<论圣名>》（Des hl. Dionysius Areopagita angebliche Schrift „über göttliche Namen“），慕尼黑，1933年，页10。[5]《中世纪哲学密契主义》（Die philosophische Mystik des Mittelalters），页43。[6] E. v. 伊万卡，页17。[7]前引书，页17以下。[8]参较H. J. 巴登（H. J. Baden），《神之体验》（Das Erlebnis Gottes），弗赖堡，1981年，特别是119页以下。[9]《论自然的区分》（De div. nat.）：I c.3（Pl 122, 443）。[10]参较拙文《贝纳的阿马利奇与中世纪泛神论》（Amalrich von Bena und der mittelalterliche Pantheismus），收录于：《中世杂集》（Miscellanea Mediaevalia）10（1976），页193—212。[11]对此参较拙著《埃克哈特大师的存在论题：<三部集>形而上学研究》（Meister Eckharts These vom Sein. Untersuchungen zur Metaphysik des Opus tripartitum），卡斯特劳恩，1976年版。
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发表于 2021-12-7 15:22:34