阿尔伯特 | 论哲学的密契主义本始

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作者简介：卡尔·阿尔伯特（Karl Albert）（1921—2008），德国哲学家，先后于科隆大学、波恩大学学习哲学与古典语文学，1950年于波恩大学取得博士学位，曾任教于波鸿大学、伍珀塔尔大学。

译者简介：高语含/忘川散人/六经无字斋，本公众号小编一只。

（本文译自氏著引言部分，Karl Albert: Mystik und Philosophie, Verlag Hans Richarz, Sankt Augustin, 1986, S. 11-22）

论哲学的密契主义本始

Vom mystischen Ursprung der Philosophie

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哲学与密契主义时常被理解为对立的东西。这不惟适用于以理性、启蒙与解放为其中心语汇的诸般现代流派：甚至是某种存在于西方哲学传统中的思想之拥护者，也在面对接受密契主义与哲学间的某种本质性联结之思想时畏缩不前。与此相反，我想要于下述的研究中表明：两千五百年来，密契主义与哲学间不单单是出于偶然和机遇而彼此联结的；毋宁说，此种联结乃是紧密无间的，它几乎绵延不绝地存在着。这似乎与此有关：某种密契主义类型的经验很早便已成为了哲学的基础，而一种直探究竟的哲学之终向也归属于密契主义的畛域。

另外，六十余年前便已然有人着手进行过某种应当得到严肃对待的广泛尝试，来对哲学与密契主义间的关联进行阐明：神学家若瑟夫·贝恩哈特（Joseph Bernhart）于1922年出版了一本题为“中世纪哲学密契主义，由其古代起源到文艺复兴”（Die philosophische Mystik des Mittelalters von ihren antiken Ursprüngen bis zur Renaissance）[1]的著作。我自己的计划首先在三个要点上与这本书有异：其一，理应受到重视的不仅仅是西方哲学，东方的哲学智慧亦应为我们所论及——至少是片段性地；其二，对西方哲学的观察扩展到了我们当下的世代；其三，我不愿如贝恩哈特那般浮光掠影地向前推进，而是要对个别的典型文本稍加深入地加以阐述。

I

倘若我们企图对密契主义与哲学间的关联进行考虑，便应当从一开始就尝试至少为此二种现象制定出某种临时性的概念。在此，我们如此宽泛地使用哲学的概念，以至于印度与中国的贤哲之思想同样可以为此一概念所包罗于其内。此外，我们意图在哲学思想之最初开端的显露之处寻觅哲学的概念。在希腊人那里，这样的开端首先于公元前500年左右存在于赫拉克利特与巴门尼德处。在古印度人那里，我们能够于《奥义书》的教诲中觅见哲学思想的诸开端，这些开端在时间上从属于公元前800至200年之间。在古代中国，人们可以在孔子和老子那里找见某种哲学的预备阶段，因而又是在公元前500年先后（不过老子兴许要晚些）。现在，是什么构成了此种早期哲学运思之特质呢？在赫拉克利特那里即是逻各斯的思想以及与此相联结的存在者之统一性的思想。比方说，韦尔纳·耶格尔（Werner Jaeger）关于赫拉克利特如是写道：“万有的统一性乃是其开端与终末”[2]。随后，存在概念于巴门尼德那里首次浮出水面，“所有他的前辈都意指了这一概念，而离开这一概念便无人能于其后从事哲学思考”，正如欧洛夫·吉贡（Olof Gigon）在他的《希腊哲学之起源》（Der Ursprung der griechischen Philosophie）一书中所发觉的那般。[3]然而，存在概念与“一”的概念处于密切的关联中，因为一切存在者都统一于存在之内。巴门尼德的一位高足同样将存在称为“一与整全”（麦里梭A 6：τὸ ἕνκαι τὸ πᾶν）。此后，于表达式“一与一切”，ἕν και τὸ πᾶν内，这一思想再度浮现于德国观念论中，且在此前便已然在莱辛那里浮现于同泛神论辩难的关联内，我们晚些时候仍将谈及此节。不过，我们不单单论及西方哲学。某种关乎“一”的学说既出现于印度人那里，也于中国人那里存在。《歌者奥义书》第六章2, 1中如是讲道：“好儿子，最初只有存在者，独一无二”[4]。在早期中国智慧中也曾同样存在着关于“一”的学说。庄子于其著作的第三十三章中对此有所报道。诸多哲学学派间的差异性要追溯到此处：人们不再葆有古人之学了[5]。然而，这一学说于老子那里得以保存，他的基本思想便是：“万物皆可被溯回太一”[6]。书中还谈到，惠施也将宇宙视作某种“一”[7]。由此，我们暂且将哲学理解为关于“一”的学说，或是关于一切存在者于存在中之统一性的学说。此一学说尤其是在西方哲学中得到了保藏。在古代、中世纪与近代的柏拉图主义中，“一”的概念乃是一个基本概念[8]。与此相对，在二十世纪哲学中，路易·拉韦尔（Louis Lavelle）与马丁·海德格尔这样的思想家复又将存在的思想置于其考虑的中心，因而以某种方式复归于西方思想的巴门尼德主义源头。

对于哲学的概念，上述这些想来暂且够用了。当我们将哲学与密契主义间的联结更为切近地看在眼中时，更进一步的东西将于我们研究的进程中得以表明。

现在我们来到密契主义的概念。这一语汇源自于古希腊秘仪的语言。该词由“μύειν”一词派生而来，它意味着“关闭”，于此关联中也就意味着“缄口”。玄秘（τὰ μυστήρια）乃是这样一些祭仪，秘仪的知情者不可语及其核心的诸过程。由此出发，古代晚期时发展出了“隐秘的”“意在言外的”这层意义。人们可以从彼特·海德里希（Peter Heidrich）收录于《哲学历史辞典》的详尽的“密契主义”（Mystik）条目中摘引出诸般细节。随后，密契的概念在雅各·波墨（Jakob Böhme，1575—1624）、皮埃尔·波伊特（Pierre Poiret，1646—1719）与哥特弗里德·阿诺德（Gottfried Arnold，1666—1714）那里逐渐获得了它于现代宗教学与宗教哲学中具有的那种涵义：密契主义作为直接认知天主的途径而现身，能知与所知间的对立于其中显得被扬弃了。于她那本在今日也仍当尊为基本性著作的密契之书中[9]，伊芙琳·安德希尔（Evelyn Underhill）对密契主义者的追寻给出了如下的描摹：“在密契主义中，意欲和感受于强烈的热望中合而为一，逸出感性世界之外；由此，自我在爱中与那一个永恒与终极的爱之对象成为一体，它的在场为我们如今毋宁要称作‘宇宙性’或‘超越性’官能的那种东西加以直觉的感知”[10]。在另一位置，此种摹状以神学语言得到了表达，它鉴于人类认识而断言道：“根据其本质自身即为神性的人类精神，有能力实现与天主——那个实相的直接合一”[11]。安德希尔尤为强调直接合一，亦即“密契合一”（unio mystica）的因素；对此，她已然于其书的序言中注意到：“现在，无论这终向是唤作基督宗教的天主、泛神论的世界灵魂抑或哲学中的绝对者，抵达它的冀望与对其的求索——只要它乃是某种真正的生命过程而非智性思辨——都永远是密契主义的本真对象”[12]。因此，我们暂且于密契主义之概念下所理解的，乃是某种人类认知与行为的特殊形式，人们于此中所追寻的乃是精神或灵魂与终极的、至高之实相的泯然一体。此一终极实相被普遍地把握为宗教性的，并于基督宗教的领域中被等同于天主。

另一方面，个别宗教的代表人物曾经疏远于密契主义。在新教领域中，卡尔·巴特[13]与艾米尔·布鲁内尔（Emil Brunner）[14]的倾向尤为强烈——后者在他的《密契主义与圣言》一书中将施莱尔马赫的神学描绘为密契主义，并将密契主义描绘为无法与福音相一致的东西：“要么是密契主义，要么是圣言”[15]。同样，于犹太教领域中，除却某种重要的密契主义之外[16]，也存在着对密契经验之宗教意义的严厉拒斥。新康德主义者赫尔曼·柯亨（Hermann Cohen）因而于其宗教哲学巨著中强调，犹太教一神论中仅仅关涉到对神的趋近，而无论如何都与为密契主义所追寻的与神合一无涉——柯亨将之视作一种“僭越”（überstiegenheit）[17]。“犹太教一神论将其赋予伦理性问题的那种原本的世界历史形式，它独自便能将一切密契主义拒之门外”[18]。宗教之终向的内容乃是：“趋近，而非合一”[19]。咏73:28也说：“亲近天主对我是多么的美好”[20]。柯亨评注道：“惟有同天主的亲近而非合一，方能作我渴念的对象”[21]。此外，密契主义也与犹太教的虔敬针锋相对，因为它妨害了个别之人于其宗教社团间的关系。“当它们于祷告中将个体隔绝出来时，密契主义与虔信主义便踏上了险恶的旅途”[22]。柯亨同样也在密契主义对不朽的理解中看见了危险。因为：“比方说，向神的回返并非与神的合一...设若它能够与神进入合一之中，个体便要作为人性之物而遭受扬弃了”[23]。

现在，某种于此意义上得以理解的密契主义与哲学之间有何干系呢？哲学中所关涉到的难道不是“概念的劳顿”（Anstrengung des Begriffs）吗——就像黑格尔的语词一再向我们庄重担保的那样？当我们将密契主义与哲学置于某种关系之中时，难道不是在痴人说梦吗？然而，人们也不应当忘记，概念须得拥有某种为其所理解的东西。脱离直观的概念是空洞的——我们自康德那里知晓此节。可是，直观永远只是感性的直观吗？当哲学语及存在时，当它寻觅那与“存在”一词相应的东西时：归属于存在概念的直观位于何处？人们岂不是必须接受某种像“理智直观”那样的东西吗？那么，我们岂非已然向密契主义迈进了一大步吗？

然而，人们曾将哲学与密契主义间的趋近视为某种畸形的发育。在哲学性事物中一向务实的歌德将密契主义当作某种遗留下来的哲学的前行形式。《格言与反省》（Maximen und Reflexionen）一书对此声称：“密契主义：一种未成熟的诗，一种未成熟的哲学；诗：一种成熟的自然；哲学：一种成熟的理性”[24]。在另一些人眼中，这种被阐释为畸形的密契主义刚好被看作未成熟的对立面：某种堕落现象。唯物主义者欧根·杜林（Eugen Dühring）在“向神秘主义[25]的堕落中”瞥见了“哲学解体的某种确凿征象”[26]。

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[1]慕尼黑1966年与达姆施塔特1967年重印本。

[2]《早期希腊思想家的神学》（Die Theologie der frühen griechischen Denker），斯图加特，1953年，页141。

[3]第二版，巴塞尔，1968年，页10。

[4]中译注：中译文参考《奥义书》黄宝生译本，商务印书馆，2012年版；根据本书所引德语译文有所改动。

[5]中译注：见《庄子》天下章：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好…虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发…后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”见《南华真经注疏》，曹础基、黄兰发点校，中华书局，1998年版，页606-607。

[6]中译注：此处应为对《庄子》天下章之引用：“建之以常无有，主之以太一”。前引书，页615。

[7]中译注：见《庄子》天下章：“泛爱万物，天地一体也”。前引书，页619。

[8]亦参较《哲学历史辞典》（Historisches Wörterbuch der Philosophie）中的“统一性”（Einheit）条目，由阿多（P. Hadot）、弗拉施（K.Flasch）与海因特尔（E. Heintel）撰写。

[9]《密契主义——一项关于人类中宗教意识之本性与发展的研究》（Mystik. Eine Studie über die Natur und Entwicklung des religiösen Bewußtseins im Menschen），慕尼黑，1928年（首版为英语，1911年）。

[10]前引书，页94。

[11]前引书，页31。

[12]前引书，页XIV。

[13]卡尔·巴特：《教会教义学》（Die kirchliche Dogmatik），卷I 2，页348—350。

[14]《密契主义与圣言》（Die Mystik und das Wort），图宾根，1924年。

[15]前引书。

[16]譬如，参较索伦（G. Scholem）：《犹太教密契主义主流》（Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen），苏黎世，1957年。

[17]《理性之宗教》（Die Religion der Vernunft），页128。

[18]前引书，页124以下。

[19]前引书，页190。

[20]中译注：原文作咏73:18，疑误。本书中全部《圣经》译文均引自思高本，后不另注。

[21]前引书，页248。

[22]前引书，页449。

[23]前引书，页355以下。

[24]《著作集》12, 493（汉堡版）。

[25]中译注：作者于此处使用的是明确带有贬义的“Mystizismus”一词，这一概念于康德之后的德国哲学中往往被用于对密契主义行为或倾向的指责，将后者贬抑为未经批判、厌离世间与心醉神迷的宗教狂热；汉语学界在将“神秘主义”这一概念笼统地把握为“启蒙”或“理性反思”的对立面时，实际上正是接过了这一德国传统中的术语遗产。鉴于此，与不含褒贬意味的“密契主义”（Mystik）一词相对，译者于本书中将“Mystizismus”一词译为“神秘主义”，以示区分。

[26]《哲学的批判性历史——从其开端到当代》（Kritische Geschichte der Philosophie von ihren Anfängen bis zur Gegenwart），页163。

II

青年尼采于一部不再为他自己所发表的、未完成的著作中以某种方式标明了哲学与密契主义间的关系；该著写于1873年春，我们可以将有关的命题用作后面对中国、印度与西方哲学所作之更精确分析的导引（我们将于其不同时期中对它们展开分析）。所涉及的是《希腊悲剧时代的哲学》这部著作，所述及的乃是前苏格拉底与柏拉图时期的哲学。尼采在“希腊悲剧时代”一词之下所理解的，乃是大悲剧作家埃斯库罗斯与索福克勒斯的时代，而欧里庇得斯便已然为“美学的苏格拉底主义”——根据尼采，它导向了悲剧的没落——弄得病恹恹的了。苏格拉底式哲学家们仅仅是偶然地属于悲剧时代吗？或者说，如欧伊根·芬克（Eugen Fink）在他的尼采书中所设问的那般，他们“于其思想自身中朝向尼采在他的悲剧阐释中称作狄奥尼索斯与阿波罗之友爱的那种东西而开放吗？”[1]也就是说，酒神的音乐（以及祭仪性的舞蹈）与日神的语言在悲剧中是彼此联结的。酒神性的本质是什么？在一条晚期箴言中，尼采对其进行了如下描述：“为‘酒神的’一词所表达出的：一种对统一性的渴念，超出人、单调的日常、社会与现实，超出流逝的渊薮而伸手去抓…”[2]而日神性于这条箴言中则显现为“对完满的自为存在，对典型的‘个体性’，对进行简化与突出，使事物变得坚强、清楚、明晰、典型的一切东西之渴念…”[3]酒神性欲求统一性，日神性欲求区分与个别性。因此，如《悲剧的诞生》中所言，阿波罗也是“一切造型力量的神”[4]，而狄奥尼索斯则是音乐之狂醉艺术的神。“在狄奥尼索斯的魔力之下，不仅人与人之间得以重新缔结联盟：连那疏远的、敌意的或者被征服的自然，也重新庆祝它与自己失散之子——人类——的和解节日”[5]。在对第九交响曲的观察中，尼采进而论述道：“我们不妨把贝多芬的《欢乐颂》转换成一幅画，让我们的想象力跟进，想象万民令人恐怖地落入尘埃，化为乌有：于是我们就能接近狄奥尼索斯了…现在，有了世界和谐的福音，人人都感到自己与邻人不仅是联合了、和解了、融合了，而且是合为一体了，仿佛摩耶面纱已经被撕碎了，只还有些碎片在神秘的‘太一’面前飘零”[6]。“摩耶面纱”这一概念是尼采由叔本华那里知晓的，后者凭藉此一源于古印度智慧的说法来标记这样一种幻象，现象世界经由它而遮蔽了人们对万物之真实本质的观照。此一幻象在统一性的经验中被打破，而酒神性便导向这种经验。我们因而于日神与酒神性中具有两种艺术冲动（Kunsttriebe）：“一方面作为梦的形象世界…，另一方面作为酩酊大醉的实相，它复又漠视于个体性，毋宁说它甚至试图泯除个体性，凭藉某种密契的统一感而使其得到解脱”[7]。因此，如这最终的标记所表明的那样，酒神性关涉于密契，关涉于密契主义的统一性经验。

现在，我们再次回顾一下《希腊悲剧时代的哲学》。尼采于彼处将米利都的泰勒斯处理为最古老的哲学家。他对于这位哲人解释道：“希腊哲学似乎是从一个愚昧的念头开始的，它始自这个命题：水是万物的本原和母腹。真的有必要重视和认真对待这个命题吗？是的，有三个理由：第一，因为这个命题就事物本原问题表达了某种看法；第二，因为它的这种表达并非形象或虚构；最后，第三，因为其中包含着——尽管是萌芽状态的——‘一切即一’这个思想。上述第一个理由尚使得泰勒斯与信教和迷信的人为伍，但第二个理由却把他同这些人区分了开来，表明了他是个自然科学家；而由于第三个理由，泰勒斯就有资格被看作最早的希腊哲学家”[8]。

我们断定：被归于泰勒斯名下的这句话——“水是万物的本原”，首先是因此而具有重要性的：它对本原这一主题进行探讨。如许多民族的思想家那样，早期的希腊思想家们向自己提出了如下的问题：在起初存在的究竟是什么，是什么成为了这个为首者（das Erste），这个“本原”（ἀρχή）。然而，早在哲学家之先，诗人们便已然提出了此一问题；他们对于希腊来说乃是最初的神学家，因为某种关于诸神的教诲保留于他们的咏歌中。赫西俄德在他的《神谱》中描绘了诸神与世界的起源。在赫西俄德那里，起初存在着浑沌（《神谱》，116），也就是某种张裂（人们可以从中得出结论说，在赫西俄德之前曾有过某种理论，它认为某种“太一”——比方说，一颗世界之蛋——分裂为二，正如许多其他民族的神话中所讲述的同样的东西那般）。尼采尚未无条件地将泰勒斯论本原的这句话评断为哲学的原理，因为“信教和迷信的人”同样谈及万物之本原（由“信教和迷信的人”这一并置中可以清楚看出，尼采对于宗教作何想法）。泰勒斯的命题值得重视的第二条理由在于，将水作为万物本原的假设是“并非形象或虚构”，“不是神话式和譬喻式”[9]的。像荷马与赫西俄德这样的神话诗人曾在图像与杜撰出的故事中讲话，而泰勒斯却作为一位自然科学家的前驱而发表意见，他将诗人们宇宙起源论的神话抛诸身后。然而，泰勒斯藉此也尚不能被确凿无疑地认作哲学家。这经由尼采所提及的第三条理由才清楚地显露出来。在“万物的本原是水”这句话中，存在者的复多性被溯回某个惟一的本原之上；就此，存在者于其统一性中得到了观看。尼采由此而说道，泰勒斯的命题以隐蔽的形式，“在萌芽状态中”包含了万物之统一性的原理。不过，“一切即一”这种思想由何而来呢？

尼采给出了如下的解释：“在借助这个水的假设以表达他的统一观念时，泰勒斯并非克服了，而至多是越过了当时物理认识的低水准。泰勒斯用经验方式观察水——更确切地说，湿气——的发生和变化，这种观察那样可怜又杂乱，它不能允许乃至鼓励做出如此重大的一般推论。这样推论的动力乃是一种形而上学的信仰，其根源深藏在某种密契直觉之中。我们在一切哲学家身上，在他们为了更好地表达它而作的不屈不挠的努力中，都可以发现这个信念，它就是‘一切即一’的命题”[10]。

万物之统一性的思想因而既非凭藉经验观察，亦非凭藉某种类型的逻辑推演而得以产生的，更不是凭藉单纯的概念性设定，而是如尼采所言，藉助于某种“密契直觉”。“直觉”意味着“直观”，其本质即是直接性。被直观者乃是直接地给予直观者的。与此同时，它作为整全而被给出。直觉性认识由此而与推理性认识相区别：它并非一部分接一部分，一步接一步地进行认知，而是于一瞥之间便认知了整全。在直观概念这里，人们首先想起的兴许是感性直观。然而，如语境中所表明的那样，尼采所意指的并非此物。被直观的乃是某种对于感官而言不可见的东西：一切存在者的统一性。因此，尼采也将这种直观称作某种“密契的”直观。密契的概念已然在《悲剧的诞生》之诸条引文中出现。尼采将酒神的统一感称作“密契的”。尼采的“密契直觉”因而意指着对某种统一性的无中介直观，亦即对这种统一性，对一切存在者之统一性的直观——如我们已然知晓的那样。

为尼采所提及的直接之统一性经验，现在于人类语言中觅见了它的表达：在命题“一切即一”中。尼采将此命题称作一个“形而上学的信念命题”。这一表达可能会将理解引入误区。所意指的自然不是，现在信仰应当代替观照而登场。形而上学家并不“相信”万物之统一性的命题，就像比方说人们相信另一个人的言语那样。正有一种直接的经验作为命题“一切即一”的基础。人们只能在某种表白信仰之命题的意义上，将统一性命题理解为“信仰命题”。凭藉一切存在者之统一性的命题，人们声明自己对形而上学的拥护，正如人们声明自己对某种宗教信仰的奉行那样。

不过，对于这一命题，尼采现在继续写道：“我们在一切哲学家身上，在他们为了更好地表达它而作的不屈不挠的努力中”都可以发现它。在西方哲学领域中，“一”与存在者之整全的同一性这种思想首先是于赫拉克利特那里得以表达的（B 50: ἕν πᾶντα）。然而，自赫拉克利特以降，不可胜数的其他哲学学说一时蜂起；部分而言，它们是如此地异乎彼此，以至于人们在古代时便已然对哲学家们的意见分歧冷嘲热讽。然而，尼采将此种意见分歧理解为各种尝试的分歧；相较于“一切即一”这一表达式而言，这些尝试意在更加优越地对存在者之统一性的基本经验加以表达。而显然，尼采也并未像比方说黑格尔那样假设，此种哲学的原初经验是在历史进程中自身发展的。“密契直觉”乃是某种持存之物，而有所变化的则是哲思的诸般尝试，它要表达出那于其中被经验的东西。

泰勒斯的命题也为尼采置于此一关联之内，他就此作出了一些值得关注的评论。首先，哲思的普遍性特质被突显而出：“当泰勒斯说‘一切是水’的时候，人类就突破了单门科学的蠕虫式的触摸和原地爬行，预感到了事物的最终答案，并借助这种预感克服了较低认识水平的一般限制”[11]。哲学所关涉到的乃是存在者之整全。至于从事哲思之人是如何朝向这一整体而挺进的，尼采随后则以听觉感知领域中的一则比喻进行了表述：“哲学家试图令世界的整体音声回响于自身之内，并以概念的形式将其由自身中投放出来”[12]。在此，哲思的过程得到了两重的区分。一方面是某种受动性的东西，某种对某物的接受与谛听：世界于其整全性中传达出其自身的声迹，它的“整体音声”在一定程度上发出鸣响，而从事哲思之人令得此一整体音声于自身之内产生“回响”。而另一方面，于哲思活动中也存在着某种主动性，因为现在涉及到这件事情：将从事哲思之人于自身之内听闻的“世界的整体音声”重新由自身而“投放出来”。此事的中介乃是诸概念。以早些时候所使用的表达来讲：从事哲思之人于“密契直觉”中谛听存在者之统一性，随后复以“一切即一”的命题将其所闻道出。

不过现在，为哲学奠基的经验与这一经验藉以形诸表达的中介，二者处于何种关系之内呢？在随后的话语中，尼采试图对哲学家的认知方式进行描画：“当他像雕塑家一样静观，像宗教家一样怜悯，像科学家一样探测目标和因果关系之时，他仍然保持着一种沉着，能够冷静地把自己看作世界的镜子。这种沉着是戏剧家所特有的，他们把自己变化入别人的身体，从那里说话，却仍然能够把这种变化移置出来，投射在写下的诗里。辩证思维对于哲学家的关系，正相当于这里所说的诗对于诗人的关系。哲学家为了记录和固定住他的魔变，就抓住辩证思维不放”[13]。据此，在哲思中具有二重性的乃是经验者不可抑止的狂热炽情，以及阐述其经验者的冷静与疏远。然而，阐述的中介于哲学家而言乃是“辩证思维”，以此所意指的自非黑格尔的辨证之思，而是逻辑思想，古代辩证法意义上的思想。

而这对尼采而言则意味着（在我看来，他对于酒神性与日神性的区分于此中变得引人瞩目）：“正像对于戏剧家来说，词和诗仅仅是结结巴巴地说一种外语，想用它来表达他所体验和观看到的东西一样（这些东西实际上只能直接用音乐和姿势来表达），用辩证法和科学反映来表达任何一种深刻的哲学直觉，这样做一方面虽然是传达所观看到的东西的唯一手段，但另一方面也是一种可怜的手段，在本质上甚至是向一种不同领域和不同语言的隐喻式的、完全不可靠的转译”[14]。尼采因而并不怀揣当今很多人所持有的那种观点：哲思彻彻底底是为语言所规定，并依赖于语言的。毋宁说，所强调的正是语言之于哲学家之基本经验的陌异性。为了使得此种经验及其表达之间的分野全然明晰起来，尼采以这句评论结束了他对于泰勒斯命题与哲学之本质的考量：“泰勒斯就这样观看到了存在物的统一，可是当他想传达这一发现时，他却谈起了水！”[15]

III

于此，哲学的概念语言对于存在者统一性之经验的龃龉不合业已昭然形诸表达。在哲学家们那里，正如在一切时代的密契主义者们那里，存在着恒河沙数的指向这一方所的表述。我们将在后续的阐述中一再听闻它们。鉴于其所经验之物的不可言说性，密契主义者与哲学家并不罕见地将缄默称为对“密契合一”经验的惟一适切之答案。就古代哲学而言，卡塞尔（O. Casel）于其博士论文《论希腊哲人之密契渊默》（De philosophorum Graecorum silentio mystico）中对此进行了编排。[16]

在二十世纪哲学中，维特根斯坦的名言所意指的似乎是同一件事情：“凡不可说的，应当沉默”（《逻辑哲学论》，命题7）。因为命题6.522称：“确有不可说的东西。它显示自身。它是密契之物”[17]。经由“密契之物”所意指的乃是存在整全之统一性的哲学基本问题。命题6.44表明：“世界是怎样的这一点并非密契之物，而世界存在着，这一点是密契性的”[18]。还有命题6.45：“以永恒观点来观察世界，就是把它看作一个整体——一个有界限的整体。把世界作为一个有限整体的感觉是密契性的”[19]。当然，理应对维特根斯坦的这些意见提出这样的问题：人们是否无法对显示自身而可以为感觉所通达的东西加以谈论。无论如何，所有世代与文化中的密契主义者都曾对此进行过尝试，尽管他们知晓，自己的言说一定是多么的苍白无力。而那些关涉到某种类型之密契经验的哲学家们，正如还将表明的那般，亦作此想。

于1946年首版的著作《长青哲学》（The Perennial Philosophy）中，英国作家阿尔道斯·赫胥黎给出了一份对密契主义基本学说的简短说明，他将这些学说视为变化万千的哲学史中的持存之物，并于此视角下将数目可观的东西方密契主义文本收罗于二十章内。当他对此写下这样一些话时，看起来与青年尼采之间若合符契：“哲学正是来源于这种对于统一性的有些模糊的直觉，这种统一性乃是所有多样性的根据和本原”[20]。

据此，此种为一切复多性奠基的存在者之统一性的思想不惟属于东方思想，亦且属于西方思想。因此，尼采于《善恶的彼岸》中也正确地谈到了“一切印度、希腊与德国哲思间奇异的家族相似性”[21]。在西方世界（在古印度与中国的古典学者那里也是一样）早已存在过这样的思潮，它们意欲将存在之统一性的哲学基本思想视作被抛弃的。尽管如此，也始终有某种关乎存在统一性与对存在统一性之经验的学说葆有其生命力——即便经常只是隐晦地，亦即刚好在这样一些思想家那里，他们赋予哲思以诸般崭新的启发。无论如何，以下的诸研究都要证成此事。

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[1]《尼采哲学》（Nietzsches Philosophie），斯图加特，1960年，页39。

[2] WW III 791，施勒希塔版（Schlechta）。

[3] WW I 23。

[4] WW I 24。中译者按：中译文引自孙周兴译本，商务印书馆，2011年版，页22。

[5] WW I 25 f. 中译者按：前引书，页25。

[6] WW I 25。中译者按：前引书，页25—26。

[7] WW III 361。中译者按：前引书，页27，有改动。

[8] WW III 362。中译者按：中译文引自周国平译本，译林出版社，2011年版，页58，有改动。

[9] WW III 361。中译者按：前引书，页60。

[10] WW III 364。中译者按：前引书，页58—59，有改动。

[11]前引书。中译者按：前引书，页62。

[12] WW III 364 f. 中译者按：前引书，有改动。

[13] WW III 365。中译者按：前引书。

[14]前引书。中译者按：前引书，页62—63。

[15]前引书。中译者按：前引书，页63。

[16]吉森，1916年。

[17]中译者按：中译文引自贺绍甲译本，商务印书馆，1996年版，页104，有改动。

[18]中译者按：前引书。

[19]中译者按：前引书。

[20]伦敦与格拉斯哥，1958年，页18；中译者按：中译文引自王子宁、张卜天译本，商务印书馆，2019年版，页13。

[21] WW II 584 (Aph. 20)。