文/约翰·H·利思（John H. Leith） 译/述宁 校/无声
引言
英巴特·德·拉·图尔（Imbart de la Tour）曾写道：“加尔文的第一部作品是《基督教要义》这本书，而第二部作品是日内瓦这座城市，书与城市相得益彰。前者是表述出来的教义，后者是应用出来的教义。”[2]这一评价如今受到了质疑，对加尔文讲道的研究表明，图尔低估了讲道的作用，因为单单靠着讲道，这位教义学者就塑造了日内瓦这座城市的风貌。[3]
本文旨在回应两个问题：
1）回顾并回应近年来对加尔文的讲道及其讲章的研究。这一回应将以了解加尔文本人当作切入点，主要基于《基督教要义》和一些小册子，而对讲道的全面研究则不那么深入。
2）加尔文的宣讲对当今的讲道有何意义。
一、加尔文的讲道回顾及其时代背景
1、回顾加尔文的讲道及近年来的相关研究
加尔文认为，讲道是神实际临在于我们中间的主要途径，也是神在个人生活和共同体中施行作为的主要方式。作为一名牧师，加尔文通过讲道在共同体内营造出一种敬虔的公共思想氛围，并以之为教会生活中的恩典途径。对加尔文来说，讲道比纪律更重要，它是促进社会变革和强化教会生活的途径。[4]如果说加尔文创造了“新文明”或“新人”，那么他在很大程度上是通过讲道实现的。[5]加尔文的讲道，就其数量而言，十分令人惊叹。1541年，加尔文回到日内瓦后，一开始只在周日讲两次道，紧接着他开始在周一、周三和周五讲道。在1542年，为了满足日益增长的需求，他开始了更为频繁的讲道。但事实证明，这任务确实过重了，于是委员会减轻了他的负担。1549年起，他每周日讲两次道，隔周的每个工作日进行讲道。[6]
自1549年起，由丹尼斯·德·拉古尼尔（Denis de Raguenier）领导的出色的秘书团开始记录加尔文的讲道，他们尽量如实地进行记录。这项工作赢得了难民协会的支持。[7]拉古尼尔的目录（1549–1560年）收录了2042篇讲道，后来又增加了263篇。今天，我们只能看到其中的1460篇，这意味着约有1000篇已经遗失。在加尔文去世时或去世后不久，共有780篇讲道稿得以印发。《宗教改革文集》中一共收录了872篇讲道，自1961年以来，有五卷、共206篇讲章被收录进了精编版的《加尔文选集补编》。理查德·斯陶弗（Richard Stauffer）估计，已知的讲道稿约占加尔文全部著作的三分之一。如果加上遗失的部分，讲道稿将占加尔文作品总量的一半，[8]而这一估算甚至不包括那些没有任何记录的讲道。[9]
加尔文作为讲道者的工作一直吸引学者们的关注。[10]近年来，《加尔文选集补编》考据版出版了很多讲道手稿，掀起了人们对讲道者加尔文的新一轮研究。[11]更近期，斯特拉斯堡大学的鲁道夫·彼得（Rodolphe Peter）教授，即编辑了加尔文的耶利米书和耶利米哀歌讲道集的那位学者，在广泛地了解加尔文的讲道之后，就这位讲道家进行撰稿。[12]1978年，斯陶弗出版了《加尔文讲道中的神、创造和护理》（Dieu, la creation et la providence dans la predication de Calvin）。[13]斯陶弗认为，加尔文的讲道是对《基督教要义》中的神学的重要补充，也是对传统以及巴特对加尔文诠释的一种纠正。它们也是研究他神学的一手资料，回答了诸如“加尔文是否知道哥白尼（Copemicus）”等问题。[14]斯陶弗的解释引起了《改革宗评论》（La Revue Reformee）的编辑皮埃尔·马塞尔（Pierre Marcel）的抗议，后者在许多主题上与斯陶弗存在分歧，从加尔文神学的性质到加尔文是否了解哥白尼的问题上都不一致。[15]在美国，约翰·瓦尔肯巴赫（John R. Walchenbach）在福特·路易斯·巴特尔斯（Ford Lewis Battles）的指导下，就屈梭多模（John Chrysostom）对加尔文解经的影响撰写了一篇重要论文。[16]更近期，便雅悯·法雷（Benjamin W. Farley）出版了加尔文十诫讲道集的新译本。[17]
2、加尔文所处的时代背景和讲道处境
对加尔文讲道的评析，必须从所处的时代背景和讲道环境出发。
第一，加尔文处于基督教国（Christendom）的时代背景。加尔文生活的社会是一个官方意义上的“基督教社会”，异端不仅仅是教义上的偏差，更是对文明秩序以及教会秩序的颠覆。这并非意味着社会中的每个人都是基督徒，然而这的确意味着社会的倾向是归属基督教的。就某种广义上而言，基督教神学是人们思考和生活的参照框架。加尔文和市议会都不排斥“基督教社会”这种观念，相反，他们正努力将这一理想变为现实。[18]
第二，加尔文是在基督教人文主义的背景和处境中讲道。人文主义教育对加尔文的思想和风格产生了深远的影响，这一点在对他的著作或讲道的所有分析中都显而易见。[19]这也决定了——对于加尔文和他的许多听众而言——什么才算是真理和现实的证据。当我们把加尔文所处的基督教社会与他所受的人文主义教育结合起来看时，我们就会发现，在现实、真理和可理解性的标志方面，加尔文与启蒙后时代的人们存在着巨大的差距。[20]
第三，加尔文是在一个传道人和会众可共同理解的语境中讲道。他们共同拥有一种关于圣经知识、象征、形像以及人类生活和社会愿景的 “统觉团”（Apperceptive Mass），这种看待和理解事物的方式植根于当时社会及其历史的同质性（homogeneity），从而使得传道人和会众的沟通变得更加简单。
第四，加尔文和他的听众都有一种神圣意识。他们对造物主和万物之源的真实感，对神客观存在的感知，对神在一般生活以及特殊崇拜中的行动的敏感，都对加尔文所做的一切或所写的一切产生了深远影响。人们深信，一滴雨的落下或一阵风的吹起，无一不在神的命令下进行，这既关乎敬虔，也关乎教义。尽管预定论并非加尔文神学的核心教义，其全部神学也并非由此推演而出，但对神的直接行动和主动性的强调，影响了加尔文的全部行为和思想。[21]
对加尔文来说，教会就是神的子民生活在神的临在中，这种临在既令人神往，又令人恐惧战兢。在教会中，以及在讲道中，信徒要面对的是造物主以及掌管着他们生命的主。
在今天的社会，我们很难理解加尔文所具有的如此生动活泼的神圣感。也许，我们比加尔文更清楚作为神的代表所面对的危险。然而由于缺乏这种神临在的强烈感觉，人们可能会越来越多地使用与职分相关的记号（长袍、圣衣、头衔甚至珠宝）来试图弥补。加尔文有一种质朴和简洁的特点，其中一部分原因是他非常确信，在讲道时神会亲自临在，祂如此宣告：“我，惟有我是神，在我以外并无别神。我使人死，我使人活。”（申32:39）
二、加尔文讲道的教义、方法和风格
1、加尔文的受教来源
关于加尔文是如何学会讲道的信息并不多。加尔文在布尔日（Bourges）的讲道传统可能早在1529年就有了，这一点曾被他的朋友兼传记作者西奥多·贝萨（Theodore Beza）和科拉东（Colladon）所报道，但在历史学家看来，这些信息既不可靠也非详尽。可以确定的是，加尔文于1536年来到日内瓦时已具备了讲道的能力。[22]
加尔文对于讲道的学习，是基于基督教传统，特别是受到了古代教会的实践和基督教人文主义的影响。基督教人文主义者教导他回到基督教的源头，并培养了他在解释和传达方面的技巧，还教会了他和早期的改教家们如何讲道。雅各布·温普费林（Jacob Wimpfeling）、凯泽斯堡的约翰·盖勒（John Geiler）和巴塞尔的约翰·乌尔里希·苏尔甘特（Johann Ulrich Surgant）都是以这种方式讲道的杰出典范，这种讲道方式在苏黎世、斯特拉斯堡和日内瓦广为流传。[23]加尔文讲道艺术的另一个受教来源是古代教会。奥古斯丁是加尔文最推崇的神学家，他写了一本标准的讲道指南《基督教教义》（Christian Doctrine）。[24]加尔文和其他改教家从屈梭多模那里学到了很多有关讲道的知识。加尔文认为，尽管屈梭多模的神学水平不如奥古斯丁，但在解经方面要更胜一筹。[25]研究加尔文讲道的教义以及讲道艺术实践的最佳来源仍然是他自己的作品。
加尔文在1548年写给英格兰护国公萨默塞特（Protector Somerset）的那封论及英格兰教会改革的著名信件中，包含了加尔文对传道人的讲道职责的总体理解：
主教大人，我之所以这样说，是因为在我看来，王国里很少有生动活泼的讲道，是因为大部分人讲道都是在朗读书面讲稿而已。我非常理解你们迫不得已的原因。首先，我相信是因为你们缺乏所期待的那种被广泛认可的、称职的牧师，因此你们需要立即补足这一缺乏。其次，其中很可能有许多无所顾忌的轻狂之徒，在传播自己愚昧的幻想，即所谓的“时势造英雄”。但是，所有这些因素都不应妨碍耶稣基督的教训在传讲福音时自由地运行。正如圣保罗对提摩太所说的那样（提后第3章），今天的讲道不能毫无生气，而应该是生动活泼地教训、督责、使人归正。事实上，当一个不信之人来到教会时，他可能会被（讲道）有效地抓住并认信，从而归荣耀给神，正如保罗在另一段经文中所说的（林前第14章）。主教大人，你当然晓得，他是如何论及传道人在讲道时当具有的活力和动力，以此表明自己是神忠心而良善的仆人，而不是夸夸其谈，只为自己赢得好评；相反，要让神的灵通过他们的声音发声，当以强大的力量做工。无论所担心的危险有多大，都不应妨碍圣灵在那些为造就教会而赐予恩典之人的身上自由运行。[26]
2、加尔文讲道的教义
首先，加尔文认为讲道是神对祂教会的旨意。讲道的正当性并不在于其教育或改革的有效性。它不是一种能够用其他更受欢迎或更有用的做法来替代的活动。讲道根植于神的旨意和意向。加尔文敢于直言，传道者就是神的口。[27]神只希望通过祂仆人的声音被听见。[28]
加尔文对讲道的影响力不抱幻想。正如他在一次讲道中所说，他知道去酒馆的人数和来听道的人数一样多，[29]他也知道讲道会引发问题和困难。它既能让人死，也能使人得生命；它既能使人刚硬，也能使人更新。[30]讲道的有效性并不取决于它所引起的反应，即使所有人都拒绝，它依旧是神定意在祂的世界里做出的见证或证言。
这种对于讲道是以神的意旨为基础的强调，不应淡化加尔文对于造就会众的实际关注。他希望讲道能够造就并说服会众。当然，在人的层面上，他对讲道的能力充满信心。然而，在更深的层面上，他发现讲道的正当性不在于其造就作用，不在于其在圣灵的感动下造就基督徒个人和基督教社会的能力，而在于神的旨意。
其次，加尔文认为讲道是一种神拯救性临在的圣礼。斯陶弗认为，对加尔文来说，讲道不仅是敬拜的时刻，不仅是教会的任务，还具有某种意义上神的显现。[31]当人奉神的名传福音时，就像神亲自说话一样。[32]在《基督教要义》中，他引用了奥古斯丁的话，将语言视为符号（sign）。在讲道时，圣灵使用传道人的话语，作为神在恩典和怜悯中临在的契机。在这个意义上，讲道中的实际话语就相当于圣餐中的要素。离开圣灵，传道工作将一事无成，因为圣灵照亮人的心灵。（对加尔文来说，讲道的圣礼性是按救恩次序和作为一种恩典途径来理解的，而不是按更普遍的意义理解，因为这样所有创造物都可能有圣礼性的。这种区别对加尔文来说非常重要，尽管他从未明确阐述过其中的含义。对于“普遍恩典”在何种意义上可以是拯救性的，这是一个现代问题，并不是加尔文感兴趣的问题。）
作为神的道，讲道的能力并不在于这些话语本身的声音，甚至也不在于它们的意义。讲道的能力乃是圣灵的作为，圣灵使这些话语本身、话语的声音和其含义成为神的声音。“如果对一百个人讲同样的道，有二十个人满怀信心地接受了，而其他人则认为一文不值，或极尽嘲讽，或嘘声一片，或厌恶它。”[33]然而，回应的最根本差异并不在于讲章、话语的声音、修辞或意义，而在于神的拣选恩典。
加尔文关于讲道作为圣礼的教义，使他既能将讲道视为一项人为的工作，又能将其视为神的工作。加尔文的所有神学都贯穿着一种独特的视角：一方面，他强调神的超越性，拒绝将超越的神与任何有限和确定的对象等同起来；另一方面，他宣称神在受造物中的临在性，尤其是在恩典的途径中，这一观点特别适用于讲道。从第一个角度看，讲道作为人的工作，这一点至关重要，讲道内容要忠实于经文，要有语法和修辞的技巧，要有生动的表达方式，这些都非常重要，不应被轻视。从第二个角度看，讲道是神之圣灵的工作，圣灵可能会使“拙劣”的讲道成为神临在的契机，也可能会使“出色”的讲道毫无能力。加尔文在圣礼和讲道中将神的工作和人的工作结合在一起，两者没有分离，没有改变，也没有混淆。在实践中，他可能对牧者和讲道的话语的要求过高了。然而在教义上，他知道讲道的话语充其量不过是脆弱之人的言语，但通过圣灵的大能，它们却可以成为神临在的契机（参加尔文对约翰福音14:26、以西结书2:2、以赛亚书29:11的注释）。对于加尔文及路德（《希伯来书讲义》）来说，“只有耳朵才是基督徒的器官”。聆听神的话语使人配得“基督徒”的称号。
3、加尔文的讲道方法
现在，让我们具体谈谈加尔文对讲道艺术的理解，以及加尔文作为讲道家所做的工作。
第一，加尔文认为讲道就是分解经文。圣经中的话语是讲道的源泉和内容。作为一名讲员，加尔文将人文学者的所有技能都应用在了讲道工作中。作为一名解释者，加尔文分解文本，寻求其自然、真实和符合经文的含义。在《加拉太书注释》的一个经典段落中，他写道：“圣经的真正含义是自然而明显的；让我们接受它，坚定地持守它。让我们……大胆地摒弃那些诱导我们偏离自然含义的虚假解释，它们极其败坏。”[34]
根据巴特尔斯的说法，加尔文之所以成为一位出色的解经家，是因为他是一位转述大师。[35]在这一最关键的任务中，他能够准确、清晰地解释经文，将其转换成他所处时代普通人的言语。这种技巧基于他的人文主义学习，也基于他的神学和灵性深度以及洞察力。布里瓦德·柴尔德斯（Brevard Childs）曾提出一个疑问，即为什么加尔文尽管没有现代的批判学知识，却能以现代圣经注释家所无法理解的深度和意义解释经文？答案当然是源自加尔文在属灵和神学上与经文的共鸣，而这种技巧是在学校里学不到的。加尔文本人在注释哥林多前书2:12时，对这一问题做出了独到的回答：在有关基督的理解和确信上，“不是通过自然的方式获得的”，也“不是通过心智能力达到的，而是完全依赖圣灵的启示”。与加尔文的许多著述一样，这一判断也预设了他是勤奋努力地运用自然方法和头脑来确定文本的含义。
第二，加尔文采用连续式解经（Lectio continua）——即就一整卷书进行连续性讲道，取代“经文节选”或牧者的个人选择。加尔文对于“讲道就是分解经文”的强调决定了他选择讲道经文的方式。他明确反对选择性解经的做法。
那么，牧师在教导时必须遵守什么次序呢？首先，他们不应该随意地选择哪些内容值得宣讲，哪些内容该被省略；而应当把选择权交给神，由祂按自己的意思吩咐人该讲什么。这样，人的发明就没有机会进入神的教会。再者，必死之人不可肆无忌惮地篡改圣经，将其切割开来，随心所欲地删删减减，模糊一些东西，掩盖许多内容；而应该传讲圣经所启示的一切，虽然需要睿智地和适宜地教导百姓，但也要清晰和诚实，做一个神忠心和真诚的解释者。我再说，必须运用智慧，因为我们必须始终看重益处，但要避免使用诡计。许多人对此乐此不疲，将神的话语扭曲成自己的方法，向我们灌输某种混合了福音和自己的发明的哲学；而这种混合物似乎更加美味。于是我们有了自由意志说，废弃了善行，否认了神的护理和自由拣选。值得注意的重点是，正如保罗所提到的，神的旨意包含在祂的话语中，我们不应在其他地方寻找。[36]
沿袭慈运理在苏黎世的做法，加尔文通常就一整卷书进行讲道。例如，按照这种方法，从1555年3月20日到1556年7月15日，他宣讲了200篇关于申命记的讲道；从1554年2月26日到1555年3月，宣讲了159篇关于约伯记的讲道。
加尔文确实通过讲道庆祝基督的降生与受难，以及五旬节。然而他尽量把这样的庆祝放在对圣经的串讲过程中或放在星期天。1536年，当加尔文刚来到日内瓦时，没有节日可庆祝。在1538年的法令中，有四个节日（割礼节、报喜节、升天节和圣诞节）被恢复，而加尔文和法雷尔（Farel）却被这一法令所驱逐。1550年，这些节日被再次废除，而加尔文对此毫不知情。加尔文对节日的废除并无不满，尽管他认为这个问题无关紧要，不值得为此争论不休。[37]1550年12月25日，星期三，时值加尔文就弥迦书进行讲道，他注意到有很多人在场，因为那天正好是一个节日。他表示，虽然纪念耶稣基督的降世，并背诵耶稣诞生的历史是件好事，但应该放在周日进行。选择哪一天不选择哪一天都无关紧要。在设立节日时，一个偶像——人类幻想的产物，便以神的名义被造了出来。虽然加尔文愿意为了维护和平与实践自由而让步，但我们也无需惊讶于他的观点——如果不是为了规范基督徒群体的生活和崇拜活动，主日其实也可以被废除。[38]对加尔文来说，实质和现实始终比形式或修辞更加重要。
加尔文确立了讲道的惯例：周日传讲新约，周间传讲旧约。周日下午，他还根据诗篇讲道。斯陶弗注意到，这种做法反映了加尔文关于圣经的教义。[39]
第三，加尔文倾向于采用逐节、逐字的分析方法来解释和分析经文。加尔文认为讲道的目的是让人清楚明白圣经本身。因此，正如斯陶弗所指出的，加尔文在讲道过程中很少引用古代教父。同样，他认为也不需要借助二手资料来确认经文的意思和内涵。
据我所知，除了多次强调简洁和清晰的必要性，以及经文本意的重要性之外，加尔文从未正式总结过自己的释经原则。在其著作中我们还可以清楚地发现一些独特的释经原则，比如加尔文强调新、旧约圣经的一致性，以及神在启示中使自己俯就（accommodation）人类的处境。加尔文深刻地认识到，圣经有其自身的完整性和连贯性。坚持以经解经，使得他能够在自己的讲道和神学中不略过那些难解的经文。
于改教家而言，他们通常都信奉一个原则：方法皆脱胎于实践。而布林格在主题为“神话语的意义和正确阐释”（Sense and Right Exposition of the Word of God）的讲道中所做的总结，恰恰打破了这点，他的释经原则：1）信心的准则；2）爱神和爱邻舍；3）历史处境；4）在经文的背景中解释经文；5）爱神的心和不断祈求神赐下祂的圣灵。从本文的上下文来看，这似乎是对加尔文释经原则的恰当总结。
第四，加尔文的讲道不仅是分解经文，也是应用经文。正如加尔文逐字分解经文一样，他也将经文逐句应用到会众的生活和经历中。因此，他的讲道内容总是带有强烈的现实色彩——从经文本身转向日内瓦具体、实际的境况，从妇女的衣着和妆饰的问题到包括战争在内的国际问题，加尔文都非常积极地发表意见。弗雷德·格雷厄姆（Fred Graham）指出，加尔文是在他所处的世界里生活和工作的。
他认可这座城市及其各类活动。他并不像中世纪的教士和马丁修士那样，对商业和贸易深恶痛绝。他敏锐地察觉到宗教在这个新时代中的地位，并通过神的话语和虔诚的纪律来遏制这个时代最糟糕的本能活动。[40]
斯陶弗列举了加尔文的三篇讲道，可以藉此充分说明他如何将解经非常具体地应用于生活。[41]
第一篇是1562年法国宗教战争伊始的一篇讲道：
我们注意到，当利刃出鞘，全副武装，投入战斗，并非每个人的行为都会如所希冀的那般，反而会充斥着暴行。因此，让我们憎恨这些有可能打着宗教的旗号发动的战争和冲突……我们必须小心谨慎地祷告，祈求神掌管属祂之人的心灵，因为即使在今天，我们也看到：当人们以耶稣基督和福音的名义组建军队时，会有许多不良分子乘机混入军队中，有些是为了抢劫和偷窃，有些是为了叛变，有些是为了复仇，有些是借机不择手段地谋杀，还有一些人是为了让自己备受关注并出名。因此，我们要向神祈求，不要让那些以祂之名而举起的武器，被我们的邪恶情感、我们的复仇欲望，或任何类似的东西所玷污。如果真理的敌人所要求的不过是浴血奋战，那么就我们而言，我们可以按我们所能尽可能多地拯救他们。即使他们以战争为儿戏，我们也要始终将其视为可憎之事，这是在毁灭和抹杀显于被造之物中的神的形像，因为所有人都是按着神的形像被造的。[42]
关于来到日内瓦的难民，加尔文宣称：
远道而来的人行事为人应当圣洁，就像在神的殿中一样。他们本可以在其他地方过放荡的生活；没有必要离开天主教会，却依然过着这种放纵生活。而事实上，对有些人来说，与其进入这个教会却如此行为恶劣，还不如让自己脱离教会的束缚。有些人与“纵情享乐者”为伍，加深其恶行；有些人贪饮好食；有些人纵欲不羁，喜好争吵。有些家庭的丈夫和妻子如死对头一般；有些人试图“凸显”自己的重要性，毫无理由地模仿贵族，沉溺于世俗的虚荣和奢华。还有一些人变得如此“娇贵”，不再知道怎样工作，没有食物能够满足他们。有些人爱说闲话和“坏话”，总找些话来抨击天堂的使者；尽管他们恶习“满盈”，但他们还是想利用他们的“圣洁”来控制（“祝福”）他们的邻舍。尽管如此，在他们所有人看来，神一定对他们不远千里来到日内瓦而感到高兴，似乎他们留在自己的粪堆上还不够，还要到神的教会中犯下如此丑恶的行为。[43]
关于日内瓦妇女的生活方式，他宣称：
神要求妇女正派端庄，正如她们所知自己的性别所要求的那样。妇女不能表现得像士兵一样，就像人们看到的那样，像男人一样大胆地发射火枪……当人们看到这样的事情时，（就会意识到）这些是如此怪异、邪恶的行为，以至于你不仅不得不在见到这种妇女时唾弃她们；而且当这些恶棍如此胆大妄为地颠覆自然秩序时，你还不得不谴责她们。因此，神要求女人做的第一件事，那就是端庄，举止要完全礼貌、优雅（bonnetete）。[44]
第四个关于加尔文讲道具体化的例证，出现在一篇关于约伯记的讲道中：
我们确实不该鼓励非必要的良心不安，但我们时刻应该保持警惕和戒备。因此，在我们就餐时，让我们祈求神以祂的恩典保守我们节制，使我们所吃的食物不是为了奢侈，而是为了滋养我们的身体和增强我们事奉神的能力。让我们祈求祂能赐我们恩典，好使我们的目光超越短暂生命中的事物，而投向祂藉着祂的话语邀请我们进入的永恒事物；因为祂赋予我们存在的意义，不是让我们存活一天、十天或五十年，而是让我们获得永恒的荣耀。[45]
第五，加尔文的讲道直接而清晰。加尔文强调讲道是分解和应用经文，这使他的讲道具有特殊的形式。他的讲道并不是根据特定主题的逻辑大纲而展开的。他的讲道是教导而非授课，通常没有引言。他在讲道一开始就介绍接下来要讲的几个要点，因此就显得特别清晰。例如，他在第一次讲约伯记时就对整卷书作了介绍。
第六，加尔文的讲道尊重文本顺序，进行分段研究，而非将其打乱。虽然加尔文讲道的主体是文本分析，但正如彼得教授所指出的，这并不意味着他的讲道是断断续续的。[46]加尔文先介绍经文的目的，接着提出并驳斥该经文的相关异议。讲道内容是按照一个个观念或论点递进展开或并列呈现。在主题之间或多或少使用一些固定惯用语作为过渡的标志（比如：这一点到此为止，这就是先知的意思，这是我们必须留意的，为了更加确认这一点，等等）。时间一到，加尔文就停下来。加尔文会在固有的“结束祷告”中对讲道内容进行总结。
第七，加尔文为讲道做了充分的预备。有人说，加尔文不做讲道预备。从某种意义上，这是对的，因为他上台时不携带任何已经写好并可能经秘书编辑过的讲稿。他可能会同意雷茵霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr，1892–1971）早先的声明，即绝不做一个精致的讲道者。然而，从另一个意义上说，加尔文终其一生都在预备讲道。他持续不断地学习圣经和基督教信仰。加尔文是先研究后上讲台，他在准备工作上所投入的强度和技巧几乎无人能及。因此，他毫不拘束地斥责那些不做预备就讲道的人，并毫无保留地宣称，只有圣经学者才能成为神话语的传讲者。[47]正如加尔文自己所说的：
我如果连一本书都不屑阅读，便这样走上讲台，并轻率地对自己说：“嗯，没错，我讲道的时候，神会给我足够的话语。”如果我没有费心去阅读或默想所要宣讲的内容，也不仔细思量该如何使用圣经去造就神的子民，就站上了讲台，那么我实在是一个傲慢自大的“初生牛犊”。[48]
第八，加尔文的讲道，在解经和应用方面，有一套明确的神学框架。加尔文撰写《基督教要义》的目的是为了给圣经研究者提供一份指南，想必也是为讲道者预备的。他撰写《基督教要义》，也是为了便于自己在注释圣经时有一套完整的教义。这应该同样适用于讲道。
我们已经注意到了加尔文讲道的圣经性，现在我们要重点留意其中的神学性。斯陶弗认为，这些讲道有自身的神学独创性，为我们今天如何解读加尔文的神学提供了指南。[49]基于一番细致的研究之后，他指出这些讲章有关神的属性、神的双重智慧、神的双重公义、神的能力、批判哥白尼派、灵魂的创造方式，以及魔鬼的观念的思考，是对《基督教要义》的补充。同时，《基督教要义》中的一些神学思想并没有出现在讲道中。讲章中增减的神学内容对理解加尔文神学很有价值。在比较了这些讲章与《基督教要义》之后，我们会发现：要撰写一部涵盖所有圣经素材的神学著作，即便有可能，也实在是困难重重。斯陶弗认为，根据加尔文的讲章，他的神学并非完全一致。
我们要感谢斯陶弗对加尔文讲章中的神学内容所做的细致研究。然而，虽然加尔文的讲道对《基督教要义》作了解释和补充，但它们并没有从根本上改变《基督教要义》中清晰的教义，即使它们增加了某些论点的分量，比如对巴特关于加尔文普遍启示观解释的反驳。
考虑到加尔文讲道的背景和目的，他讲道的神学独创性就大打折扣了。斯陶弗的研究无法提供证明，需要对加尔文本人赋予《基督教要义》的重要性进行任何修订。讲道将《基督教要义》的神学阐明和应用于人类经验，这种阐释和应用是独立于《基督教要义》的；《基督教要义》被讲道照亮了。撰写《基督教要义》是为了讲道，而讲道不是为了撰写《基督教要义》。
讲道本身以及讲道的性质和背景都不能被用作系统神学的参考资料来源，这是加尔文在撰写《基督教要义》时明确表达的意图。诚然，讲道确实从人类经验的角度赋予神学以具体性和相关性，并唤起了人们对神学的兴趣，同时阐明和澄清了神学内涵。
不过，这里需要说明的是：并非这些讲道具有神学内容，而是说它们符合一个神学框架，而这个框架具有影响所有教义内容的某些整合性观点。加尔文的神学可能缺乏同质性，但并不缺乏一致性。例如，加尔文关于神的超越性和内蕴性、创造主和受造物之间的差异的理解，使他关于耶稣基督的位格、耶稣基督在圣礼中的临在、教会是人的工作也是神的工作等教义上形成了一致性。加尔文的神学有统一的主题，即强调神行动的直接性和神恩典的主动性，这一主题突出地体现在预定论的教义中，也渗透在加尔文的一切学说中。加尔文深信，对神的认识和全部的神学，根本上都包含在关于神与人之间关系的阐释中；在一个更深的层面上，这是加尔文神学所创造的一致性。加尔文处理这些教义的方式表明，他的神学是一个有机的整体，并不是一台用零件组装的机器。加尔文的神学具有明晰的参考框架以及某些整合性的观点，因此在人类生活和社会的目的和意识上具有一致性。这种对人类生活的愿景及对其意义理解的基本一致性体现在加尔文的讲道中。毫无疑问，这一框架在加尔文的《基督教要义》中得到了最为谨慎的阐述。在最终版的拉丁文《基督教要义》——其中进行了大量重写和更改，几乎成了一部新作品——出版之际，加尔文宣称，它是“我所有呕心沥血著作中最重要、最出色的一部”（1559年7月1日，写给埃尔巴赫伯爵的信）。今天，我们必须在这种神学一致性的亮光中，去诠释和理解加尔文选择经文的方法和讲道的方法。
最后，加尔文的讲道是以圣洁共同体的异象为背景。加尔文既不拒绝教区教堂的概念，也不拒绝基督教国的异象，尽管对于后者，他更多是基于信徒与创造天地的神的关系这一存在性（existential）观念来谈的。这并不意味着加尔文试图将某种蓝图强加于人，也不意味着加尔文憧憬某种极权主义或者独裁社会。考虑到加尔文的神学有被理解为“有成为律法主义甚至神权主义的倾向”的可能，他对基督徒“共同体的存在性”的实际洞见就更需要被注意到了，即神的百姓对永活之主有活泼的顺服。而且，正如加尔文清楚知道的，这种顺服必须在人类赖以生存的政治、社会和经济事实的环境中才能实现。加尔文在讲道中力争“吸引世人归向神，建立我们主耶稣基督的国度，使祂得以在我们中间掌权”。[50]他按照对圣洁共同体的全面洞见进行讲道。
总之，加尔文的讲道不单从分解和应用经文的角度来理解。分解和应用都是在一个综合框架内进行的。加尔文的所有讲道，不局限于某段单独的经文，而是来自更大框架的经文。这是可能的，因为神学框架——至少在意愿上——是基于圣经形成的。加尔文这么多年讲道在神学上的一致性给斯陶弗留下了深刻印象，如果没有《基督教要义》的神学指导，这种一致性是不可能实现的。[51]
4、加尔文的讲道风格
第一，加尔文一贯强调质朴、简短和清晰，这是他的风格。[52]对加尔文来说，质朴几乎就是真诚、真实感，而自命不凡、张扬、浮夸、矫揉造作都掩盖了真实。简单来说，就是揭露真实，加尔文在讲道中处处流露出这种关切。作为一个人文主义者，加尔文对修辞学情有独钟。然而，他所追求的修辞学是与内容和场合相适应的。讲道的目的是传递思想，适合传递思想并且与信息相一致的修辞才是真正的修辞。加尔文比较欣赏以赛亚体的优美，以赛亚书中散文体经文所展现的庄重与以赛亚所表达的内容之间十分和谐。加尔文坚持，信息与表达信息的媒介之间应当保持和谐。[53]在某种真实意义上，对于加尔文而言，信息曾经是并且现在也是媒介。无论如何，媒介不能扭曲信息。
彼得教授指出，圣经是加尔文讲道的范本。[54]事实的确如此。奥尔巴赫（Auerbach）在《模仿》（Mimesis）一书中指出，圣经对艺术和文学的影响同样反映在加尔文的著作中。[55]同样，加尔文的神学，以及他所接受的人文主义训练，甚至是他本人简洁、明了的个性，都对他的讲道产生了类似的影响。因此，将加尔文的讲道风格完全归功于圣经似乎过于简单。
加尔文并没有使用现代意义上的例举。然而，他的讲道充满了隐喻、对比、谚语式的意象和智慧，无不激发人们的想象力。[56]他运用了戏剧手法、个人演讲、对比、不同程度的强调、感叹、荒诞和讽刺。加尔文展示了一种在讲道和会众之间建立联系的技艺。
第二，加尔文的讲道具有教导的特点。[57]他关注指导，这一关注解释并证明了他在讲道中为何使用各种重复，同时也是作为加尔文在与会众交谈时不断使用反问句的依据。[58]多德（C. H. Dodd）对于讲道与教导的区分在加尔文那里并不成立。然而，加尔文的讲道与教导的区别在于对应用的强调。正如多德所使用的，“宣讲的”（kerygmatic）一词既适用于加尔文的教导，也适用于他的讲道。
第三，加尔文的讲道非常生动。他的讲道经常充满戏剧性，将神和魔鬼这一对主角和反派对立起来。他把听众所熟悉的争战和危机以戏剧化的方式演示出来。[59]他将自己的个性融入讲道中，也屡屡用反问方式向听众提出挑战，这些做法体现了他对生动性讲道的关注。他坚持生动活泼的传达方式。[60]
大卫·威利斯（David Willis）指出，修辞学有两种形式：一种是单纯寻求说服性的修辞学，另一种是开启真理的修辞学，让真理本身去说服人。[61]威利斯认为，加尔文尽量使圣经的信息清晰明了，使听众在圣灵的能力之下警醒于神的临在。加尔文尽可能以最生动的方式说服人。显然，有迹象表明，日内瓦正朝着加尔文所希望的方向转变，而讲道是他打算用以开展工作的首要途径。他对讲道充满信心，认为只要有讲道的自由，教会的存在就有保障。
第四，加尔文的讲道具有论战性。[62]他抨击穆斯林、尼哥底母派（Nicodemites），以及用自己的灵感代替神的启示的那些狂热分子。他最大的论战对象是罗马天主教会，这是一场持续到底的论战。加尔文是基督教信仰的拥护者，是自己所信仰的神之道的拥护者，他因此被视为一个敌对者。甚至在讲道中，他把对手说成是“狂吠的狗、卑鄙的山羊、贪婪的狼”。[63]加尔文虽然是全方位的开战，但他的论战立场主要聚焦于会众身上。在一篇关于提多书1:10-12的讲道中，他发出了典型的呼喊：“如果我们对这些妄言者和骗子置之不理，不闻不问，那么教会将变成什么样子？魔鬼岂不全面得胜了？……奉召传讲神话语的人有责任用通俗易懂的语言指出信徒的错误。”加尔文是一个肩负使命的人，他的大部分讲道都体现了这种使命感和责任感，即建立基督教共同体，成就神在人类历史中的旨意。他将世界视为战场，并认为军事性隐喻正符合基督徒的生活。
第五，加尔文的讲道严肃而扎实。“我们奉主的名聚集在一起。我们不是要听欢快的歌曲，不是要吃风——即追逐徒劳无益的事物，而是要接受属灵的滋养。因为除了传讲有益和造就人的道，神不会让人奉祂的名传任何东西。”[64]加尔文认为，对于新鲜事物和看似机智的推测，我们会乐此不疲，这是我们的天性使然。[65]讲道不是娱乐。加尔文痛斥那些“把神的话语当作消遣，以及自我娱乐的人”。[66]讲道注重的是实质，而非华丽的辞藻、精妙的技巧或娱乐水平。
三、加尔文讲道的教义和实践对当今的意义
今天，我们能从加尔文关于讲道的教义中学到什么呢？
第一，我们可以从加尔文的教义和实践中学到关于圣经的重要性。和加尔文一样，我们也当回到信仰的源头。一旦教会的实质和使命建立在其源头的衍生品上，就像近几十年来频繁发生的那样，那么教会及其使命最终都会坍塌。
此外，教会作为一个共同体，一群子民，依赖于一种共同的记忆，一个由意象、隐喻、象征和语言组成的共同的身体。如果丧失了这些共同的词汇和记忆，会导致共同体的生命岌岌可危。
按照加尔文的理解和实践，讲道就是解释和应用经文，而牧者则是服事神话语的人。否则，教会不过是另一类治疗中心，或推动社会和政治变革的机构。牧者也不过是另一类未取得执业资格的心理治疗师，或者只是另一类不具备选区政治家那样影响力的变革者。
在这一点上，我们有必要指出加尔文在圣经知识上的特点。加尔文虽然是一位人文主义学者，但他的批判性知识却远不如今天的大多数人。实际上，从加尔文引用的经文和参考文献中，我们可以找出一些实质性的错误。然而，当代读者往往被加尔文广泛而深入的圣经知识所折服，其中大部分内容他几乎只凭记忆获得，还有一部分内容他则通过快速、有效地参考而得。此外，他还将圣经中的隐喻和异象、概念和细节融入自己的生活和思想中。加尔文用七次分解主祷文。在《基督教要义》、教理问答、经文注释、讲道中，有时还在其他著作中，他就特定经文进行反复探讨，这些必然会对加尔文的神学产生影响。他是用他的全人，他的敏捷记忆，以及他的头脑心智去认识圣经。
第二，加尔文的教义和实践告诉我们，风格与内容的一致性至关重要。然而，值得注意的是，加尔文从未以风格本身为目的，或作为探索和研究的对象。对他来说，风格取决于内容。简洁明了是他的神学、他的生活和他的讲道的标志，而这不过是他神学的副产品。
这些可以将加尔文既作为一个人，又作为一位神学家来加以整体性概括。作为一名神学家和牧者，加尔文将讲道者、教师和牧师的工作融为一体。他精明强干，完全委身，将个人利益顺服于职责之下。教皇庇护四世（Pius IV，1499–1565）曾说过：“加尔文的毅力在于他拒绝屈服于金钱的诱惑。”[67]皮埃尔·贝尔（Pierre Bayle）写道：
为着他的拥趸的益处，加尔文为其效仿者留下了生命力、热情和感情方面的榜样。他们运用自己的口才、笔墨、勤奋努力和不住祈求来推动神国度的进展；他们没有忘记那句格言：教会是一位好母亲，服事她不会带来任何损失。[68]
第三，加尔文的教义和实践可以教导我们，根据神在耶稣基督里的启示来看待基督徒生活的重要性。或者更直白地说，来看待教理问答和《基督教要义》的神学框架的重要性。我认为，我们必须抵制任何极尽贬低《基督教要义》的企图，无论加尔文的讲道在多大程度上补充了它。这些讲道之所以大有能力，是因为加尔文是在一个对基督教信仰整体性洞见的框架下，逐字、逐节地对圣经进行分解和应用的。当今时代，我们绝不能低估这一综合框架的重要性，它是如此难能可贵。尽管基督教信仰的任何洞见都是不充分的，但如果离开了综合而全面的信仰声明，任何讲道都无法被视作传承了加尔文。
第四，我们可以从加尔文的教义和实践中认识到，关于基督教实践和具有社会全面洞见的重要性。如前所述，加尔文虽然是一个实用主义者，但他却不只在日常生活洞见这单一的框架内行事。他既不被各种教义之风吹得左摇右晃，也不被各种社会及政治变革之风吹得晕头转向。他秉承奥古斯丁的传统，认真对待社会的积极成就，却不将它们与神的国度混为一谈，同时清楚地知道我们最终的保障在于神。
第五，我们从加尔文那里学到，与永生神建立关系的重要意义。加尔文在生活中总是带着一种意识，即神的存在和神直接的作为。从加尔文那里我们知道这种意识具有的危险和试探，但我们首先要了解这种意识的真实性。
四、结语
本文旨在提出的基本观点如下：
仅仅把加尔文说成是一位合乎圣经的讲道者，是不够的。他本就如此。他也是一位具有神学思考力的传道人，一个根据建构清晰的神学框架去理解人类存有的传道人，一个对圣洁共同体满有洞见的传道人。他的神学和洞见不仅是他头脑中的一些概念，也是他生命的激情，如果没有这些神学洞见与激情，他的讲道必然与原来大相径庭。
我们可以从加尔文身上学到这一切。然而，这一切正面临我们社会和文化历史的挑战。与加尔文不同，我们生活在一个自主的、自由的、多元的、世俗的、多变的、大众媒体主导的社会。与加尔文不同，我们生活在启蒙运动和十九世纪之后。
加尔文的圣经观必须接受“批判—历史”研究的考验。加尔文的神学必须在一个全新的背景下进行理解，必须在一个失去基督教国支持的情况下维持自身。加尔文的讲道方法必须与新的圣经知识和世俗文化的沟通要求相关联。只有少数非常有技巧的讲道者才能严格地以加尔文为榜样，并在这个时代中幸存下来。
我们的文化中关于真实性的标志与加尔文时代用以说服人的证据大相径庭。启蒙运动、科学革命和世俗文化，既开启又封闭了人们的眼睛，使得今天的人们对真理的判定、可理解性的检验以及人类的问题又有了不同的认知方式。
在一个高度意识形态化的时代，加尔文关于基督教共同体的异象必须加以维持。我们的社会比以往任何时候都更清楚塑造每一种信仰和世界观的意识形态因素。然而，这种知识并没有给我们带来加尔文那样的自由——他用以对抗当时一切思想、运动或机制的自由。
我们无法在今天这样一个新的时间和空间里，对加尔文这位讲道者，进行简单地效法或者重现。但是，没有任何令人信服的理由能让我们放弃这样的盼望：将神的话语（圣经）和基督教信仰的理性表达（神学）在讲道中再次联合，从而“吸引世人归向神，并建立我们主耶稣基督的国度”。[69]作为此时此地的传道人，我们可以满怀希望、努力去做加尔文在彼时彼地所做的。无论文化和社会环境如何变化，人类仍然是相同本质的存在。基督徒坚信：神，永远是神。
[1] 本文选自Timothy George, John Calvin and the Church: A Prism of Reform (Louisville: Westminster/John Knox Press,1990)。转载时略有编辑，承蒙授权转载，特此致谢。——编者注
[2] lmbart de la Tour, Les origines de la Reforme (Paris: Firmin-Didot), 4:117.
[3] 参Richard Stauffer, “Un Calvin meconnu; le predicateur de Geneve,” Bulletin de la Société de l’histoire du Protestantisme francais (1977), 184ff。
[4] 参加尔文，《基督教要义》，4.1.9–29。加尔文从不认为教会纪律是教会的必要记号。
[5] Emile G. Leonard, A History of Protestantism, tr. Joyce M. H. Reid (London: Thomas Nelson & Sons, 1965), 1:292.
[6] Stauffer, “Un Calvin meconnu,” 189.
[7] Bernard Gagnebin, “L’histoire des manuscrits des sermons de Calvin,” in Supplementa Calviniana: Sermons inedits (Neukirchen, 1936; 1961-), vol. 1.
[8] Richard Stauffer, Dieu, la creation et la providence dans la pridication de Calvin (Bern: Peter Lang, 1978), 10.
[9] 这些讲道也许包括他来日内瓦之前的讲道，1536–1538年间在日内瓦的讲道，在斯特拉斯堡时的讲道，以及1541年重返日内瓦后头几年的讲道。
[10] 例如：Emile Doumergue, Calvin, le pridicateurde Geneve (1910); Erwin Mulhaupt, Die Predigt Calvins, lhre Geschichte, ihre Form, und ihr religiosen Grundgedanken (Berlin, 1931)。
[11] Bernard Gagnebin, “L’histoire des manuscrits des sermons de Calvin,” in Supplementa Calviniana, 2, 1961 (see note 6 above); Wilhelm Niesel, “Der theologische Gehalt der jüngst ve röffentlichten Predigten Calvins,” in Regards contemporains sur Jean Calvin (Paris, 1965); Georges A. Barrois, “Calvin und die Genfer,” in Der Prediger Johannes Calvin, 1966.
[12] Rodolphe Peter, “Jean Calvin predicateur,” Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 1972; “Rhetorique et predication selon Calvin,” ibid., 1975.
[13] Stauffer, Dieu, la creation et la providence.
[14] Stauffer, Dieu, la creation et la providence, 188.
[15] “Une lecture non-Calviniste de Calvin,” in Supplement a la Revue Reformee 4 (1979).
[16] John R. Walchenbach, “John Calvin as Biblical Interpreter: An Investigation Into Calvin’s Use of John Chrysostom as an Exegetical Tutor” (Ph.D. diss., University of Pittsburgh, 1974).
[17] Benjamin Farley, ed. and tr., John Calvin’s Sermons on the Ten Commandments (Grand Rapids: Baker Book House, 1980).
[18] Leonard, A History of Protestantism, 348ff.
[19] Ford Lewis Battles and Andre Malan Hugo, Calvin’s Commentary on Seneca:S De Clementia (Leiden: E. J. Brill for Renaissance Society of America, 1969), 72ff.
[20] 参Peter Berger and T. Luckmann, The Social Construction of Reality (Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1966)。
[21] 参 David Wiley “Calvin’s Doctrine of Predes人们可能会越来越多地使用tination: His Principal Soteriological and Polemical Doctrine” (Ph.D. diss., Duke University, 1971)。
[22] Theodore Beza, Life of Calvin, in tracts and Treatises, vol. I: On the Reformation of the Church (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1958), lxii, lxvii; Nicholas Colladon, Vie de Calvin, CO 21:55.
[23] Jane Dempsey Douglass, Justification in Late Medieval Preaching (Leiden: E. J. Brill, 1966), chs. land 2; Hughes Oliphant Old, The Patristic Roots of Reformed Worship (Zurich, 1975), 3ff.; Quirinus Breen, Christianity and Humanism, Studies in the History of Ideas (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1968).
[24] 加尔文熟悉奥古斯丁的《基督教教义》。参见 Luchesius Smits, Saint Augustin dans /’oeuvre de Jean Calvin (Louvain, 1958)。
[25] Walchenbach, “John Calvin as Biblical Interpreter”.
[26] Letter to Somerset, October 22, 1548.
[27] Comm. Isa. 55:11.
[28] Comm. Isa. 50:10.
[29] “他们已经花了一周中的六天时间做自己的事情，只有一天被预留出来用作宗教教导；即使这样，虽然这一天是被分别出来敬拜神，他们还是会很容易把它用于玩耍和消遣；有些人在田野里游荡，有些人去酒馆喝酒；毫无疑问，在刚刚提到的那些地方，此时会有和我们在这里奉神的名聚会同样多的人。”Serm. 1 Tim. 3:16。
[30] Comms. 2 Cor. 2:15; Isa. 6:10.
[31] Richard Stauffer, “Le discours a la premiere personne dans les sermons de Calvin,” in Regards contemporains sur Jean Calvin (Paris, 1965).
[32] 下面这段出自加尔文关于雅各和以扫的第三次布道，其中阐述了他布道教义的一个基本要素：“当福音奉神的名被传开时，这就如同神亲自说话一样，但并非所有人都会归向耶稣基督。有许多人在听过福音后反而越发退后；因为这时魔鬼点燃了他们的怒火，使他们比以前更加暴躁。这是因为需要有双重的听道。一方面是讲道，因为人的声音不会进入听众的心里。另一方面，我也应该聆听神的灵对我自己的教导。否则，我口中所出的话，若不是从天上赐下的，不是从我心里发出来的，那它就不能使我比别人更得益处。因此，人的声音只不过是会消失在空气中的声音；尽管如此，它却是神拯救所有信徒的大能（如使徒保罗所言）。于是，当神藉着人的口对我们说话时，祂又加上祂圣灵的内在恩典，为了使教义不是徒劳无益，而是能结出果子来。所以要留心我们怎样听天父说话，就是说，当天父藉着圣灵暗暗地对我们说话时，我们就来到了我们的主耶稣基督面前。”
[33] 加尔文，《基督教要义》4.24.12。
[34] Comm. Gal. 4:22.
[35] Ford Lewis Battles, in Battles and Hugo, Calvin’s Commentary on Seneca’s De Clementia, 79.
[36] Comm. Acts 20:26.
[37] Letter to Jean Haller, January 2, 1551. 参Jean-Daniel Benoit, “Weihnachten in Genf im Jahre des Heils 1550,” in Regards contemporains sur Jean Calvin (Paris, 1965)。
[38] Letter to Jean Haller, January 2, 1551.
[39] Stauffer, “Un Calvin meconnu,” 188–189.
[40] W. Fred Graham, The Constructive Revolutionary: John Calvin and His Socio-economic Impact (Atlanta: John Knox Press, 1971), 198.
[41] Stauffer, “Un Calvin meconnu.”
[42] Fifth sermon on 2 Samuel, June 4, 1562, Supp. Calv. 1:36; my trans.
[43] Third sermon, “Treating Matters of Great Usefulness for Our Times,” CO 8:422; my trans.
[44] 143rd Sermon on Deut., CO 28:223; my trans.
[45] Sermon on Job.
[46] Rodolphe Peter, “Rhetorique et predication selon Calvin,” 258.
[47] Serm. Deut. 5:23–27.
[48] Serm. Deut. 6:13–15.
[49] Stauffer, Dieu, la creation et la providence, 305.
[50] Serm. 2 Tim. 2:16-18.
[51] Stauffer, Dieu, la creation et la providence, 304.
[52] 参见加尔文给Comm. 1 Cor. 1:18ff写的序言。
[53] 参《基督教要义》1.8.2。
[54] Rodolphe Peter, “Rhetorique et predication selon Calvin,” 254.
[55] Eric Auerbach, Mimesis, the Representation of Reality in West ern Literature (Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., Anchor Books, 1957), 35ff.
[56] Francis M. Higman, The Style of John Calvin in His French Polemical Treatises (Oxford: Oxford University Press, 1967), 123ff; Léon Wencelius, L’esthetique de Calvin (Paris, 1937), 344ff.
[57] 加尔文整体上重视教导，我们需要从这个背景来看待这些讲道。
[58] 例如，Serm. 2 Tim. 1:8–9。
[59] 例如，Serm. Job 14:13–15。
[60] 给Somerset的信，October 22, 1548。
[61] E. David Willis, “Rhetoric and Responsibility in Calvin’s Theology,” in Context, ed. Alexander J. McKelway and E. David Willis (Atlanta: John Knox Press, 1974).
[62] Stauffer, Dieu, la creation et la providence, 305.
[63] Serm. 2 Tim. 2:16–18.
[64] Serm. 2 Tim. 2:16–18.
[65] Serm. 2 Tim. 2:16–18.
[66] Serm. 2 Tim. 2:16–18.
[67] Philip Schaff, A History of the Christian Church (New York: Charles Scribner’s Sons, 1910), 7:839.
[68] Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique (Rotterdam, 1696).
[69] Serm. 2 Tim. 2:16-19.
发表于 2023-10-2 10:24:59