 谢文郁
关键词：生命、圣灵、新约、希腊哲学、思想史 摘要：新约对“生命”概念给出了一种新的界定，用两个不同的词指称它：ζωή（生命）和ψυχή（性命）。考虑到新约原始文字乃是希腊文，我们把这个新界定放在当时希腊思想史语境中进行考察，并使之与希腊哲学的相关使用加以比较。我们注意到，新约关于生命和性命二词的使用涉及了其他三个词的使用：πνεῦμα （圣灵）、σάρξ（肉体）、σῶμα（身体）。这5个词之间的概念关系是我们把握新约生命概念的关键所在。简略而言，新约生命概念指称着一种摆脱肉体控制而由圣灵主导身体的生命。 来源：《犹太研究》2016年（第14辑） 《约翰福音》和保罗书信对ζωή和ψυχή这两个字进行了严格区分。Ζωή 的源泉是圣灵，是天父的赐予，因而是永恒的生命；ψυχή则是内存于人的性命，由人的心思意念所决定，因而是来源于人自身，随着时间的消耗而归于死亡。考虑到这两个字是希腊文，我们需要从结合希腊哲学对它们的使用，对πνεῦμα （圣灵）、σάρξ（肉体）、σῶμα（身体）等字进行思想史分析[①]。总的来说，新约对5个希腊字的界定是这样的：σῶμα是中性的。对于一个人的生存来说，由πνεῦμα 主导σῶμα便是ζωή。σάρξ是一种在ψυχή加σῶμα的生存状态，即：人的身体（σῶμα）完全受制于人的心思意念(ψυχή）的生存状态。充分理解ζωή（生命）和ψυχή（性命）的区别是我们理解基督教生命观的关键所在。
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ψυχή和ζωή
《约翰福音》（12：25）记载了耶稣的一句话： ὁ φιλῶν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἀπολλύει αὐτήν, καὶ ὁμισῶν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ εἰς ζωὴν αἰώνιον φυλάξει αὐτήν.” （和合本译文：爱惜自己生命的，就失丧生命；在这世上恨恶自己生命的，就要保守生命到永生。） 类似的记载在其他三本福音书中都能读到，参看《马太福音》10：39，16：25、《马可福音》8：35）、和《路加福音》9：24。这几处的用语略有不同，但中心意思差别不大，即：强调两个生存出发点：以自己为出发点和以耶稣为出发点，以及两者之间不相容。不过，《约翰福音》的用语多了一个ζωή。从语言的角度看，上述译文中有5个“生命”。就希腊文而言，这5个译为生命的词，在原文中有2个用ψυχή，有一个用ζωή，另外两个用代名词αὐτήν。
《约翰福音》在这段话中使用了ζωή，等于说，人的生存有两种不同的状态，即：ψυχή和ζωή。这种用词的差别需要我们认真分析。《约翰福音》的写作较晚；作者在写作时应该都读了其他福音书和保罗书信。因此，使徒约翰在神学上有深入反思，并对耶稣说过的话有更深的体会。在他看来，基督信仰给人带来的生存不同于其他人的生存。因此，在表达上，他有意识地区别ψυχή和ζωή这个词的使用。检索新约其他书卷的用法，可以发现，虽然新约作者在使用这两个词时不像《约翰福音》那样严格，但有一个基本的倾向，那就是，ψυχή指的是在人的心思意念控制下的生存，可以丧失。在翻译上，更恰切的译文可用“性命”。ζωή一词常常加上“永恒”这个形容词。ζωή是神赐予的，是真正的生命。我认为，ζωή在新约看来乃是真正的生命，因此，可以直接译为“生命”。[②] 这种区分对我们阅读新约具有十分重要的意义。 在语言上，需要指出的是，马太、马可、路加三部福音书在记载耶稣上述那句话时没有使用ζωή而是用代名词αὐτήν。就语法习惯而言，这个代名词指的是“他的ψυχή”。对于一些听众来说，人活着就是因为有ψυχή，除此没有其他使人活着的力量。但是，耶稣强调，人活着是因为有神的话语。[③] 在神的话语中的生活是一种不同于在ψυχή中的生活。考虑到ζωή具有永恒性，因而在使徒约翰看来，这种在神的话语中的生活便是ζωή。我想，这是《约翰福音》记载这段话时比其他福音书的记载多出ζωή的原因。 《新约神学辞典》在涉及这两个字时指出：“在日常用语和诗词用语中，ψυχή和ζωή是可以相互替换的。”[④] 不过，当人们认真处理它们时，发现它们会出现在不同的语境中。在希腊-罗马神话中，人们把诸神的生存状态称为ζῶα，是不朽的，永远地拥有身体（σῶμα）和灵魂（ψυχή）。ζῶα是一种生存状态，ζωή则是保存这种生存状态的那种力量。因此，这两个字是相通的。柏拉图在《蒂迈欧篇》中用ζῶα来指称宇宙作为一个整体的存在状态；[⑤] 接着用这个字来指称诸神的存在（指那些永恒存在物，如天上星星等）。[⑥]从这个意义上，ζωή（或ζῶα）一词的用法就具有某种神圣性或不朽性了。[⑦] 也就是说，虽然人们可以随意使用ζωή或ψυχή，但是，当人们认真地称某人拥有ζωή时，这种说法就具有某种特殊的含义，意思是，他的生存与众不同。《约翰福音》在使用ζωή时显然带着这种意识，认为ζωή是不同于ψυχή的生命，而且是真正的生命，永恒的生命。
Ψυχή一词在古典希腊文献中的用法并不难理解，它指的是那种支持人活着的力量。通常译为“灵魂”。当它在人的身体内部时，人就是活的；当它离开人的身体时，人就死了。从这个意义上看，拥有ψυχή意味着活着。不过，需要指出的是，ψυχή并不因为它离开人而消失。从《荷马史诗》到柏拉图的著作，ψυχή都具有不朽性。当灵魂离开人的身体之后，它会去一个地方，称为冥界。《荷马史诗·伊利亚特》的开头就宣称：“英雄们的灵魂被关入冥界之门；而他们的尸体，则成了野狗和兀鹰的美餐。”[⑧]把人的生存分为灵魂和身体的想法基本上也是柏拉图的想法。柏拉图在《理想国》[⑨]的最后一卷书中专门叙述了一个神话，对冥界进行描述，并认为灵魂在冥界呆上一千年后还要投胎，回到世间。在《蒂迈欧篇》，柏拉图对灵魂的产生过程进行详尽叙述，认为灵魂是造物主根据理性（概念和数学）所造，但进入人体后受到限制而忘却了自己的神圣性，从而离神越来越远。特别地，对于那些不追求理性的人，他们在重新投胎时将成为越来越低级的动物。[⑩] 古希腊思想界的这些说法，我们称之为“灵魂-身体二元论”。 人在生活中可以直接体会自己的生存力量，比如，人有欲望并追求满足欲望；有情感并加以表达；有想法并实现之等等。这里，欲望、情感、想法等的产生及其满足过程是自己还活着的直接验证。在这种生存状态中，人的欲望、情感和想法具有决定性的作用。或者说，有什么样的欲望、情感和想法，就有什么样的生存状态。即使在欲望满足、情感表达和想法实现受到阻拦而无法满足时，人们还是会在欲望、情感和想法的推动下追求满足。考虑到欲望、情感和思想的有限性，不难指出，这种生存是有限的，和死亡联系在一起的。保罗在《哥林多前书》（2：14；15：44-46）用了ψυχή的形容词性表达式ψυχικός（属魂的）来指称这种在灵魂主导下的有限的生存状态。 《新约神学辞典》在分析ψυχή一词时，根据马太（10：39，16：25）、马可（8：35）和路加（9：24）三部福音书的记载，认为：“Ψυχή 作为人的生命并不仅仅是健康或财富，而且还是一种由神源源不断地赐予的生命，一种不会被死所限制且受神看顾的生命。” [11] 正是在这个思路中，《辞典》在解释这段话——以《马太福音》16：25为例：ὃς δ᾽ ἂν ἀπολέσῃ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἕνεκενἐμοῦ εὑρήσει αὐτήν（参考和合本译文：凡为我丧掉生命的，必得着生命）——时，指出，这里的“必得着生命”中的生命乃是神所祝福的生命。因此，ψυχή也可以是由神而来并得到神的祝福的生命。从纯粹语言学角度叫看，εὑρήσειαὐτήν（直译：得着它）中的αὐτήν作为代词指的便是前面的ψυχή。这个解释在语言学上似乎无可非议。但是，如果这里的生命指的就是ψυχή，这段话表达的意思是：我们为了耶稣而丧失自己的ψυχή，从耶稣那里得到的还是ψυχή；那么，我们跟随耶稣和其他人在生存上有什么不同呢？ 《辞典》的解释思路是：丧失了人所追求的ψυχή，而得到了神所主导的ψυχή。不过，我们在新约其他文字中找不到这种解释的更多材料。 我们继续分析。按照《新约神学辞典》的这种解释，ψυχή和ζωή之间的区分并非必要。正是在这个思路中，我所接触到的圣经英译一般对ψυχή和ζωή不加区别，都用life一词来翻译。然而，我们阅读《约翰福音》时，发现耶稣在说这段话时使用了ζωή这个词。《约翰福音》对ψυχή和ζωή进行了相当明确的区分。[12] 我们不能无视这个语言现象。特别地，我们在《哥林多前书》那里读到的关于“属魂的”的界定。ψυχικός和ψυχή之间内在联系是显而易见的。对于保罗来说，存在着一种由灵魂主导的生存状态；它不是在基督信仰中的生存状态。这些文字都不支持《新约神学辞典》关于新约中的ψυχή和ζωή缺乏本质性区别的解释。我认为，《辞典》的说法是一种孤立的语言学解释，缺乏思想史视角。新约在使用这两个字时是有明确区分的。因此，ψυχή和ζωή之间的本质性区别需要认真对待，而不是淡化。[13] 为了方便进一步讨论，我想对前引《约翰福音》（12：25）那段话做如下直译：“喜欢他的性命，乃是毁坏它；在这个世界中憎恨他的性命，就拥有它直到永远的生命。”我希望对ψυχή和ζωή 两字做不同的翻译，目的是强调这两个字表达了两种不同的生命观。“性命”（ ψυχή）在中文语境中指的是使人活着的力量。它是人在出生之时天给予人的；不过，性命是有限度的，会丧失的。对于人来说，丧失它就等于死亡。在《约翰福音》看来，当人依靠性命而活时，会不断接近它的界限，即接近死亡。相对地，“生命”（ ζωή）更多强调的是生生不息，是一种向前的力量。这种力量只能来自于神。人只能在信心中领受这种力量。一般来说，人可以拥有性命而生存，也可以拥有生命而生存。但是，在新约作者看来，这是两种完全不同的生存：ψυχή是一种由人的心思意念主导的生存；ζωή是一种由神的旨意主导的生存。[14] 2
σῶμα和σάρξ
就人的直接经验而言，活着是一种判断-选择-实行的过程。在这个过程中，人拥有自己的心思意念，包括关于外界世界的概念体系和价值体系。但是，人还能感受到自己的身体运动：既主动地支配自己的身体，也被动地受身体活动的限制。当一个人无法主动地支配自己的身体的任何部分时，这个人就进入死亡状态。人的心思意念存在于人的灵魂（ψυχή）中；一般来说，灵魂离去之后，人的身体就成了尸体。这个意义上的身体，希腊文用σῶμα来表达，比如，耶稣死后的身体便称为σῶμα。[15] 从这个角度看，σῶμα对于人的生存来说是一种被动性存在。丧失灵魂的尸体在希腊人看来和其他物体性存在没有什么区别。因此，就理解人的生存而言，σῶμα似乎不值得更多的讨论。 不过，对于一个活人来说，人的灵魂是存在于人的身体中的。对于离开人的身体的灵魂，谁也无法谈论；——谈论这个动作需要通过“口”（身体的一部分）发出声音。因此，要深入理解人的生存，这种灵魂-身体二元论显然是不够的。柏拉图在分析人的生存时就深刻认识到灵魂-身体二元论的不足。他虽然十分强调灵魂的主导性，但也注意到，对于那脱离身体的灵魂，我们最多只能通过神话的方式来谈论。要理解人的生存，就不能脱离身体来谈论灵魂。为此，柏拉图讨论更多的是另一个字：σάρξ。 柏拉图谈到，灵魂在人的身体中有三个处所：头部、胸部和腹部。头部的灵魂称为理性灵魂，它追求秩序和控制；胸部的灵魂主管人的情感，是人运动的主要动力，称为激情灵魂；腹部的灵魂是人物质欲望的推动者，称为欲望灵魂。大部分人都是在欲望灵魂主导下生存的。灵魂就原始含义而言乃是物体的动力。任何能够自己运动的东西都是有灵魂的。柏拉图的上述说法基于他对人的生存现象的简单观察。首先，人是在欲望中活动的；比如，当饥饿、性欲等产生后，人就开始追求欲望对象。欲望仅仅和身体内部的器官相关。其次，人是在激情中活动的；比如，当人的情绪激动起来之后，就会冲向那挑动情绪的对象。激情一般都是由外在事物引起的。第三，人还在理性安排中有序活动；比如，制定一个计划，然后按计划行事。理性来自于神，是人在生存上向上的力量。欲望、激情和理性都是人的生存动力，因而背后必然有灵魂在驱动。[16] 在这三种活动中，欲望灵魂和激情灵魂都是无序化驱动；理性灵魂则是一种有序化驱动。因此，柏拉图认为，人的生存应该由理性来控制欲望和激情。欲望灵魂和内在器官联系在一起。这种在欲望灵魂支配下的活动便称为σάρξ（肉体）。σάρξ的含义有这么几点：首先，肉体是活的。一旦丧失灵魂的主导，肉体就是尸体。其次，肉体运动是无序的。欲望一出现，欲望灵魂就驱动人的活动。如果缺乏理性，人在欲望灵魂驱动下的生活就是无序状态。柏拉图对这种无序生活持强烈的批评态度。在他看来，在欲望灵魂支配下的生活是与理性对立、混乱无序、并远离神的生活。因此，第三，肉体指称一种败坏的生活状态，一种灵魂受身体器官束缚的消极运动，是向下的、低贱的。第四，在肉体中，灵魂完全受身体器官束缚，因而受制于器官的好坏。柏拉图认为，一种健康的生存状态应该是在理性主导下的秩序生活。在他的生存分析中，理性和肉体之间的关系就是有序和无序的关系，向上和向下的关系。正是在这种视角中，柏拉图在他的中早期著作中并不关心σῶμα这个中性概念；他的重点在于分析σάρξ，指出这种生存状态的确定。目的很显然，那就是，人们应该过一种理性的生活，而非肉体的生活。 当然，在理性主导下的生存也是有身体的。柏拉图在晚年的著作《蒂迈欧篇》那里开始谈论身体对于我们理解人的存在的重要性。他发现，身体内在结构的秩序对人的生存有很大作用，因而必须重视σῶμα问题，并对此进行了相当深入的分析。他认为，活人是灵魂和身体的结合。灵魂强大而身体弱小会导致心有余而力不足；身体强大而灵魂弱小会使人笨拙愚蠢。一个健康的人需要让他的灵魂和身体之间在力量上保持平衡。[17] 他进一步认为，一种好的生存状态是灵魂理性地恰当地主导身体的生存状态。灵魂在本性上趋是理性的并趋向秩序化，因而在理性主导下的身体是一种健康的身体。[18] 总的来说，在柏拉图的这种处理方式中，σάρξ指的是一种在身体器官束缚并控制下的灵魂运动，或者说，是指在欲望灵魂指导下的生存状态。σῶμα则是一种中性概念。在理性灵魂主导的主导下，σῶμα是健康的，由此而呈现的生存乃是积极向上、井然有序的生存状态；但是，σῶμα也可以由激情或欲望灵魂主导而呈现为σάρξ（肉体）生存状态。 人能否引导一种由理性主导身体的生存状态呢？——柏拉图对此似乎持乐观态度。不过，人如何过一种理性主导身体的生活呢？这涉及“秩序”的理解问题。不同的人关于“秩序”有不同的理解。因此，哪一种关于“秩序”的理解才是正确的理解就是一个严重的问题。这便是所谓的真理问题。柏拉图强调，只要人在理性中注目真理并努力追求，就能够获得真理，并在真理中过一种有序生活。真理问题是一个十分复杂的问题，远远超出柏拉图当时的期望。希腊哲学在遵循柏拉图所指出的理性追求真理的道路上最后陷入了怀疑主义，发现真理可望而不可及。《约翰福音》对怀疑主义困境有深入体会，并在恩典、信心、见证等概念中建构了一种恩典真理论，认为真理自我启示，而人通过信心和见证来领受真理的给予，从而进入真理。[19]
在这样一种思路中，《约翰福音》认为，人的现实生存状态乃是凭着自己的心思意念的生存，因而和真理（神）相隔离。换句话说，人的现实生存状态其实就是一种σάρξ生存状态，一种缺乏真理而走向死亡的生存状态，即罪人的生存状态。至于柏拉图所倡导的那种理性生存状态，因其完全依赖于人对真理的追求，是可望而不可及的理想生存状态，没有实现的可能性。然而，这种真理同在的生存状态，用恩典真理论的语言来说，在如下条件中可以完全实现：真理来到世人面前并通过耶稣基督而彰显自己；人在信心接受耶稣基督的真理见证，从而通过耶稣基督进入真理。《约翰福音》区分了两种生存状态：一种是σάρξ生存状态，即人的现实生存状态；一种是在真理中的生存状态，即基督徒的生存状态。它在谈到基督徒的生存状态时指出：“这等人不是从血气生的，不是从情欲（σάρξ）生的，也不是从人意生的，乃是从神生的。”（1：13）我们看到，这里的“血气”、“情欲”和“人意”都是在同一意义上使用的，与“神”相对。可以说，新约在使用σάρξ一词时常常等同于人，比如，在接下来的一句话（1：14）中提到耶稣拥有肉身（σάρξ）便是强调耶稣的人性；在8：15中，耶稣批评那些犹太人，说他们是根据σάρξ（人的标准）来判断是非。保罗也在这个思路上。他说：“随从肉体的人体贴肉体的事，随从圣灵的人体贴圣灵的事。”（《罗马书》8：5）保罗这里提到的“圣灵”也就是神。 总之，新约提出了两种生存状态：随人意的生存状态和神主导的生存状态。就形态而言，这一划分和柏拉图的关于两种生存状态的划分有类似的地方。在柏拉图划分中，“肉体生存状态”和“理性生存状态”都是在人的心思意念主导中的生存状态。前者是一种混乱无序的生存状态，后者是一种井然有序的生存状态。但是，在新约看来，只要在人的心思意念中，人的生存就是一种肉体生存，是一种死在罪中的生存；而那种所谓的理性生存状态是虚构的。人只能在信心中接受耶稣基督而顺从神的带领，才能与真理同在。因此，柏拉图所设想的那种和真理同在的生存状态只有在基督徒的生存中才有现实性。 不难发现，基督教给出一种新的划分，即：按照人意而生存的肉体生存和遵循神意的生存状态。人们会问，在基督教的语境中，应该如何理解人的身体？ 我们来分析保罗书信《哥林多前书》第十五章。保罗在传福音时十分强调耶稣死后复活事件。但是，这个事件对于当时的哥林多教会来说却成了一个激烈争论的话题。对此，保罗相当激情地反问这些哥林多教会信徒：“既传基督是从死里复活了，怎么在你们中间有人说没有死人复活的事呢？”（15：12）从保罗反驳的角度看，这场争论的焦点是身体问题。哥林多是一个希腊文化相当发达的城市。希腊人可以相信灵魂不朽，但是，很难承认身体不朽。灵魂是看不见的，但是身体是肉眼可见的。死后的身体只会腐烂并成为泥土，不可能再生为一个活体。因此，基督复活如果意味着身体复活，对于他们来说是难以理解的。然而，基督复活是福音的核心事件；否定复活等于否定福音。复活如果不涉及身体，那就不是真正意义上的复活：“死人怎样复活，带着甚么身体来呢？”（15：35）这便是争论的焦点。 保罗接下来（15：36-41）用植物和动物种子做比喻。不同植物种子长成不同植物。同样，不同动物种子成长为不同动物。因此，不同植物有不同的身体，而不同动物则有不同的肉体[20]。天上地下的万物都在神的主权中，神随意加给它们某种身体，因而我们能够看到各种各样的身体。需要注意的是，保罗这里并不是要讨论不同种类的身体；在种子比喻中，保罗要强调的是出发点问题，即：不同的出发点（种子[21]）会形成不同的身体。对于人的生存来说，如果他的出发点是人的心思意念，他就过一种肉体生存。现在，基督徒相信耶稣基督，从而从基督那里领受神的旨意，这种生存的出发点就不是人的心思意念，而是神的心思意念。既然出发点（种子）不同，长出来的果实当然就不同。也就是说，在圣灵的带领下，基督徒的身体会发生变化[22]。 我们来分析保罗的这两句话：
42Οὕτως καὶ ἡ ἀνάστασις τῶν νεκρῶν. σπείρεται ἐν φθορᾷ, ἐγείρεται ἐν ἀφθαρσίᾳ· …… 44σπείρεταισῶμα ψυχικόν, ἐγείρεται σῶμα πνευματικόν. Εἰἔστιν σῶμα ψυχικόν, ἔστιν καὶ πνευματικόν. 15:42、43 (和合本译文：死人复活也是这样：所种的是必朽坏的，复活的是不朽坏的；……。所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体。若有血气的身体，也必有灵性的身体。)
我们需要对这里的语言进行分析。首先，在第42节中，“必朽坏的”之前有一个介词：ἐν。英语钦定本用了介词词组：in corruption。有介词和没有介词，对句子的理解是很不一样的。按照和合本译文，“所种的是必朽坏的”，意思是说，种下去的这个东西是必朽坏的。其他英译本如新国际（NIV）和美国新标准版（NASB）都没有用介词，与和合本译文相近。但是，使用介词的语义是：把种子播在朽坏中。[23] 我认为，这里的介词不能忽略。其次，这里的“所种”（σπείρεται）和“复活”（ἐγείρεται）用的都是被动态。在保罗看来，种子（圣灵）是神播种在人体中的；当这种子长大开始主导人体时，人体内就有一种新的不朽的样式。因此，第42节经文更为准确的译文是：“播种在朽坏中的，复活在不朽坏中。”“朽坏”指的是肉体中的身体；“不朽坏”指的是圣灵中的身体。 第43节出现了一个保罗自己喜欢使用的单词：ψυχικός。就词源来看，它指的是那些属于ψυχή的。《哥林多前书》2：14中特别强调，在ψυχικός中的人无法接受圣灵的事。和合本译为“血气”，我想是合适的。不过，英文大都用一个中性名词（natural）来翻译。我觉得英文的这种译法无法充分表达原意。在语法结构上，这一节没有使用介词。按照和合本译文的理解：血气的身体被播下了，最后是属灵的身体复活了。但是，我们怎样能够播下“血气的身体”呢？——身体都是指已经长成的事物。我想，在语言上可以把这一节和第42节做对称处理，即这里的介词被省略了。这一节的意思是：“播种在血气的身体中，复活在灵性的身体中。”[24] 就出发点而言，保罗强调“血气”（或肉体，指人的心思意念）和“圣灵”（神的旨意）之间的区别。就结果而言，保罗强调，这两种不同的出发点会带来两种不同的身体：血气身体和灵性身体。保罗说的身体改变，并不是说，“血气身体”变为“灵性身体”[25]；毋宁说，它们是两种彼此无法相容的身体，是从不同种子生成的。保罗在50节用“不能承受”来表达两者关系；在第53节则用“披挂”（或“取替”）[26]来指称两者关系。总之，两者是毫不相关的。[27] 哥林多教会的某些人在反对身体复活时，在保罗看来，乃是混淆了“血气身体”和“灵性身体”，以为我们复活的时候，那复活的身体就是我们现在的肉体。所以，他反复强调，这是两种不同的身体。在肉体意义上的身体（血气身体）是在人的心思意念中成长起来的，是会腐朽的身体。但是，在圣灵带领下成长起来的身体则是不朽的。对于任何一位基督徒来说，他相信耶稣基督，因而圣灵进驻并带领他。从此，他的灵性身体开始成长。在大审判的时候复活而进入不朽便是这灵性身体。至于他的肉体，随着年龄增加走向死亡，并归于泥土。因此，他说：“弟兄们，我告诉你们说，血肉之体不能承受神的国，必朽坏的不能承受不朽坏的。”（15：50）灵性身体的在圣灵进驻后成长起来的。因此，我们还需要进一步探讨“灵”这个概念。
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πνεῦμα 字义分析
在语言上，πνεῦμα是由动词πνέω（风吹、呼吸）名词化而来。它可以指称在自然界的风，同时也指称动物的呼吸。就自然现象来看，活人的标志是呼吸（冷气近而热气出）。我们说这人还有一口气时，表明他还活着。πνεῦμα成为一个重要概念而引起重视，应该起于斯多亚学派。我们知道，柏拉图在谈论生命的时候，关注点是人的灵魂（ψυχή，或译为“魂”），特别是灵魂中的理性成分。灵魂在自我感受上可以直接验证，但在经验观察上无法指称。因此，柏拉图关于灵魂的所有讨论，一方面是依靠自己的直接感受，另一方面则是具有浓重想象成分的思辨。对比之下，斯多亚学派重视经验和逻辑。在处理生命问题时，他们更多依据的是经验观察。对于一个活人来说，身体的各部位有感觉表明这个人是活着的。有感觉意味着人的灵魂遍布与身体的各个部位。追踪人体的形成，乃是从小到大而发展出来的。就其最初状态而言，在观察上呈现为一团气，即胚胎。根据这种观察，他们用πνεῦμα来指称这种原始状态，即：认为生命的本质乃是一团具有一定热量的精气（πνεῦμα）。[28] 在这种界定中，灵魂指的是肉体具有对外来刺激的反应能力；灵（精气）则指生命的本质。 在我们深入分析πνεῦμα一词之前，我们还是需要简略地追踪一下希腊思想界关于生命的讨论。总的来说，柏拉图和斯多亚学派的生命观值得我们重视。人的生存是一个判断-选择过程。柏拉图认为，人的生存是向善的；因而人在判断上是追求善的。也就是说，只有在判断中认为是善的，才能成为人的追求对象。不过，不同的价值体系导致不同的善恶判断；因此，对于人的生存来说，关键在于拥有真理性的价值体系，从而能够根据真理做出正确的善恶判断，满足对善的追求。柏拉图认为，没有真理，人就在生存中做出错误判断，从而不断损害生存。在这种生存状态中，人实际上是破坏生命，而不是助益生命。因此，真正的生命是在真理中的生存。柏拉图的论证建立在一种真理情结上，是情感性的。[29] 考虑到人们在现实生活不断做错误判断，从而损害自己的生命，人们对柏拉图的真理情结很容易产生共鸣。 斯多亚学派更加重视经验。在他们的观察中，生命的源头就是πνεῦμα。从经验观察的角度看，一个人从胚胎到成人到衰老的过程中便是一股精气（πνεῦμα）的变化。这股热气会扩展、消耗、乃至燃尽。这便是生命的过程。对于一个人来说，在胚胎形成的时刻是他的πνεῦμα的形成时刻。但是，这个πνεῦμα的根源又在何处？斯多亚学派对此不作回答。虽然在观察中可以看到生命现象的变化，而πνεῦμα乃是一种物质性存在，但是，πνεῦμα本身却不是经验对象。因此，任何关于πνεῦμα的认识，从知识论的角度看，都是猜测性的，缺乏经验基础。 就生命观而言，我们对于柏拉图的真理情结提出的问题是：什么是真理？对于斯多亚主义：如何理解πνεῦμα？《约翰福音》的生命观隐含着对这两个问题的回答。就生命的起点而言，πνεῦμα是《约翰福音》的关键词。这里，我们来分析《约翰福音》关于生命的几种说法，呈现它对πνεῦμα的界定。
《约翰福音》在谈论生命（ζωή）时，首先把它和“光”（φῶς）联系在一起：“生命在他里头。这生命就是人的光。”（1：4）[30] 生命怎么能够和光联系在一起呢？我们知道，光在经验中指称一种使事物彰显出来的力量，如太阳光，灯光，光明等等。它的对立面是黑暗。在黑暗中，我们看不见事物；有了光才能看见事物。因此，光这个词包含着某种认识论意义。柏拉图在洞穴比喻中把光和真理等同起来。也就是说，人进入光便是进入真理。柏拉图是从认识论的角度使用光这个词的。《约翰福音》等同于光和生命，意思是说，有了这光就有了生命。如果把光理解为真理，那就不难理解其中关系。在这个思路上，《约翰福音》说：“但行真理的必来就光，要显明他所行的是靠神而行。”（3：21）因此，我们看到，《约翰福音》还在真理意义上谈论生命。在光中的生命，也就是在真理中的生命；即：真正的生命。 我们指出，《约翰福音》的真理观是恩典真理论[31]。耶稣说：“我是道路、真理、生命。”（14:6）而且，“耶稣又对众人说，我是世界的光。跟从我的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光。”（8：12）这里，耶稣作为真理的启示者把人带入真理；而人在真理中拥有的生命便是真正的生命。一方面，恩典真理论是一种生存论，强调人在生存中跟随耶稣、接受恩典；另一方面，它也是一种认识论，充分揭示了认识主体的接受性在认识中的作用。《约翰福音》的生命观既是生存论的，也是认识论的。 这种在跟随耶稣基督中、在光中、在真理中的生命，也是在灵里的生命。在《约翰福音》第三章，耶稣在和尼哥底母的谈话中提到了两种生存状态。一种是在肉体中的生存，一种在灵里的生命。“耶稣说，我实实在在地告诉你，人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。从肉身生的，就是肉身。从灵生的，就是灵。”（3：5-6）前面指出，“肉体”（σάρξ）乃是一种根据人的心思意念进行判断选择而进入的生存状态。在灵里的生命是灵（πνεῦμα）出发的。耶稣说：“叫人活着的乃是灵，肉体是无益的。我对你们所说的话，就是灵，就是生命。”（6：63）耶稣的身份是基督，即从神而来传达神的旨意的人。他说的话就是神要说的话。灵就是耶稣说的话。人接受了耶稣的话就是接受了灵，接受了神的话。可见，这样一种生命乃是按照神的心思意念而进行判断选择的生命。在《约翰福音》看来，这种生命是真正的生命。 我们看到，光、真理、灵这些词都是耶稣基督中界定的。就概念而言，光、真理、灵所指称的对象都是非经验的。我们无法从经验的角度界定它们。但是，耶稣基督来自真理，并把真理赐给所有相信他的人；耶稣基督是来自神，因而就是神的启示，是那要彰显神的光；耶稣基督说的话就是那灵，把生命给予了所有相信、跟随并接受他的人。 这里，《约翰福音》关于生命的理解有两点值得注意。首先，它基本上肯定了柏拉图关于生命必须在真理中的说法。没有真理的生存是一种自我损害的生存状态。但是，《约翰福音》认为，真理只能在跟随并接受耶稣基督中获得。真理问题不是单纯的认识论问题，更重要的是生存论问题的。真理是在人的理解力不断更新改变中进入人的思想和生存的。理解力更新改变是一种生存过程。也就是说，人在跟随耶稣的过程中不断领受神的给予，理解力经历更新改变，并在圣灵的带领进入真理。这种在真理中的生命是真生命（对比于肉体-性命）。 其次，《约翰福音》对πνεῦμα界定完全不同于斯多亚学派。在斯多亚学派的理解中，πνεῦμα是一股热气，当这股热气的热量消耗完了之后，它的生命力也就消耗完了。这股热气从胚胎开始就存在于生命体中。因此，任何生命都是有限的，走向死亡的。然而，《约翰福音》认为，πνεῦμα作为生命的源泉是神通过耶稣而给予人的。在信心中，人不断地领受从神而来的力量，源源不断。πνεῦμα在神那里永远不会消耗殆尽。 保罗在谈到生命时和《约翰福音》的思路基本一致。保罗喜欢把肉体和圣灵作为对立的两个生存出发点呈现给读者。我们来读一段保罗在《罗马书》（8：5-9）中的话：
随从肉体的人体贴肉体的事，随从圣灵的人体贴圣灵的事。体贴肉体的，就是死，体贴圣灵的，乃是生命，平安。原来体贴肉体的，就是与神为仇。因为不服神的律法，也是不能服。而且属肉体的人，不能得神的喜欢。如果神的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了。人若没有基督的灵，就不是属基督的。
保罗在使用“肉体”一词时是和人的心思意念联系在一起来说的。这里，“体贴肉体”的意思就是按照人的心思意念。在保罗看来，有两种生存状态，“体贴肉体”和“体贴圣灵”。按照人的心思意念去生存是走向死亡，而只有在体贴圣灵的生存中，人才能得到生命。体贴圣灵的生存也就是相信并跟随耶稣基督的生存。“体贴肉体”和“体贴圣灵”乃是两种根本不同的生存出发点。 4
小结
我们从思想史的角度分析了新约文献中的五个希腊字，即：ζωή（生命）、ψυχή（性命，血气，魂）、σῶμα（身体）、σάρξ（肉体）和πνεῦμα（灵、圣灵）。新约的生命观便是在界定这些名词的基础上建立起来的。新约认为人有两种生存状态。一种是由人的心思意念所主导的生存；这是一种在罪中走向死亡的生存。一种是在圣灵中的生存；这是一种在信心中领受神的旨意，并从神的旨意出发进行判断选择的生存。 关于上述5个希腊字的关系，可以这样看，ψυχή和σῶμα的结合乃是一种属血气或属肉体的生存，称为σάρξ。就语言而言，如果单独使用ψυχή和σάρξ，它们都指称一种在人的心思意念中的生存。πνεῦμα和σῶμα的结合则产生了ζωή（生命）。πνεῦμα是通过耶稣基督而进入人的肉体的灵。对于基督徒来说，他们相信耶稣基督，圣灵进驻其中作为新的生存出发点。圣灵作为生存出发点在肉体中开始慢慢地成长，并拥有与之相应的身体或称灵性身体。肉体慢慢衰败死去，但是，在圣灵带领下的身体则逐渐强壮。显然，肉体是不能进天堂的。进入天堂的身体乃是在圣灵中成长起来的身体，而不是肉体。这便是ζωή。
[①] 我这里不打算就方法论问题展开讨论。新约学术界存在着两种研究思路。一种是完全从旧约出发分析新约的用词和思路；一种是在希腊哲学中寻找新约的语词界定。参阅谢文郁：《道路与真理——解读<约翰福音>的思想史密码》（华东师范大学出版社，2012年，6-8页。我的看法是，新约用希腊文写作，不可能完全摆脱希腊哲学语境来重新界定这些希腊字。但是，新约有自己的思想角度，因而对一些关键的希腊字有自己的界定。本文对新约的生命概念的分析，更多的是思想史角度。 [②] 马太、马可和约翰三本福音书在涉及这两个词的使用时比较一致，都是在永恒生命意义上使用ζωή；《路加福音》和保罗书信在使用ζωή一词时虽然也大都指称“永恒生命”，但有时也会用来指称一般意义上的生命，如《路加福音》16:25中提到的那个财主的生命；《哥林多前书》15:19提到的此生生命等。就ζωή的词义来说，它指称一切生命。但是，我认为，新约对这个词的特殊用法值得十分重视。 [③] 参阅《马太福音》4：4。 [④] 译自Theological Dictionary of the New Testament （新约神学辞典)，vol. II, ed. Gerhard Kittel, tr. Geoffrey W. Bromiley, Grand Rapids, MI: WM. B. Eerdmans Publishing Company, 1964, 第833页。 [⑤] 参阅柏拉图：《蒂迈欧篇》30C，中译文参阅谢文郁译，世纪/上海人民出版社，2003年。 [⑥] 参阅柏拉图：《蒂迈欧篇》38D-39A。 [⑦] 参阅Theological Dictionary of the New Testament （新约神学辞典)，vol. II, 第833页。 [⑧]译自英译本Homer: The Iliad，1：3，tr. Ian Johnston，Arlington, VA: Richer Resources Publications, 2007，。 [⑨] 参阅柏拉图：《理想国》（第十卷）， 郭斌和/张竹明译，商务印书馆，2010年。 [⑩] 参阅柏拉图：《蒂迈欧篇》91A-92C。 [11] Theological Dictionary of the New Testament （新约神学辞典)，vol. IX, ed. Gerhard Friedrich, tr. Geoffrey W. Bromiley, Grand Rapids, MI: WM. B. Eerdmans Publishing Company, 1974, p.644
[12] 更加详细的关于《约翰福音》对ψυχή和ζωή的语境分析，请参阅谢文郁：《道路与真理——解读<约翰福音>的思想史密码》（华东师范大学出版社，2012年）的导论第5部分。 [13] 《新约神学辞典》用ζωή来指称那来自神的生命这个语言现象还是相当重视的。不过，它对新约生命观关于ψυχή和ζωή分别表达两种生命观的倾向似乎拿不准。在分析《加拉太书》2：20“在肉身活着”和《腓力比书》1：22“我在肉身活着”这些表达式（都是用ζωή的动词形式）时，《辞典》（参阅第863页）认为保罗还在其他意义上使用ζωή。其实，保罗这里谈到的“活着”是指神的生命在“肉身”中，并且不断长大；而不是谈论ψυχή意义上的性命。我们下面还会进一步分析这个语言现象。 [14] 李常受在翻译新约圣经时也发现ψυχή和ζωή不好处理，于是，他创造了一个词“魂生命”来指称ψυχή：“爱惜自己魂生命的，就丧失魂生命；在这世上恨恶自己魂生命的，就要保守魂生命归入永远的生命。”（《约翰福音》12：25；引自水流职事站新约圣经注解版，2007年）在这段译文中，“魂生命”指的是ψυχή，“生命”指的是ζωή。在注释3：15节时，他指出，ζωή是“神的生命”。 [15] 福音书在描述耶稣死后留下的身体时都用了这个词，如《约翰福音》19：31、38、40，20：12；等处。 [16] 参阅柏拉图：《理想国》第四卷。 [17] 参阅《蒂迈欧篇》87D-88C。 [18] 同上，90B-E。 [19] 关于柏拉图理性主义思路的困境，参阅谢文郁：“信仰与理性：一种认识论分析”，《山东大学学报》（哲学与社会科学版）2008年第三期；关于《约翰福音》对怀疑主义的回应，参阅谢文郁：“恩典真理论”，《哲学门》，2007年第一期，以及谢文郁：《道路与真理——解读<约翰福音>的思想史密码》（华东师范大学出版社，2012年）导论第四部分。 [20] 保罗这里的用词需要一个说明。他在第37节谈到植物时用身体一词；第39节谈到动物时用肉体一词。我想这里更多的是一种习惯用法，即肉体作为一个活物指称动物。 [21] 保罗用κόκκος一词来指称所种的粒子。这个词出现在耶稣关于芥菜种子的比喻中；参阅：《马太福音》13：31和17：20；《马可福音》4：31；《路加福音》13：19和17：6；以及《约翰福音》（12：24）关于麦子种子的比喻中。 [22] “身体改变”是保罗强调的字眼。在15：51-52中连续使用ἀλλαγησόμεθα（ἀλλάσσω 的被动态）一词，意思是“被改变”。 [23] 恢复本的译文是：“在朽坏中所种的，在不朽坏中复活。”这里也用了介词。不过，恢复本在处理第43节时没有采取引入介词结构的做法。 [24] 保罗似乎喜欢这种介词用法。比如，在《罗马书》7：18：“我的肉体之中没有良善”；《加拉太书》2：20：“在肉身活着，在相信神的儿子的信心中活着”；《腓力比书》1：22：“我在肉身活着”等等。在他看来，因为基督在他的身体里面，就会生成一种新的身体。 [25] 恢复本在注释53-54节时，一方面指出：“这在天然的眼光看来是奥秘难解的。”另一方面，它又谈到：“这复活开始于我们死了的灵活过来，完成于我们必朽坏的身体改变形状，中间的过程乃是我们堕落的魂， 借着基督那里赐生命的灵，就是复活的实际，而有新陈代谢的变化。”注释者似乎更多关心的是身体的改变，忽略了两种生存出发点所形成的身体彼此不相容这个基本事实。不过，我想指出的是，在肉体中的身体是在人的心思意念中长成的，只能随着人的心思意念的死去而死去；它是不可能改变的。但是，在肉体中的圣灵带来重生，从而在肉体中产生出一种新的身体；这是神的心思意念中成长的身体。 [26] 第53节中的ἐνδύω一词，也可以译为“穿上”。和合本译为“变成”，并加注释“原文是穿”。保罗要说的是，不朽身体要取替必朽身体；而不是说，从一种身体变为另一种身体。和合本的这种译法使得很多华人信徒在想象中探究肉体复活的事。 [27] 《新约神学词典》（第七卷，1971年）在解释σῶμα一词时也是把它和肉体混淆在一起。它引用《哥林多前书》4：11（保罗在这里提到自己饥渴受冻等事）写到：“如此强调他的在形体上的遭受表明，指的就是σάρξ的事情。”（第1064页）显然，《辞典》作者未能对σάρξ和σῶμα之间的区别有足够的意识。英语学术界关于复活的讨论，因为缺乏对这个区别的明确意识，大都陷入所谓physical body（物理身体）和spiritual body（属灵身体）之争；而这里的physical body并没有区分σάρξ和σῶμα。参阅Peter C. Phan, “Contemporary Context and Issues in Eschatology”, Theological Studies，55.3 (1994) 507-536；以及The Oxford Handbook of Eschatology, ed. Jerry L. Walls, Oxford University Press, 2010. [28] 参阅A. A. Long & D. N. Sedley主编的《希腊化时期哲学家》（The Hellenistic Philosophers, v.1, Cambridge University Press, 1987），53B，以及45 A、C、D、F。 [29] 关于柏拉图的真理情结，参阅谢文郁《道路与真理——解读<约翰福音>的思想史密码》导论第二部分。 [30] 相关的文字多次出现，如3：21等；并把这“光”和耶稣等同起来，如8：12，12：36等。 [31] 参阅谢文郁：“恩典真理论”，《哲学门》，2007年第一期。
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发表于 2023-8-12 15:27:36
