“回家吧，回家”：华人性、宋尚节和 20 世纪 30年代东南亚的戏剧传教[1]
芭芭拉·沃森·安达娅
(Barbara Watson Andaya),世界著名的东南亚研究学者，现任夏威夷大学教授，曾任美国亚洲研究协会(AAS)主席。
《北大区域国别研究》第3辑，江苏人民出版社2021年版，第107-130页。
摘要
尽管东南亚华人可以被视为一个单一群体的观念早已被学者们抛弃，但基督教的传播在许多情况下确实克服了华人在群体方言和文化等方面存在的差异。同时，皈依基督教也催生了保持华人身份和投身“西方”宗教之间的张力。在考虑宗教与种族间历史互动的同时，本文聚焦20世纪30年代的新加坡、英属马来亚和荷属东印度群岛，讨论当时的基督教复兴运动如何创造出一批皈依者，并在他们中间催生出一种新的华人意识。本文的研究重点是传教士宋尚节(1901—1944)所采用的传道方法。宋尚节曾在美国学习，但后来对西方神学的幻想破灭。他在海外华人社群中展露非凡魅力的时代恰逢全球经济混乱和亚洲民族主义意识觉醒。在这种充满不确定性的环境中，宋尚节因为其强大的精神力量，据传能够治百病、驱除邪灵、预测未来而备受追捧。然而，本文的关注点在于他创新的布道风格和引人入胜的传教话语，这也为东南亚基督教势力在华人社群内进行大规模扩张奠定了基础。不过，尽管宋尚节的布道活动有助于弥合华人各方言群体间的隔阂，但受过西方教育的华人基督徒则对其布道方式更为谨慎。尤其值得注意的是，宋尚节的成功使华人群体民族和宗教间的差异变得更为错综复杂，而这一问题在穆斯林占多数的印度尼西亚和马来西亚社会中仍然悬而未决且带有诸多不稳定性。
关键词:宋尚节 福音布道 华人基督徒
1935年，宋尚节在第一次访问新加坡后，启程前往上海。
引言
1950年,汉学家维克托·普赛尔(Victor Purcell)在其开创性的研究中指出，“东南亚华人在本质上是该地区的同一种人”。[2]虽然这在一般意义上可能是正确的，但普赛尔自己也认识到方言、阶级、职业和通婚使得这一文化整体的内涵变得错综复杂。东南亚人自己也理解这些差异，17世纪的《柬埔寨法典》甚至将华人区分为闽南人、广东人、潮州人、海南人，而研究华人学者也意识到海外华人的多样起源以及文化适应和通婚带来的变化。[3]在这种背景下，可以说皈依基督教创造了一种与他们的同胞存在差异的华人“类型”，在殖民时期的东南亚，或所谓的“南洋”地区形成了一个独具特色的群体。毫无疑问，在“华人基督教信徒”这种宽泛的概念范畴内仍然存在诸多差异，即使是来自中国同一地区的人之间也有不同。传教士之间也反复争论传教应该用普通话还是用诸如闽南话等当地通用语。[4]尽管这种差异持续存在，仍有证据表明，共同的信仰体系(即基督教)能够把身世不同的华人聚集在一起。
图 马六甲基督教堂
19 世纪，基督教在亚洲的传播面临着重重阻碍。对于华人来说，皈依基督教的吸引力在于皈依意味着与“现代性”进行联通，即进入到一个更大的全球化世界，但在东南亚，皈依也与殖民势力扩张有关。许多华人看到祖先的祭坛受人指指点点，或是华人牧师穿着西服传教，对他们来说，皈依似乎也意味着一种文化排斥。下文希望借由探讨一位富有人格魅力的牧师是如何克服海外华人的语言障碍进行传教，以及如何让华人在皈依基督教的同时也能坚守自身的文化根源。福音派华人传教士宋尚节(1901—1944)被誉为亚洲最有影响力的布道者之一，并且在近些年重新成为大众关注的焦点。[5]本文着重讨论宋尚节于1935年至 1939年间在英属马来亚、新加坡和荷属东印度群岛的华人社区举行的复兴集会。本文认为，宋尚节的布道之所以引人入胜，是因为他创新的布道风格在不确定的经济和政治背景下与华人的关切产生了共鸣。他“戏剧化”的处理方式(对许多西方传教士来说，这具有争议)给他的布道注入了一种难以抗拒的力量，成为吸引成千上万名信徒的关键因素。尽管宋尚节布道所含有的民族主义和“华人性”特征有助于弥合华人方言社群之间的隔阂，但受过西方教育的华人基督徒对此却较为谨慎。在穆斯林占多数的荷属东印度群岛和英属马来亚，宋尚节的成功使华人群体间的种族和宗教差异变得更为错综复杂，而这一问题在现代印度尼西亚和马来西亚社会仍然悬而未决并带有诸多不稳定性。
图 宋尚节
宋尚节戏剧性的传教风格被许多西方传教士视为“情感放荡”(emotional debauchery)，[6]这种有关宋尚节传教风格的辩论由来已久。16世纪抵达亚洲的葡萄牙和西班牙传教士来自天主教教团较为兴盛的环境，方济各会、多名我会和奥斯定会已经将布道发展成一种指导未受教育的农民的有效手段。[7] 最成功的传教士讲的是方言而非拉丁语，布道简短但极具戏剧张力，并通过借鉴与人民生活直接相关的轶事和民间传说来传达基督教教义。许多人通过掌握修辞技巧、利用图像和宗教符号成为熟练的演员，将教堂转变为权威学者所认为的“教会剧场”。[8]因此，可以理解，著名传教士圣方济各·沙勿略(Francis Xavier)在 1546年抵达马六甲后的首要任务是充分学习马来语，以便他能够用他认为的地区通用语向当地社群传教。在西属菲律宾，不同天主教教团的修士也出于同样的动机孜孜不倦地学习当地语言。在菲律宾的传教士也经常使用插图或“道具”(如点燃一张纸来展示地狱之火)为布道增添色彩。[9]然而，这种传教士和演员间存在的相似性引发了神学界的激烈辩论，耶稣会士更是强烈谴责任何将布道坛比作舞台的行为。[10]因此，菲律宾的天主教传教士一直战战兢兢地努力避免使用将“剧场”带进教堂的方式来弥合世俗和神圣之间的鸿沟。[11]
新教徒在宗教改革中对待此类问题的态度则更为强硬，他们经常谴责天主教的“戏剧化”仪式，并且从 16世纪中叶起对专业舞台上所谓的“不道德行为”变得更加直言不讳。[12] 因此，荷兰东印度公司带到东南亚的加尔文主义基督教是一种强调“字对字”口头传道的传统产物。该传统认为，基于精心编撰的书面文本进行布道是最有效的传教方式。正是出于这个原因，弗朗索瓦·卡隆(Franc, ois Caron,1600——1673)的布道文本用不甚通畅的马来语写成,在没有牧师讲解的情况下，听众时常不知所云。[13]直到19世纪，卡隆的布道集仍然流传于荷属东印度群岛的布道坛上，尽管当时欧洲的许多神职人员更倾向于“即兴发挥”而非依赖预先写稿或背诵的方式布道。这种新颖的布道形式经常在户外举行，其中最为著名的代表是循道宗创始人约翰·卫斯理(John Wesley，1703——1791)。他能在成千上万的听众面前进行“戏剧性的情感流露”，用他的话来说这是一种“心灵的宗教”。[15] 这种情感流露在同时代的乔治·怀特腓德(George Whitefield,1714——1770)的布道中更为明显。如今,人们因怀特腓德在北美殖民地举办的复兴集会而缅怀他。怀特腓德有戏剧表演背景，他的戏剧技巧被广泛模仿，他对圣经情节的戏剧表演甚至让大卫·加里克(David Garrick)等经验丰富的演员感到钦佩。[15]
尽管如此，这种布道虽然能有效吸引会众，但其带来的激昂情绪却一直受到主流教会的抨击。即使是像英国浸礼宗教徒查尔斯·司布真(C. H.Spurgeon,1834——1892)这样有天赋的布道者也可能因其“戏剧性”而受到批评————尽管在他和许多其他牧师出版的布道集中已努力淡化了其中的戏剧成分。[16] 英属马来亚和荷属东印度群岛已经形成了朗读或背诵书面文本的布道传统，并不注重讲道的独创性。针对爪哇基督徒萨德拉克(Kiay Sadrach)的众多批评之一就是他在布道中使用个人经验而非圣经文本。[17]
然而，即兴布道变得越来越流行，部分原因是工人阶级宗教信仰和参与礼拜活动的热情空前高涨。循道宗的兴起是福音复兴主义最好的例证。福音复兴主义注重集体唱诗以及“人类赞美诗”的引入，将所有人都可以理解的基督教劝谕编成容易哼唱的曲调。[18]音乐、非传统布道、情感丰富的赞美和集体祈祷也是19世纪末和20世纪初威尔士复兴运动的一个特点。当时，即使是以布道闻名的牧师也允许“受圣灵感动”的人站起来讲话。[19] 然而，对传统教会正式礼拜仪式的最大挑战来自美国五旬节派的兴起。五旬节运动通常与 1906年跨种族的洛杉矶阿苏萨街复兴运动联系在一起，但其深层根源可以追溯到群众参与度较高的基督教情感主义，这种基督教传教方式在受教育程度和社会经济地位较低的群体中最具吸引力。[20]
中国的基督教复兴与宋尚节的早年生活
美国复兴主义的影响日趋扩大，而中国国内也发生了翻天覆地的变化。清朝的覆灭和中华民国的建立使西方传教士(尤其是美国传教士)坚信，中国是一个巨大且正不断开放的传教目的地，在那里推动“圣灵的盛大迸发”(a mighty outpouring of the Spirit)可能会改变整个国家。[21] 到了20世纪20年代和30年代，不断增强的福音主义与华人引领的基督教复兴运动相互交织。这场复兴运动席卷了中国的多个地区,出现了倪柝声(Watchman Nee Duo Sheng,1903——1972)等有影响力的中国传教士，以及如真耶稣教会这样的本地教会。[22]
与五旬节派有联系的西方人与这些发展密切相关，早在 1909年，宋尚节成长的福建兴化就举行过五旬节式的集会。虽然宋尚节并不认同所有五旬节派的做法(例如，他对讲方言的态度模糊不清)，但他在日记中指出，“我经常祈祷五旬节的圣灵也能在我主持的集会中显示巨大力量”(Sung 2008，6——7，450——451)。尽管西方主流传教士和他们的中国信徒用“杂乱”“喧闹”“原始”等词语来批评中国的复兴集会，但许多中国非神职传教士却被推上了精神领袖的位置，同时规避了西方传教士的权威和教义。[23]
这些复兴运动是在中国历史的动荡时期发生的，一些历史学家对其背景进行了研究。[24]然而，笔者在本文中关注的是“表演性宗教”在20世纪早期福音主义中不断增强的作用，因为它影响到那些自己没有经历过中国“本土”基督教的海外华人社群。笔者认为，宋尚节的运动成功将太平洋两岸的影响融合进了一种独特的布道风格中，他能够在特定的历史时刻以强有力的口头语言回应海外华人的特殊关切。不过，笔者也认为，这种影响在新加坡、英属马来亚和印度尼西亚最为明显，那里的“华人”意识很高，且独立的华人教会相对来说受西方传教士的影响较小。
宋尚节出生在福建，他的父亲是一位循道宗牧师。宋尚节称，他从小就开始讲道，讲道不依赖书面的小册子，而是靠自己的“记忆力和胆识”(memory and boldness)。后来他所谓的“演说家技能”成为他公开演说的特色。[25] 通过传教士的帮助，宋尚节于 1921年获得奖学金，赴美国俄亥俄卫斯理大学学习神学，但后来转向化学，并于 1923年以美国大学优等生荣誉学会成员的身份毕业。随后，他在俄亥俄州立大学攻读博士并担任国际生协会主席。国际生协会的目的之一就是反对种族隔阂，这表明宋尚节与非裔美国人进行了一些互动。[26] 在此期间，宋尚节的英语水平得到了提高，他也因此参与了非神职人员的布道(他经常和讲其他方言的华人说英语)，并且发挥了歌手和音乐家的才能，取得了很好的效果。经过深思熟虑，他决定终止学术生涯，报考纽约协和神学院。在协和神学院，宋尚节对圣经自由解读的幻想破灭，这也导致他心理崩溃，但在住院几个月后，他经历了一次“精神重生”。1927年，宋尚节回到中国，他确认了自己的基督教保守派信仰，并开启了音乐家福音布道者巡回传教这一全新的职业生涯。[27]
图 麦艾梅(Aimee Semple McPherson)
宋尚节在美国度过的七年时间中，富有领导者魅力的福音主义发展得尤其迅猛。比利·桑戴(Billy Sunday,1862——1935)和加拿大出生的麦艾梅(Aimee Semple McPherson,1890——1944)等有影响力的传教士建立了新的以戏剧对基督教教义进行呈现的方式，在实际操作中不再用布道坛作为舞台。桑戴曾经是一位职业棒球运动员，他以福音布道者的身份崭露头角，他充满活力且富有戏剧性的布道灵感还来源于他作为国家棒球运动员所经历的奇闻轶事。他的名声远扬中国，据说一个年轻人仅仅因为阅读一份有关桑戴的报道就皈依了基督教。[28]和两百年前的怀特腓德一样，麦艾梅原本计划从事演艺事业，但在皈依后，她决定去中国当传教士。丈夫在香港逝世后，她回到美国，成为一位全国知名的布道者。麦艾梅颇具戏剧天赋并擅长使用灯光、声音、服装和道具等舞台元素，这些重要的因素也使其成为了“复兴主义的首席女布道者”。[29]
图 于尔丁·尤特莉(Uldine Utley)
虽然这些影响在宋尚节的布道中得到明显体现，但他在日记中记录的却并不是成人世界，而是他对一个年轻女子于尔丁·尤特莉(Uldine Utley)的具体印象。尤特莉是20 世纪20年代出现的众多女传教士中最有名的一位。尤特莉的儿时梦想是成为好莱坞演员，她本人曾加入戏剧俱乐部，但在她9岁皈依之后，她以舌灿莲花、效果明显的公众祈祷以及她对救赎、神圣疗愈和圣灵洗礼的重视而闻名。[30] 虽然尤特莉有时被称为“女孩版比利·桑戴”，但除了重视音乐之外，她几乎没有什么地方能让人想起桑戴的阳刚活力或麦艾梅集会中的剧场气氛。尽管尤特莉被视为纯真无邪的化身，她展示给大众的布道本质上也是一场舞台表演。尤特莉总是身着白衣，并用花(通常是一株玫瑰)作为视觉装饰，当成书签插在白色的羊皮纸圣经里。为了保持这种形象，她把自己比作“沙仑的玫瑰”，把她的祈祷和布道比作“花瓣”。[31] 尤特莉“甜美和善的福音”及其将唱诗和赞美诗集作为复兴策略的做法深深影响了崩溃之前精神脆弱的宋尚节。宋尚节曾四度回访尤特莉的讲道，形容她是“精神深度、活力和力量的集大成者”。[32]
综合考量到宋尚节的音乐技能、他在学生时代与非裔美国人的联系，以及他在大学福音布道团的成员身份之外，非常值得一提的是，黑人福音音乐也在这一时期兴起，并在1930年全美浸礼会联会上得到了公众认可。[33] 宋尚节回到中国后加入了“伯特利布道团”，表演“欢快、朗朗上口的和声”等形式的宗教音乐，复兴集会对此类音乐的需求很大。一位传教士甚至把他在集会上的这些曲调比作“黑人灵歌”。[34]到 1935年布道团解散时，他已经到访过133个城市，行程超过五万英里。可以说，宋尚节是这股“福音派龙卷风”当中最受欢迎的成员，他的声誉基础不只是他的口才和音乐技能，更是因为人们普遍相信他拥有非凡的疗愈能力。[35]
尽管宋尚节会愤怒地否认任何将其布道称作戏剧的说辞，[36]但在某种意义上，他已经把自己塑造成了一个新的“角色”。在美国学习生活期间，由于宋尚节“重生”为基督徒的经历，他意识到自己和施洗者约翰之间具有相似之处，开始使用“John”这个新名字。在布道中，他经常把自己和早期“主的先行者”做比较，提醒听众他的着装也同样朴素，他那白色的中国长袍与大多数中国牧师穿的西服形成了鲜明对比。宋尚节说，像施洗者约翰一样，他吃饭是为了生存而非享乐(比如他从不吃冰淇淋)。另外，他也不畏后果地布道。宋尚节激怒了很多西方传教士————他说这些传教士统治着中国教会，牢牢掌控了对圣经的解释权，并把他们称作“假先知”。[37]
尽管宋尚节和他的许多崇拜者都不会接受将其布道比作表演，但很难否认的是，正是因为他精彩的表演，他主持的集会才充满感情、极富影响力。这种看法很有说服力，因为许多专门从事布道的人都认为“布道和戏剧有很多共同点”。有些人认为传教士应当通过“表演”使文本复活，显然，宋尚节在许多方面所采用的技巧得到了这些人的认可。[38] 他戏剧化的布道风格在集体祈祷中融入了互动的音乐和唱诗，同时运用华人熟悉的隐喻和引文，把圣经段落表达得更能够与信众产生共鸣。结合讽刺的批评、轻快的幽默、痛苦的祈祷、生动的表演、活泼的赞美诗、号召大家为了救赎而献身，以及戏剧性的神奇疗愈，宋尚节的复兴运动吸引了成千上万人。同时，他通过学者所谓的“粗暴”和“粗鲁”的方式控诉显赫人物“有罪”，进而公开羞辱他们，这实际上与当代美国电视和广播中流行的真人秀极为相似。人们不禁猜测，这种与中国基督教传统相对立的抗争方式是否仅仅因为其震撼的效果才吸引了观众。[39]
正如人们所料，宋尚节遭到了大量西方和中国主流神职人员的批评，他们认为宋尚节的做法是不可接受的原教旨主义，过分关注罪恶、注重个性并且利用感情————简而言之，这是一种“堕落”的基督教。[40] 一位反对宋尚节的观察家说，宋尚节是一位“宗教狂热者”：
他挥舞双臂，跺脚，像江湖郎中一样尖叫。他不等翻译讲完就开始说另一句话……他说得越久就越兴奋，来回踱步，向天堂呼喊——哦，上帝——这让他口吐白沫，汗水从身上滴落下来……他采用避世哲学和消极的生活方式作为麻醉。[41]
尽管如此，到了 1932年，游历了中国的十八个省份的宋尚节已从一名年轻的乡村传教士转变成为一位“全国性的福音布道者”。他的福音集会变成了一个集精神互动、集体参与和简单娱乐于一身的场合，与中国传统民间宗教习俗有许多相似之处。[42] 宋尚节在中国获得的声望也是理解他在东南亚“史诗般的传教之旅”的必要背景。[43]
宋尚节在中国
宋尚节早期的日记提到了他在南洋的一个“亲戚”，也提到了他曾收到教师职位邀请，[44]但是他到访南洋之所以能成行是因为中国南方与南洋基督徒之间有密切联系。据估计，1930年至1931年南洋华人人口约为 400万。[45] 个人社交圈、中国教师到华文学校任教，以及福建和广东“福佑者”的赞誉意味着宋尚节的名字已经广为人知。[46] 尽管宋尚节于 1935年5月首次到访马尼拉的成效甚微，但几个月后，他在新加坡、英属马来亚和荷属东印度群岛度过的两个月时间里，情况则完全不同。他在新加坡和英属马来亚受到了特别热烈的欢迎，1880年至1930年间，大批劳工涌入马来亚，形成了大量中国出生、说中文的华人群体。然而，大萧条导致移民限制，许多劳工遭到驱逐，留在当地的穷苦华人移民做好了加入互助群体的准备。已有的华人教会也因参会人数萎缩、收入下降、华语牧师缺乏而陷入困境。例如，新加坡裕廊的闽南教会门可罗雀，每月只举行一次礼拜。[47] 因此，宋尚节的到来恰逢其时，他第一次到访南洋的听众人数和响应献身召唤的人数都证明了这一点。宋尚节显然因此倍受鼓舞,进一步推进了复兴运动,分别于 1936年9月至 12 月、1938年9月至 1939年3月和1939年5月至 1940年1月到访越南、暹罗和缅甸。成百上千人参加了他的祷告会，参与者几乎都是海外华人，皈依或“重生”的信众不可胜数。
可以肯定的是，这种反响在很大程度上是海外华人当时所面对的问题促成的，这些问题使他们特别愿意接受拯救和救赎。除了大萧条的经济影响和当地民族主义者日益增长的反华情绪，华人社群也不可避免地受到了中国政治动荡所造成的影响。经济问题以外，儒学复兴和中国民族主义情绪抬头同时发生，关于什么是“华人性”以及华人基督徒应该在多大程度上放弃传统习俗的问题引发了激烈的辩论。[48]在另一个层面上，人们把宋尚节看作是一位极富魅力且得到圣灵认可的疗愈者，佐证的例子可以在宋尚节的日记，[49]及当地报纸对其行程的关注中得到体现。例如，《新加坡自由西报》(The Singapore Free Press)列举了“博士、先知、传教士、奇迹创造者和循道宗信仰拥护者宋尚节治愈的一小部分病例”。[50]然而，本文关注的是基督教教义的展现方式，认为该方式特别适合宋尚节希望影响的华人为主的信众。他通过“表演”来传递信息的能力尤其重要，因为他自己的母语是兴化方言，大多数听众都听不懂，并且很少有人能听懂他在布道中使用的普通话和偶尔出现的英语。因此，他依赖翻译把自己的布道内容用闽南话、粤语、潮州话甚至偶尔使用的马来语传递给观众。比如，巴达维亚王子大道(Prinsenlaan)的一些教会也采用这种方式，该地的信众主要是说马来语的土生华人或混血华人。[51]
一些荷兰传教士对宋尚节的传教效果感到惊讶，并且将宋尚节的传教活动与威尔士大复兴进行比较。[52]对宋尚节传教的戏剧化效果最直截了当、甚至有点粗俗的描述来自新加坡合众通讯社(United Press agency)。1937 年1月26日，美国各大报纸的头条新闻都写着“佛教徒在‘比利·桑戴’的咒语下到达复兴集会地(皈依基督教)[53]”。该文章形容“年轻的中国福音布道者宋尚节博士”是一位“狂热的福音宣传者”，称数以百计的新加坡佛教徒已经采用“比利·桑德和麦艾梅的混合方式”皈依基督教。报道还称，宋尚节博士在布道中“能够模仿中国演员的任何声音，扮演任何角色。布道时他随时可能出人意料地唱起歌来”。[54]
图 宋尚节在新加坡的卫理公会堂讲道
报道中有两点很关键。首先是对音乐和唱诗的强调，这对吸引观众参与非常重要。虽然宋尚节总是把布道视为集会最重要的组成部分，但因为保罗和西拉曾在监狱唱诗，他也认为圣经将音乐神圣化了。[55]宋尚节经常提到他对约翰·卫斯理的钦佩，卫斯理非常有效地运用了音乐和赞美诗，[56]而当代的研究在某种程度上也体现了这种音乐是如何融入到宋尚节集会中的。在宋尚节布道之前会准备钢琴，发放合唱谱，以便在场的人可以在布道前练习几遍，熟悉曲子、记熟歌词。这些简单的歌曲通常是宋尚节自己创作的，歌词可以以不同的中国方言同时演唱。值得注意的是，宋尚节在爪哇最受欢迎的一首曲子不是用中文创作的,而是土生华人使用的马来语
ulanglah, pulanglah/Jangan terlanjar/Tuhan sudah buka tangan/Harap kau pulang(“回家吧,回家吧！不要一直离家远行！上帝的双臂为你张开，渴望你的归来”)。[57] 最能体现“华人性”的或许不仅仅是使用最常见的(彼此都无法理解的)移民方言，而是作为“我们国语”的普通话。这种方式鼓励从未到过中国的华人去思考他们父辈和祖辈的国家正在发生的统一变化。[58]
为宋尚节的集会注入巨大活力的音乐与逐行讨论的圣经选读紧密结合(例如，启示录 21关于新天新地的部分)。但这些解读远非一场讲座，因为参与互动是宋尚节能一直吸引观众的关键。爪哇的一篇报道复述了合众通讯社的评论，指出每过五分钟左右，宋尚节就会带领参会者们进行另一次“Pulanglah”————“回家”的表演。[59] 这种合唱的魅力是值得注意的，因为宋尚节年轻时作为“漂泊者”“独自漂洋过海”的经历，他意识到“家”在海外华人思想中的力量。宋尚节在唱诗中融入这一意象，经常在布道开始时谈论回到一个与天堂等同的“家”，对许多移民华人来说，这种讲述也唤起了他们对祖先出生地的想象。[60] 这就不难理解为什么宋尚节在他最受欢迎的一篇布道词中探讨了浪子回头的寓言，其中描绘的场景常常让移民观众潸然泪下。
合众通讯社报道的第二个关注点是宋尚节的演技，这让美国观察家想到比利·桑戴和麦艾梅的戏剧表演，而这些技巧能够确保当地听众“从不感到枯燥”。尽管宋尚节在布道前会做大量笔记，但在布道时却很少用到这些笔记。宋尚节没有采用“枯燥乏味的、基于抽象真理的说教式布道，而是用栩栩如生的人物形象来传达教义……他最擅长的是传记和寓言布道”。[61]保持听众注意力的关键是在其中有效地穿插喜剧。例如，他通过模仿嘴里叼着香烟的花花公子、穿着高跟鞋卖弄风情的女孩、发福的商人、电影院的观众、受人尊敬的教徒和宗教伪君子等角色来演绎“迷失的羊”。宋尚节的传记作者写道：“观众们笑得前仰后合。”[62]然而，宋尚节可以很迅速地切换到严肃的布道中，他讲述基督之死的故事时流泪痛哭，并提醒在场的人耶稣为什么遭遇种种磨难。“宋尚节博士的布道……关注耶稣受难的每个瞬间，我们听到锤子敲击的声音，仿佛看见钉子钉进了十字架”。[63] 在西贡，宋尚节深陷自己演绎的“福音故事”(很可能是基督被捕的故事)无法自拔，甚至往翻译的脸上吐口水。[64]
宋尚节的叙事也因其漫画能力而得到进一步加强，对于那些不懂普通话或方言翻译的人来说，这是一种“教学辅助”。例如，传教士科尼莉亚·巴贝(Cornelia Baarbé)于 1939年在印尼泗水极为生动地讲述了宋尚节对迷失的羊这一寓言的演绎，描述了宋尚节是如何用“寥寥数笔”在黑板上画插图，“起初，我们看见罪人围绕在主的身边，还有发牢骚的法利赛人，然后牧羊人戴着一顶大帽拿着牧杖来了……最后，那只自负的小动物跟随着主的指引……”[65]在其他场合，黑板绘图只是用来强调某一点布道内容。“他用漫画的形式展现我们的萎靡的精神，他用粉笔画了一个大脑袋代表我们的自负，一个大肚子代表我们的懒惰，小小的手和脚代表我们的无能”。[66]
现代传教士对于使用“道具”抱有矛盾的心态，因为道具会分散人们的注意力，“最训练有素的表演者除外，其他人都面临很高的风险”。[67]但在这方面，宋尚节却是一位大师。为了演绎也许是他最为著名的布道情节“打开棺材”，宋尚节从观众中挑出一个人抬小棺材。棺材装着的石头代表了罪恶及罪恶将导致的精神死亡。每承认一项罪过，必加一块石头，直到那背负棺材的人再也无法承受。但是，当他一块一块移走这些石头后，这些“徒劳的工作”将会打开“我们心灵的棺材”。这种反复出现的表演无疑带来了强烈的感情冲击，“几百人哭泣着忏悔他们的罪行，仿佛审判日降临”。[68]另一个例子是宋尚节演绎的“重生”，他的表演“道具”是一件旧袍子，上面写着不同的罪名。在布道过程中，宋尚节会扔掉“十字架上”的旧袍子，换上“新的义袍”。[69] 为了说明那些“重生”的人所经历的转变，宋尚节可能会拿一个没有电池的手电筒，往电池里塞满标记着罪恶的纸片。然后再移除“罪恶”，插入电池，让手电筒发光。宋尚节还会向煤炉扇风以引爆飞向各处的火花(圣灵的影响)，或让煤炭复燃，象征着行将逝去的灵魂复活。[70]
毫无疑问，宋尚节的四次东南亚之行给海外华人，尤其是新加坡、英属马来亚和荷属东印度群岛的华人留下了深刻的印象。当然，许多人“皈依”的时间非常短暂，因为相当一部分非华人与会者都是被宋尚节作为疗愈者的名声所吸引，甚至只是出于好奇。然而，在他离开后的很长一段时间里，他抄写的布道和唱诗集会继续在当地流传(从某种意义上说，这为非神职传教士提供了“文稿”)。同时，人们也通过出售照片保留了对这位魅力名人的记忆。[71] 对于许多人来说，由于无法很好地理解宋尚节的口头布道，仅仅拥有宋尚节的布道集也是可以接受的。这些文稿为宋尚节创建的福音布道团提供了布道材料，其中有许多甚至安然躲过战争年代的创伤。[72]然而，书面文字不太可能传达出宋尚节在福音集会上的情绪、氛围和魅力。美国牧师肯德尔(R.T.Kendall)的评论很准确地捕捉了和宋尚节布道相关的书面语和口头语之间的区别。肯德尔曾和一位受宋尚节影响的基督教皈依者进行交谈，此人仍然记得这些布道的非凡影响，但在肯德尔看来，宋尚节文字版的布道“对人完全没有实质性触动”。[73] 同样，把宋尚节的布道翻译成越南语的法国译者评论说，这些布道“过于简单”。[74]然而，人们却不能质疑宋尚节口头布道的有效性。《新加坡自由西报》指出，“宋尚节博士是一位具有罕见力量的传教士。他被描述为上帝的先知、像施洗约翰一样号召信众忏悔的人、通过布道反对社会之恶从而改变了整个城市的东方吉洛拉谟·萨伏那罗拉(Girolamo Savonarola),以及用华人都能理解的语言翻译福音的中国版约翰·卫斯理”。[75]
历史学家在比较口头和书面文字时面临着一个重要难题，即在缺乏现代技术的情况下，我们无法再现宋尚节口头布道的强烈感染力，也无法重现口头布道所引起的巨大反响。在东南亚研究中，我们也缺乏可借鉴的模型，因为即使情绪是决定公众对一系列问题反映的推动力，我们几乎从没考虑过情绪的历史。那些(如笔者本人)通过争议颇多的翻译材料去了解宋尚节的研究者面临更多的障碍，因为对布道的原始记录和日记原文严密的语言学分析会极大地帮助我们推定宋尚节传达福音布道特定细节所使用的中文词。由于缺乏这些材料，我们只能借由《新加坡自由西报》的一篇报道来理解宋尚节到访所引发的巨大反响：
成千上万的华人基督徒在周五和周六晚上(1935年10月25 日至26日)向中国最伟大的福音传道者之一宋尚节博士告别，这是新加坡有史以来最非凡的告别之一。宋尚节博士于周六登上“科孚号”(Corfu)轮船回国时，约 700名华人在码头上哭泣，各年龄层的华人举着印有十字架的横幅在街上游行。宋尚节博士在新加坡唐人街作布道告别……一大群人在露天场地聆听了宋尚节博士从扩音器中传来的演讲。大约 1300 名信众参与了室内告别会,现场座无虚席(The Singapore Free Press 1935b,6)。
东南亚截然相反的反应
宋尚节在新加坡获得的赞誉证明了他不容置疑的影响力。然而，这些赞誉也引出了这样的问题：将“文字”转换成视听表演能够在多大程度上使东南亚的华人基督徒获得更大的独立并脱离西方传教士的控制。[76] 如果对东南亚进行更为全面的审视可知，有时华人基督徒对宋尚节的神学和布道风格持矛盾的态度，在西方传教士具有很大影响力的地区更是如此。宋尚节显然对以罗马天主教和主流新教为主的菲律宾感到失望，越南河内对他的传教活动反应也很“冷淡”。[77] 他在暹罗遇到的反对尤其明显，他在1938—1939年间从北到南“跨越了整个王国”。起初，一个教会甚至通过了一项决议以禁止宋尚节传教，他的来访据说在泰国基督徒中引起了“严重的争议”。事实上，宋尚节“比利·桑戴”式的传教得到了当地华人的广泛接受，但却遭到了外国传教士和泰国人的批评。宋尚节这种传教方式造就了当地“紧张的氛围”，这表明了泰国教会间存在固有的分歧。一位知名传教士甚至将宋尚节的追随者描述为“精神错乱的基督徒”，并将宋尚节的方法与魔鬼进行比较，呼吁彻底根除它们。尽管支持宋尚节访问的赞助者是一位在西方接受过教育、且在当地颇具影响力的泰国华裔牧师，但宋尚节得出的结论是，“(暹罗)教会由外国人控制，华人不自立也不自强”。[78] 孙胜浩(Seung Ho Son)对宋尚节在暹罗的传教运动进行了研究，得出以下结论：激烈的争执和传教士的抵抗让人不安地看到当地基督徒(尤其是华裔基督徒)和西方传教士布道方式之间的差异。不过，应当补充的是，宋尚节自己的态度亦无益于改善这种局面。对他而言，他进行布道的任务是至高无上的，甚至在泰国国王诞辰日当天也雷打不动。但要知道，国王诞辰日在暹罗不仅是一个全国性的节庆，而且也是表达对君主尊重的日子。[79]可以想象，暹罗的华人社区受到宋尚节的影响最大。尽管有报道称宋尚节奇迹般地治愈了教众，使得成百上千人皈依，但泰国基督徒和他们的美国长老会教士一样，经常被一种与宗教环境中格格不入的非传统布道方式所困扰。例如，他们不确定牧师在布道中亲自驱逐走神的人是否合适。[80]
甚至在宋尚节获得偶像地位的新加坡，基督教出版物也指出当地使用中文方言的教堂和受西方影响更为明显的教会之间存在分歧。《马来西亚预言》(Malaysia Message)是循道宗的英文刊物,最初是支持宋尚节的,但从 1936年起，编委会明显对宋尚节情绪化和充满信仰治愈的复兴运动，以及他利用集会筹款的行为产生了担心。相比之下，中文刊物《南钟》则一如既往地热情报道宋尚节的传教，并且从未质疑宋尚节独特的布道风格。[81] 荷属东印度群岛和英属马来亚的情况类似，宋尚节在暹罗和中国遇到的敌意以及声称他的运动造成不和的说法在两地较为罕见。他在这些以穆斯林人口为主的地区得到了较为积极的反应，可能是因为西方传教士通常更关注本土基督教会，华人教会的领导权基本上交由华人自己掌握。[82] 如到了20世纪30年代中期，新加坡和马来亚的华人基督徒已经在组织他们自己的集会，以此避免翻译问题并照顾英语水平有限的信众。[83] 譬如，新加坡直落亚逸华人聚居区的循道宗华人教会为宋尚节提供了开放的通道，“新加坡华人教会”以及巴达维亚特别成立的华人委员会都对宋尚节进行了特别的邀请。[84] 常驻当地的英国传教士认为没有必要举行福音传道者集会，但砂拉越华人教会领袖无视了他们的意见并邀请宋尚节进行为期10天的访问。他们的决定是完全正确的，因为复兴运动带来了较为长久的影响。最重要的是，宋尚节的布道新颖有效，人们记住了他，“当他讲述浪子回头的寓言时，他感动了观众，使他们感受到了后悔和悲伤……而他讲耶稣受难和流血的故事时，他唤起了观众对耶稣苦难的深切同情”。[85]
图 五旬节圣灵降生
宋尚节受到华人基督徒的普遍欢迎，现存来自新加坡、英属马来亚和荷属东印度群岛的记录也表明，殖民当局并未视宋尚节为威胁，不过宋尚节到巴达维亚的签证申请还是被推迟6个月。宋尚节在这些地方评论西方影响时显然比在中国时更为谨慎，当地对他的新闻报道也普遍正面。例如，《海峡时报》和《新加坡自由西报》称他为“中国最伟大的福音传道者之一”“中国的约翰·卫斯理”，并刊印了华人“热烈欢送”宋尚节的照片。[86] 荷兰语报纸也同样认为他的集会获得了“巨大成功”，记者报道称很多人蜂拥而至听他布道。华人教会与欧洲人或面向欧洲人的教会也进一步探索了合作的可能性，认为教会需要团结起来，一致应对穆斯林的扩张。例如，巴达维亚王子大道(Prinsenlaan)的华人教堂空间太小，无法容纳预计参会的人群，因此将布道地点改到了更大的、通常用马来语进行布道的葡萄牙教堂。[87]安汶(印度尼西亚东部)一位新教牧师筹措了必要的资金，建造了一个礼拜用的大棚子，并把钢琴、黑板和椅子借给宋尚节进行布道。[88]
荷兰人和美国人于 20 世纪 20年代在荷属东印度群岛建立五旬节教会(Pinkster Gemeente)。此后,该教会不断发展,为当地人接受宋尚节的献身召唤、信仰疗愈、祈祷和情感化的布道铺平了道路。事实上，宋尚节首次到访爪哇正是由泗水五旬节派社群邀请的。在安汶的一对美国五旬节派传教士夫妇则表示，他们已经祈祷了大约 6个月，希望上帝将“著名的中国传道士宋尚节博士”派遣到当地。[89]但安汶是荷兰归正会的阵营所在地之一，教堂礼拜遵循严格的形式，不提倡任何形式的偏离。宋尚节的到来并没有让事情变得更简单，宋尚节本人也表示，与荷属东印度群岛其他地区相比，他在安汶面临的困难最多。一位当地牧师警告说，如果布道令人反感，他将禁止宋尚节的信众参加复兴集会；宋尚节甚至还收到了恐吓信。在这种情况下，五旬节派内部人际网络的价值便凸显了出来。五旬节派的传教士们建议不要使用安汶最大的新教教堂作为宋尚节集会的场所，他们指出，这座“巨大的建筑”将“震慑穷苦的民众，尤其是中国出生的华人，他们会被吓得不敢参加教会。”但即使是在如此缺乏同情的环境中，宋尚节也从未失去充分进行戏剧性布道的能力。到达安汶三天后，目力所及的精神冷漠激怒了他，于是在晚上的礼拜中，他突然坐下并怒斥道：“你们都是铁石心肠！你们根本没听进去我的布道！”宋尚节向集会者下了最后通牒----要么听众们更加用心地听他布道，要么他就去望加锡。此举的效果立竿见影，用一位亲历者的话来说，“当时一大批听众就好像原地复活了一样。”一周后，在宋尚节主持的最后一场集会上，信众已经增长至大约4000人。[90]
世界法律日
1935年至 1939年间，宋尚节在东南亚进行了近两年的传教活动，主战场在荷属东印度群岛、英属马来亚和新加坡。虽然本文主要关注华人基督徒，但必须强调的是，宋尚节的影响力远远超越了华人群体。尽管“全爪哇信耶稣”的宏伟目标没有实现，[91]但现存的照片显示，非华裔基督徒和欧亚混血人士(他们经常觉得自己处于主流教会的边缘)也蜂拥而至聆听宋尚节的布道。值得注意的是，一些欧洲人也同样受到吸引，科尼莉亚·巴贝(Cornelia Baarbé)便是一例。她曾在爪哇的华人群体中工作，尽管她最初对宋尚节持怀疑态度，[90]但她后来还是成为了宋尚节的崇拜者。在仰光，“许多印度人站在宋尚节布道的大堂外，当我们开始唱《回家》时，许多人流下了激动的泪水”。[92]这一广泛的影响力使得人们对宋尚节的布道集需求大增，早在 1936年，宋尚节的个人见闻就在新加坡被译为英语传播。
历史背景对评价宋尚节的持久影响力尤其关键。在对中国基督教的研究中，宋尚节常常被简单地描述为 20世纪初动荡岁月中出现的几位富有魅力的传教士之一。然而，在东南亚，宋尚节却独树一帜，在许多人受到当地民族主义、移民限制和种族歧视困扰的时候，他是唯一一位与海外华人群体进行直接接触的人。在这种情况下，宋尚节坚定而明确的作为中国人自我认同彰显了一种强大的信心---他的衣着是中国风，出版物是中文，并且他基本上总是从华人的视角出发且关注华人的利益。例如，当被问及他对同代人甘地的看法时，他的回答直截了当：“中国不需要甘地，孔子的教义要适合得多。”然而，在作为少数族裔的华人需要维护其独立的基督教身份时，宋尚节又是一位公开的基督徒。宋尚节发挥了重要作用，他通过表演、音乐和演绎圣经教义充分调动了参与者的情绪，证明华人基督徒可以用自己的方式掌控自己的命运和信仰。这便不难解释为什么传记作家赖恩融(Leslie Lyall)将宋尚节描述为一位华人福音布道者，而非一位跨文化使者。赖恩融认为“只要是有华人基督徒的地方”，宋尚节都会受到人们的尊敬与纪念。[93]但在进一步强化这种联系的过程中，宋尚节的复兴运动在某种程度上强化了种族差异，巩固了华人作为一个单独的非本地群体的观念。此外，尽管宋尚节为基督教在海外华人中的传播奠定了基础，但基督教化的进程却使得基督教华人和非基督教华人之间的阶级分化日益扩大。在东南亚民族关系的发展历史中，宗教差异对当地社会实现民族共存有着重要的影响，宋尚节的福音传教也因此值得人们特别关注。
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《北大区域国别研究》
《北大区域国别研究》是北京大学区域与国别研究院编辑的学术集刊，目前已经出版6辑。学刊以学术争鸣为方针，以服务时代、服务国家为宗旨，提倡深耕的、专题性的研究路径，意在提供一个跨学科的平台，凝聚各方研究力量，共同探索中国“区域国别学”的可能性。
发表于 2023-11-7 16:07:36