杨国荣：王夫之与中国哲学

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摘 要 ：在中国哲学史上，王夫之的哲学思想具有总结的意义。以何物存在、如何存在等形而上的问题为关注点，王夫之强调对世界的考察需要联系人自身的存在，由此扬弃对世界的思辨构造。同时，通过将有无之辨转换为隐现、幽明等论题的辨析，王夫之克服了把虚无或虚妄绝对化的趋向。以阐发儒家“诚”的概念为前提，王夫之对虚妄不实的存在规定作了否定。在伦理学上，与“无我”说相对，王夫之肯定了道德主体（“我”）的存在，并将现实的主体视为身与德的统一；“身”表征生命存在，“德”则包含综合的道德品格。与肯定自我相关，王夫之反对人的物化，并肯定了合乎普遍规范的人格境界。在肯定新民的同时，王夫之又注重如何使普遍之理与特定的行为情境结合的问题。通过辨析理欲，王夫之既确认了普遍规范的制约，也关注于道德行为的内在动力。在认识论上，王夫之首先对能与所的统一作了肯定，并将形、神、物三者的交互作用视为知觉发生的现实根据。通过考察格物致知，王夫之分梳了感性与理性在认识过程中的不同作用。在知行关系上，王夫之提出知行相资以为用，肯定了二者的动态统一。除了以上方面，王夫之在哲学上的思考还包含丰富内容，其考察所及，既关乎事、理、势的关系和性命之辨，也涉及对传统的心、性、情等问题的理解，相关论述围绕中国哲学的论域，从更广的层面展现了对古典哲学的反思与超越。

关键词 ：形上学；伦理学；认识论；古典哲学

王夫之可以看作是中国哲学史的一个总结者。作为哲学家，王夫之对中国哲学的各个方面都作了十分深入的反省，后者兼及诸多哲学问题，由此，王夫之也形成了不少独特的哲学概念。从生活的年代来说，王夫之比顾炎武、黄宗羲年轻一些，其著述的时间也比他们稍晚一点，这就使他能更从容地对整个明代思想以及此前的中国哲学思想作一回顾。这种哲学的反省、总结体现在不同方面，涉及本体论、伦理学、认识论等问题。

一

从理论的层面说，哲学总是不断追问形而上的问题，什么是存在、何为世界本源等，都属于这一类问题。在这一方面，王夫之提出了不少具有学术个性的观点。在他看来，对何物存在、如何存在这样的问题作考察，必须联系人自身的存在。如果完全撇开人的存在而追问世界的本源，便往往容易趋向于思辨哲学。中国哲学中的一些学派以理、气、心等解释天地万物，常常离开人自身的存在，对世界作思辨的构造，理学中的程朱一系，即表现出这一趋向。然而，除了这一进路，对世界的理解还有另外一种途径，那就是联系人自身之“在”和人自身活动，以把握对象世界的意义。王夫之的形而上学体现了后一特点。

按照王夫之的看法，外部存在并不是一种超越于人的对象；对世界的认知，也无法完全离开人自身的存在。他曾引《周易》中的重要论点：“圣人作而万物睹。”这里的“圣人”可以理解为一般的人，万物则指多样的对象，所谓“圣人作而万物睹”，也就是肯定唯有在人出现之后，万物才被理解和认识。这同时表明，对象世界的意义是因人而显。由此出发，在社会领域，王夫之认为：“是故以我为子而乃有父，以我为臣而乃有君，以我为己而乃有人，以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地。”在人伦关系中，父子关系是最亲密的；在政治领域中，君臣关系具有基本的性质；自我（己）之外的他人，则是社会领域的一般存在；“物”与“天地”泛指万物或广义的外部对象。以上表述并不是说，社会政治领域中的对象在物理层面依赖于“我”，或者说万物之有无以人为依据，而是肯定社会领域以及万物的意义，总是对人敞开：只有当人面对万物或向对象发问时，万物或对象才呈现其意义。与前面所说的“圣人作而万物睹”意思一样，这里所强调的是，没有人，对象的意义就无从呈现。按照王夫之的看法，世界作为真实的存在，并非杂乱无章，而是具有内在的秩序。在界说张载的“太和”概念时，王夫之对此作了具体论述：“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其絪缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。”张载曾以“太和”来表示事物之间的秩序，在中国哲学中，“和”与“同”相对，指有差异的统一，差异意味着不同，“和”则肯定了不同方面之间具有内在关联，太和所指也就是最高的统一。与张载相近，王夫之也认为，“太和”即最完美的存在秩序（“和之至”），这种秩序同时又以阴阳等对立面之间的“絪缊”“合同”为前提。这一论点注意到了存在的秩序并不仅仅表现为静态的方式，而是在更内在的意义上展开为一个动态的过程。

在谈到“天下”时，王夫之对此作了进一步的阐释：“‘天下’，谓事物之与我相感，而我应之受之，以成乎吉凶得失者也。”宽泛而言，天下涵盖万物，但它并非超然于人，而是人生活于其间的世界。在天下与人之间，存在着相感而相应的关系，离开了与人之间的这种感应关系，天下就不复存在。这里的感应（相互作用）过程既可以展示正面的意义（吉），也可表现出负面的意义（凶）。正是通过与人的相感相应，天下由“天之天”成为“人之天”。在这种存在形态中，人本身无法从存在关系中略去。上述理解无疑已注意到，对人而言，具有现实品格的存在，是取得人化形态（以“人之天”的形态呈现）的存在。“天之天”是自然而然的对象，它还没有与人发生任何关系。“人之天”则是经过人的作用，打上了人的印记的存在。从“天之天”到“人之天”的转化需要经过一个过程，这一转化过程乃是通过人和对象的相互作用完成的。

时间是存在的重要规定。如何理解存在的时间性？在西方哲学传统中，时间往往与本体论、宇宙论相关，被理解为存在的自在规定。从形而上的视域看，对象存在于时间之中，外部对象和时间之间的关系应该怎样看待？如所周知，西方哲学传统中的时间也是很重要的观念，很多哲学家都好谈时间，从奥古斯丁到海德格尔、柏格森等，都涉及时间问题。尽管奥古斯丁等也注意到时间的自我之维，但在主流的西方哲学家那里，时间首先与本体论、宇宙论等问题相联系，关联着对象的变动性和稳定性。中国哲学在这方面与西方有所不同，其侧重点在于将时间与人的活动过程联系在一起，这一看法所关注的不是对象本身的规定，而是时间在人的活动中的展开过程。中国人讲“时中”“时机”，所谓“时中”，便关乎人的活动的最有利的时间条件，也就是其展开过程恰到好处，“时机”则表现为人作用的最佳机会。对王夫之来说，时间同样相对人而言才有意义，离开人的存在，时间便显得空洞抽象。王夫之将时与势、理联系起来，便表达了这一观念：“时异而势异，势异而理亦异。”这里所说的时间，即与人的活动无法相分。

以开端（始）来说，王夫之认为：“天地之生，以人为始。”这里的“以人为始”主要不是就本体论而言，而是指天地的意义因人而显。天地的存在固然先于人，然而，在人出现之前，开始与否这一类问题并未发生：天地之始只是相对人的活动而言，离开人的活动便谈不上开端。天不生仲尼，万古如长夜。“两间之有，熟知其所自昉乎？无已，则将自人而言之。”这里同样是联系人的存在以把握时间以及内在于时间中的对象。荀子曾强调：“天地始者，今日是也。”王夫之承继了这一看法，也认为：“往古来今，则今日也。”“今”代表现在，对中国哲学家（包括王夫之）而言，在时间的三态（过去、现在、未来）中，现在具有优先性：过去凝结于现在，未来则蕴含于现在。人的创造是以过去的凝结作为出发点同时又走向未来的过程，而对过去的总结以及向未来敞开，都是以现在作为立足点。为什么“今”如此重要？因为整个创造活动是从现在开始的，“今”构成了创造的现实出发点，按照王夫之的理解，这种创造活动表现了时间的真正意义。

与上述看法相联系，王夫之强调，形上与形下并不是二重存在：“形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。”“形而上者谓之道，形而下者谓之器，统之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？”在形而上和形而下的关系中，“形而上”可以理解超验的存在，形而下则是经验对象的领域，后者与人在经验层面的所思所行相关。对王夫之而言，“形而上”不是离开实在的“形而下”世界而另为一物，这两个方面并非截然对峙。相反，有此实在的世界，才有形上与形下之分。总体上，经验世界和形而上世界并不是相互割裂的，形上与形下、道与器等，无非是同一实在的不同表现形式，二者都内在于这个实在的世界。

从以上观点出发，王夫之对中国传统哲学中道家以及程朱所代表的正统理学家的观点提出了批评。在他看来，道家往往离开形而下的经验世界去寻找形而上的世界，理学的特点则在于离开经验世界去探求所谓清静空阔的理世界，二者都离开气所代表的经验世界去追问形而上的理世界。按照王夫之的观点，这都属于离开现实过程的思辨进路；如果把目光指向实在世界，就不应该对形而上、形而下以及理和气作以上分隔。

与之相关的另外一个问题涉及有无及其意义。“有无”是中国哲学的重要概念，“有”指向存在，“无”则意味着不存在。道家与其他的思辨学派倾向于认为“有”是从“无”中发展过来的，而“有”来自于“无”则表明实在的世界是从虚无世界中发展出来的，这也就是所谓“无”中生“有”。与之相关，“有”化为“无”意味着实在世界可以转化为虚无的世界，而对世界作如此理解，则易于导向把虚无绝对化：似乎存在终极的原因在于虚无，现实世界来自于虚无，最后又复归于虚无，道家以虚静为第一原理，便蕴含着以上观念。怎样解决以上问题？这一追问的实质即如何超越形而上的思辨视域，王夫之的思路是以幽明、隐显的概念取代有无之辨。在他看来，“有无”问题的背后实际上是幽和明或隐与显：幽与隐表明未显现、看不见，“明”与“显”则是明明白白、显现于外。按王夫之的理解，形而上问题的真正内涵并不是存在与不存在，而是隐与显、幽和明的关系：“阴阳之盈虚往来，有变易而无生灭，有幽明而无有无。”依此，则对象并不是不存在，而只是常常隐而未显、幽而不明。这样，思辨哲学家所谓的“无”便不是绝对的虚无，而只是隐或幽的独特存在状态。由此，王夫之也在形而上学的层面扬弃了绝对的虚无。

以有无立论，容易把整个世界看成绝对的虚无，甚而认为现实世界源于无。反之，用幽明、隐显来取代有无，则所谓“无”便可归入“幽”或“隐”之域，而有别于完全的虚无或不存在，如此，它与“有”的差异，便仅仅呈现为存在方式上的改变。对王夫之来说，佛、老的根本问题，在于将不可见（隐或幽）等同于无，而未能从认识论的角度，把无形之“幽”“隐”视为尚未进入可见之域的存在（有）形态。在中国哲学史上用隐显、幽明来取代有无，无疑是一种重要的观念转换。以上理解可以视为对绝对虚无的否定，它表明，对象只是涉及存在方式上的差异，并不存在绝对的虚无。

与之相联系，王夫之从正面阐发了“诚”的观念，强调：“夫诚者实有者也，前有所始、后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。”“诚”这一概念并不是王夫之第一个提出来的，如所周知，孟子、《中庸》已对“诚”作了考察。其中，《中庸》所说的“诚”大致有两方面的涵义：其一是真诚的德性，其内涵趋向于道德以及价值观；其二是本体意义上的真实存在。这一意义上的“诚”与后来的佛教理论相对：佛教认为整个世界虚妄不实，其看待世界的核心概念是妄或虚妄不实。与之不同，“诚”可以视为对虚妄不实的否定。王夫之在此侧重于本体论的维度，他固然肯定伦理学上的真诚德性，但这里讨论的“诚”主要与虚妄相对，表示真实存在。

对王夫之而言，“诚”即实际存在：“诚者天下之所共见共闻者也。”前面提及的“前有所始、后有所终”，表明这种真实的存在始终处于过程中。“天下之所共见共闻”，则进一步肯定这是为一切人所共睹的真实存在：大家都看到和听到的对象，在王夫之看来就具有存在的真实性。这当然多少是以朴素经验的方式，肯定了世界的实在性。不过，王夫之将“诚”与实沟通起来，着重从正面肯定了世界的真实性，其中体现了形而上的视域。前面以幽明、隐显来取代有无，主要指出了把整个世界看成绝对虚无是不恰当的，而用“实有”来界定“诚”这个概念，肯定“诚者，实有者也”，则进一步从正面确认了世界的真实性即诚：一切人有目共睹、可以看到听到的对象，便是真实存在的对象。

按照王夫之的看法，世界作为真实的存在，并非杂乱无章，而是具有内在的秩序。在界说张载的“太和”概念时，王夫之对此作了具体论述：“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其絪缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。”张载曾以“太和”来表示事物之间的秩序，在中国哲学中，“和”与“同”相对，指有差异的统一，差异意味着不同，“和”则肯定了不同方面之间具有内在关联，太和所指也就是最高的统一。与张载相近，王夫之也认为，“太和”即最完美的存在秩序（“和之至”），这种秩序同时又以阴阳等对立面之间的“絪缊”“合同”为前提。这一论点注意到了存在的秩序并不仅仅表现为静态的方式，而是在更内在的意义上展开为一个动态的过程。

与太和之说的以上阐释和发挥相联系，王夫之对“以一得万”和“万法归一”作了区分，并将和同之辨进一步引申为“以一得万”对“万法归一”的否定。万法归一是佛教的命题，它趋向于用统一性来消解多样性：在佛教的学说中，万法即多样对象，归一则意味着多样性的消解。同时，从哲学的层面来说，这里不仅导向对多样性的否定，而且趋于销用以归体，按照王夫之的看法，万法一旦被消解，则作为体的“一”本身也无从落实。与万法归一说相对，“以一得万”在体现多样性统一的同时，又以“敦本亲用”为内容。对“万法归一”或“强万以为一”的拒斥与确认体和用的统一，表现为相辅相成的两个方面。如果说，万法归一较为典型地表现了追求抽象同一的形而上学理论，那么，与太和之说及敦本亲用相联系的“以一得万”或“一本万殊”，则通过肯定一与多、体与用的互融和一致，在扬弃形而上学之抽象形态的同时，又展示了较为具体的本体论视域。

王夫之关于世界的形而上看法包含多重方面，具有丰富内容，以上只能简略地作一讨论。从中已不难看到他对中国哲学学说以及以往思想的吸取、融合，对佛教、道教的扬弃。无论是对儒家思想的承继，抑或对道家、道教或佛教概念的克服，都具有批判、总结的意义。

二

在伦理学上，首先需要关注道德主体。伦理学是实践性的学科，实践行为总需要具体的承担者或主体。实施各种道德行为的人到底应该具有什么品格？这是伦理学或道德哲学不能不思考的问题。针对佛教的所谓“无我”之说，王夫之指出：“或曰：圣人无我。吾不知其奚以云无也。我者，德之主，性情之所持也。”此处之“德”含有具体规定之意，而并不仅仅限于内在的德性，这一意义上的“我”或“己”，与视听言动的主体相通：“所谓己者，则视、听、言、动是已。”作为现实的个体，人是有血有肉的存在，包含感性的规定，它离不开视听言动等感性的活动以及行动的主体，略去了这些具体的方面，“我”也就抽象化、不复存在了。王夫之肯定了身或生命存在的意义，并由此确认肯定身与“道”“圣”的一致性。在谈到身与道、圣的关系时，王夫之便指出了二者的关联：“即身而道在也。”对人之身与道同在的以上强调不仅进一步承诺了“我”的存在，而且突出了作为道德主体的“我”所具有的超越感性的规定：道涉及普遍性的原则、法则，从而与理性的品格相关。所谓“德之主”，便以“我”的多方面的统一为内涵。这样，一方面，身（生命存在）对于自我具有某种本源性；另一方面，“我”作为“德之主”又表现为对多重规定的统摄。

对王夫之而言，道德自我同时以内在的意识为题中之义。与内在意识相关的自我一方面经历了形成与发展的过程，另一方面又涉及时间中展开的绵延的统一。按照王夫之的理解，自我同时以内在的意识作为其存在规定，与内在意识相关的自我同时经过了一个发展过程。作为活生生的具体存在，“我”不是空洞的，而是有思想、有观念、有意向的；谈到“我”，内在意识是不可少的一面。这种自我一方面并非一开始已成或既定，而是经过发展过程，逐渐生成；另一方面，其存在过程又是在实践中逐渐展开的，实践的展开与存在过程本身密切相关，而肯定人在实践中的成长，也体现这种相关性。

在谈到意识的流变时，王夫之指出：“今与昨相续，彼与此相函。克念之则有，罔念之则亡。”“夫念，诚不可执也。而惟克念者，斯不执也。有已往者焉，流之源也，而谓之曰过去，不知其未尝去也。有将来者焉，流之归也，而谓之曰未来，不知其必来也。其当前者而谓之现在者，为之名曰刹那（自注：谓如断一丝之顷）；不知通已往将来之在念中者，皆其现在，而非仅刹那也。”个体的意识活动展开为时间之流，在实践中经历了流变的过程。这里包含着过去、现在、未来这样一种前后的绵延变迁，从而，人不能仅仅停留在过去、现在或未来的某个阶段中。意识确实是流变的，但是万变不离其宗，变来变去还是以“我”的存在为主导方面。王夫之确认并强调了这一点，这就从另一个侧面肯定了作为道德主体的“我”的实在性：不同时间向度的意识，统一于现实的“我”；正是以“我”的现实存在为前提，过去、现在、未来的意识具有了内在的连续性，而意识的连续性同时也从一个方面展示了“我”的连续性。

王夫之同时又肯定，不能把人加以物化。张载曾批评泯灭内在意识、追求外在对象、把人同化为物的现象：“徇物丧心，人化物而灭天理者乎！”王夫之肯定了张载的论点，在他看来，一旦如此，则道德意义上的天理也就不复存在。与张载一致，王夫之着重反对把人降低为一种外在之物或外在工具。从正面来说，王夫之注重成就人格，并肯定人可以通过自身努力来成就“圣贤”。“圣贤”是中国文化中一再得到推崇的理想人格形态，成圣也就意味着达到这样一种理想的人格境界。人皆可以成尧舜，这是中国哲学已有的看法，孟子、荀子都肯定了这一点。王夫之则进一步强调，成就圣贤是一个与人的活动无法相分的过程：“人皆可以作圣，亦在于为之而已矣。”较之“人皆可以为尧舜”“涂之人可以为禹”，不仅“作圣”之“圣”不同于尧、舜、禹这些具体的人物而具有更一般的意义，而且“作”更多地突出了人的作用：人为什么可以成圣？“亦在于为之而已矣”，“为之”即人的实际作用过程。归根到底，人是否成圣，取决于其自身的作用。

孔子在《论语·里仁》中曾提出“仁者安仁，知者利仁”之说。“安仁”即安于仁，体现了基于德性的安顿；“利仁”是让人获得现实利益，有助于人的实际发展。王夫之从成就德性的角度，对此作了分疏：“‘安仁’、‘利仁’，总是成德后境界。”在他看来，安仁、利仁构成了德性涵养中的不同境界。当然，以成德为视域，境界又表现出不同形态，当人仅仅以富贵贫贱为意时，其境界便也难以越出此域，反之，如果始终坚持仁道，在任何时候都不与仁相悖，则意味着进入另一重境界：“到得‘君子无终食之间违仁’，则他境界自别：赫然天理相为合一。”一旦超越了利益、富贵这样的计较，人就可以始终与仁道原则一致、与天理合一。在这里，境界之别，既涉及德性的高下，也表现为内在精神形态的差异。可以看到，按照王夫之的理解，利仁之境和安仁之境都是道德的境界，但是从内涵来说，一个侧重于对富贵贫贱的关切，另一个则关注如何与普遍规范或天理的合二为一，后者体现了更高的道德之境。

在人格的设定方面，王夫之以新人为价值目标，趋向于成人与“新民”的关联。这一看法与朱熹有相近之处。如所周知，《大学》提出了三纲领，其中有新民或亲民之别，《大学》所肯定的到底是新民还是亲民？按照朱熹的说法，人格目标主要是新民，而按照后来王阳明的解释，应该以《大学》古本为标准，并根据古本之论，定为亲民。“亲”更多地侧重于对民的关心，“新”则主要表现为对民的改造，亦即使“旧民”提升为“新民”，这样，新民和亲民一字之差，但内涵上却有所不同。在这个问题上，王夫之比较倾向于朱熹的看法，即把人格境界理解为新民的过程，强调人需要改造自己。

按照王夫之的看法，这一改造与社会体制化变革相关联：“‘民’，天下国家之人也。‘新’者，齐之、治之、平之，使孝弟慈，好仁好义日进于善也。”就社会身份而言，民具有国家、社会的归属，属天下国家之人。从社会不是一成不变这一角度着眼，作为社会化存在的人也不是一成不变的。“亲民”之“亲”在王夫之看来不适用于民，而只能如孟子所言，在“亲亲而仁民”的意义上使用。也就是说，民作为社会化、体制化的存在，只能加以规范、改造。走向新民这一主张，与以往的儒家具有一致性。我们都知道，荀子提出化性起伪，其实际指向是改变人的既成形态。荀子认为人性本恶，“化性”即改造本恶之趋向，“起伪”则强调这一过程包含人自身的参与。到了宋明时期，理学家区分所谓天地之性和气质之性：气质之性来自浑浊之气，有恶的趋向；天地之性则源于天理，为本善之性。与之相关，理学家要求变化气质，这一主张与化性起伪具有一致性：变化气质的实质也是对人的变革、改造。王夫之对《大学》的解释以及把人格目标理解为新民，与以上传统具有前后相承的一面。不过，尽管在人格目标（新民）上，王夫之与朱熹等理学家有相通之处，但主流的理学主要把新民的过程与心性的变革联系起来。与这一趋向相异，王夫之并非仅仅关注内在心性，在他看来，“形色则即是天性，而要以天性充形色，必不可于形色求作用。于形色求作用，则但得形色。合下一层粗浮底气魄，乃造化之迹，而非吾形色之实。故必如颜子之复礼以行乎视听言动者，而后为践形之实学”。这里的“形色”主要指人的感性规定。按照王夫之的观点，感性的欲求即所谓天性：食色性也。由此，他肯定了感性存在、感性规定的意义。这一看法与正统的理学不同：以程朱为代表的主流理学强调存天理、灭人欲，把人的一切感性规定都看作需要否定的对象，由此追求所谓纯粹的道心。与之相异，王夫之固然认为，人不能仅仅从感性趋向出发，不过，与后来自然人性论不同，在王夫之那里，感性和理性之间并不相互排斥，总体上，他倾向于两者的沟通。

从人格的具体培养方式来看，王夫之一再强调艺术在成人过程中的重要性。从历史上看，早期的儒家已开始注意艺术形式与成人关系，孔子便将“乐”与“礼”并提，荀子同样十分关注礼乐艺术对人的影响和塑造。与传统的儒学一致，王夫之肯定“乐为神之所依，人之所成”，人的成就过程离不开音乐。音乐在中国传统文化是具有重要意义的艺术形式，宽泛而言，绘画、造型艺术等广义上都是艺术形式，但乐则与人的成就过程具有更切近的关系。对王夫之而言，人的精神培养离不开艺术陶冶，这一观念与前面所说的“形色”即天性具有一致性：既然感性存在（形色）是人的存在的重要方面，通过艺术形式以影响人的情感世界，以此提升和成就德性境界，便构成了重要的环节。总之，人格精神的培养，离不开艺术的陶冶。

就道德实践的展开背景而言，如何协调普遍规范与具体情境的关系，是一个无法回避的问题。一方面，在解决道德问题的过程中，总是包含着规范的引用，需要遵循道德规范；另一方面，对具体情境的分析，又往往涉及一般原则或规范的变通问题。普遍原则不能涵盖千变万化的具体情境，行动所面对的世界则各有不同；相对静态、确定的原则无法把行动情境面面俱到地加以涉及。在王夫之以前，中国哲学很早就开始关注这一问题，在经权之辨中，便不难看到这一点。经是指普遍原则，权则关乎变通。按照礼制，男女授受不亲，但是在面对“嫂溺”的特定情况时，便需要伸手拉一把，此时若不伸出援手，就如同豺狼，孟子已对此作了论述。王夫之在这方面作了更深入的分析，并特别指出，经与权的互动，总是与主体及其意识系统联系在一起。在他看来，一方面，以“相通之理”为形式的普遍的规范，需要内化为道德主体的观念结构；另一方面，对具体情境的应对，应以普遍规范为依据。尽管王夫之的以上看法并不仅限于道德实践，但其中无疑兼及这一领域；由后者（道德实践领域）视之，将“通”“变”的互动与“一心之所存”联系起来，显然已注意到主体内在的精神结构在普遍规范的引用、情境分析、道德权衡、道德选择等过程中的作用。王夫之的以上看法已在道德领域涉及实践智慧。历史地看，亚里士多德提出了实践智慧，并以此为实践的具体方式。实践智慧的核心关切在于普遍的原则如何与具体情境相结合，从道德角度来说，也就是一般道德规范如何与实践的具体情境互动。实践智慧当然不限于道德，而是具有更为普遍的意义。按照中国哲学的看法，一般的原则和行为的具体情境之间的沟通关键在于人，普遍原则不可能兼顾方方面面的各种情境。如何以最恰当、最有效的方式使之运用于具体情境，这就需要行动者的智慧，也就是《易传》所说的“成乎其人”。

从道德实践中规范与情境的关系，转向道德行为展开的机制，行为的动力系统便成为不能不加以关注的问题。中国哲学史上所谓理欲之辨，在某些方面已涉及行为的动力问题。天理可以看作是规范的形而上化，人欲则与人的感性存在相联系，它在广义上亦包括情意等内容。《礼记·乐记》已提出了理与欲之分，然而，在宋明时期的正统理学中，理欲之间的关系往往被赋予紧张与对峙的形态。与之有所不同，王夫之更多地从相容、互动的角度来理解二者的关系，按他之见，“终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。离欲而别为理，其唯释氏为然。盖厌弃物则，而废人之大伦矣”。“厌弃物则”意味着远离现实的生活世界，由此，道德行为也失去了内在的动力，“废人伦”则是否定道德关系和道德实践，而在王夫之看来，后者正是理与欲分离必然导致的结果。在这里，扬弃理与欲的对峙，被理解为道德实践获得内在推动力从而得以落实的必要条件。

在宋明时期，特别在正统的理学中，理和欲、普遍的原则和感性的欲求之间，常常呈现为彼此紧张对峙的关系。与正统理学的理解有所不同，王夫之更多地从彼此相容、互动的角度来理解理和欲的关系。按照他的看法，一方面，人不能离开天理，人的行为总是需要依循外在法则；但另一方面，人作为具有“形色”（感性）规定的存在，又包含人欲：欲同样也是人的天性。与之相联系，理离不开欲。他一再强调，理无法在天性之外孤立、抽象地存在。在他看来，如果完全无视对象的法则，便意味着放弃人伦秩序；同样，如果完全无视感性的欲求，人的活动便会远离生活实践，整个伦理的规范也将无从着落。由此，道德也会失去内在动力。王夫之之所以反对完全无视人的欲求，主要在于：欲望在这里构成了道德行为发生的动力，一旦否定人的感性欲求，也就意味着消解了道德行为的内在动力。

按照王夫之的理解，如果片面强调用天理来抑制人欲，结果就是以抽象的理作为行为动力，完全忽视了活生生的人的欲求的作用。王夫之所批评的理学，在一定意义上与康德哲学相近。在康德那里，普遍形式层面的规范也被提到至上地位，道德行为主要在于是否遵循普遍规范，最终行为能够带来什么实际后果，则并不重要。这种看法实质以形式因作为动力因。理学家以理否定欲，一定意义上与康德推崇普遍法则、以此为动力相近。王夫之对此则有比较清醒的认识，在他的理解中，光靠抽象的法则规定，无法使实际的行为发生。道德行为一方面需要用理来引导，另一方面也不能忽略人的实际需要或欲求的促发。理和欲对峙的扬弃，是道德实践形成的前提。

理欲之辨关乎内在的道德意识，道德意识在更广的意义上涉及道德情感。从内在的道德情感来看，与西方人比较早地注重内疚感不同，在中国文化中，耻感构成了重要的方面。作为道德情感，耻感更多地与自我尊严的维护相联系，其产生和形成总是伴随着对自我尊严的关注。这种尊严主要并不基于个体感性的、生物性的规定，而是以人之为人的内在价值为根据。正是在这一意义上，儒家对耻感予以高度的重视。孔子已要求“行己有耻”，孟子进而将耻感提到了更突出的地位：“耻之于人大矣。”“人不可以无耻。”

王夫之也继承中国文化的以上传统，并一再强调知耻的意义：“世教衰，民不兴行，‘见不贤而内自省’，知耻之功大矣哉！”对耻感的强调，与前文一再提及的王夫之对道德主体的注重具有内在的逻辑关系：作为反省意识，“知耻”同时体现了道德自我的一种内在自觉。在“知耻”的过程中，理性之思（知）与情感的内容（耻感）相互融合，这种交融既赋予道德自我以具体的品格，又从一个方面构成了道德实践的内在机制。知耻是主体的内在意识，这种道德主体同时也内含道德的自觉。知耻在这里从一个侧面表现出对道德实践的自觉意识：知道什么是耻、什么是荣，这是道德主体自觉意识的体现。在知耻的过程中，理性和情感相互融合：一方面，知耻是理性意识，表现为理性活动的过程；另一方面，其中又包含情感，耻感是情感的体现。要而言之，在知耻中，情与理呈现为相互统一的形态，这种统一赋予道德主体以具体的品格。

三

本体论、伦理学与认识论在逻辑上相互关联，王夫之的哲学也体现了这一特点。在认识论上，王夫之首先对能与所的统一作了肯定。“能”与“所”这两个词是中国已有，但作为哲学概念，则是佛教传来之后逐渐形成实际的影响；中国传统哲学中讲认识主体与认识对象，本来并不用能与所表示，佛教进入之后，才逐渐运用能与所来表示认识主体和认识客体。王夫之也吸取这一观念，并作了更具体的阐释：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。”在此，他对“境”与“所”作了区分：“境”还不是认识的对象，只是一般意义上的存在，唯有为“能”作用者，才构成现实的认识对象（“所”）。这一意义上的“所”，近于今天所说的认识意义上的客体。境与所的区分，基于人的认识活动，与人没有任何关联的对象，只是一般的“境”（存在），唯有经过人的作用或可能成为人的作用对象者（“境之俟用者”），才具有“所”的意义。

同样，“能”也与人相关，所谓“用之加乎境而有功者曰‘能’”便表明了这一点，其中的涵义是：只有当人作用于相关对象，产生某种结果，这种作用的主体所展现的认识能力，才是“能”。通常意义上静态的、没有与对象发生任何关联的主体所包含的潜在功能，还不是真正的认识能力。“能”的这一品格与前述“所”相近，“能”与“所”的区分，也相应地近于现代认识意义上的主体与客体之分。在认识论上，客体不同于一般意义上的对象，主体也有别于缺乏实际认识能力者。客体总是切实为人所作用的对象，同样，只有与对象发生某种认识关联，并且通过实际地作用对象而形成某种认识结果者，才可视为认识主体。进而言之，王夫之认为，二者的关系表现为：“体俟用，则因‘所’以发‘能’；用乎体，则‘能’必副其‘所’。”一方面，认识能力需要依据客体而发生实际作用；另一方面，主体的认识需要合乎客体，“副”有合乎之意，“副其所”以主体和客体的一致为指向。

从中国哲学的视域来看，这一过程表现为形、神、物三者的交互作用：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”“形”即形体，“神”指人的意识，包括理性的能力，“物”则是客体。在王夫之看来，只有当这三者共同存在并相互作用的时候，知觉才会发生。就广义而言，这里的“知觉”包括“知”与“觉”。王夫之曾对二者作了如下阐释：“随见别白曰知，触心警悟曰觉。”这一意义上的“知”侧重于对客体的把握，“觉”则关乎主体自身的了悟、警醒。尽管王夫之以上所言可能并非侧重于这一区分，但在逻辑上则蕴含了以上分别。而“知觉”的这一发生过程，则可以看作是对“因‘所’以发‘能’”和“‘能’必副其‘所’”说的进一步解释。

按照王夫之的理解，在因所发其能，能必副其所，以及形、神、物三相遇而形成知觉的过程中，人的理性作用是不可忽略的。王夫之对此作了简要概述：“一人之身，居要者心也。”在人的整个存在过程中，心居于首要地位。他以“格物致知”为论题，对此作了阐发：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。”格物致知是中国传统典籍《大学》中的重要概念，在此，王夫之对格物与致知作了区分，认为在格物时，心之官与耳目之官皆用，在这一过程中，学问是主要的，思辨则是次要的；与之相对，在致知过程中，唯有心之官起作用，是思辨为主，学问辅助。这个区分似乎容易引起各种误解，好像过于割裂格物与致知，但实际上，这是对认识过程中不同的阶段的分梳：格物涉及感性经验产生的阶段，致知则更多地与理性把握对象相关，就此而言，格物和致知之辨实质上关乎感性经验和理性认识之间的关系。

从前述视域出发，王夫之认为，在感觉经验这一层面上，人的感官与人的理性作用都是需要的：经验的形成既离不开感官与对象的互动，也有赖于人的理性作用。在致知过程中，人的认识则主要是依赖理性思维，这时，感性经验的作用暂时搁置，理性思维成为主要的方式。此时，感性经验已经形成，以感官的方式把握对象的过程告一段落，主体大致以格物过程所提供的感觉经验为基础，进一步运用理性思维的方式来把握对象。当然，不管是格物或感觉经验的生成，还是致知或理性把握的过程，都无法完全离开感性和理性。事实上，王夫之对二者都给予相当重视：在感觉经验形成的格物过程中，感知固然不可或缺，理性同样参与其间；致知过程诚然主要运用理性的思维，但同样以格物为前提。侧重点可以不同，但感性与理性都无法偏废。

这一过程同时涉及人的认识能力，宽泛而言，对整个认识过程的理解都无法离开对主体之“能”的看法。从能所关系来说，人的认识能力往往经历一个现实化的过程。按照王夫之的理解，现实能力的形成，离不开人的后天作用过程。他区分了认识的不同形态，包括感知的能力与理性的能力。一方面，无论是感知能力还是理性能力，都需要先天的依据，没有先天依据，能力无从形成和发展。这种根据，具体表现为人不同于其他对象的潜能，后者规定了其后的进一步发展；另一方面，人的这种潜能又必须经过后天的作用才会化为现实能力。王夫之对人的感官、心智能力都作了考察。在谈到人的能力由可能到现实的转化时，王夫之指出：“夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭而后强以贞焉。可竭者天也，竭之者人也。”在本然或自然的形态下，人的感知、思虑能力仅仅表现为一种潜能，惟有通过人自身在知、行过程中的努力（竭），作为潜能的目力、耳力、心思才能转为“明”“聪”“睿”等现实的认识能力，从而实现其把握世界的价值意义。就其实质而言，作为“天之所与”的自然禀赋，目力、耳力、心思在未“竭”之前，都具有未完成的性质；正是人的作用（竭）过程，使之由未完成的潜能，转化为完成了的现实形态。在这里，人从另一方面参与了自然的“完成”。这里所说的“竭”，也就是人自身在践行中的努力过程，只有经过这样的努力过程之后，先天的能力才会化为耳聪目明的感官、直觉，并形成思维层面的认知对象的能力。在这里，王夫之对认识能力的本来形态和现实形态作了区分，从先天的本来形态到现实形态的转换，乃是通过人自身的努力过程而实现的，人自身的参与构成了必不可少的环节。

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▲《船山自定稿》（清初湘西草堂刻本）

在中国哲学中，认识能力从本然到现实的转换过程常常与知行之辨联系在一起。知行关系是中国哲学一直讨论的问题，从先秦到宋明，知行之辨多构成了重要论题。在宋明时期，正统理学尽管也肯定知与行的相关性，但总体上侧重于肯定知先行后。到了王阳明，则提出知行合一，认为知和行无法分离。不管是知先行后说，抑或知行合一论，都可以看作是对知行关系的理解。按照王夫之的看法，哲学史上的这些看法都有各自的问题。从认识秩序来说，知先行后说将知看作先于行，这显然不合乎认识的实际过程；而知行合一则趋向于销行入知，后者意味着将把行为消解于知的过程中。以上批评在一定意义上构成了王夫之理解知行关系的前提。

对王夫之而言，知和行之间更多地展开为互动关系：“知虽可以为行之资，而行乃可以为知之实。”知可以作为行之资，这一点程朱理学已经注意到了，对他们来说，唯有先获得某种自觉之知，才能指导行为过程，在此意义上，知可以为行之资。王夫之则进一步认为，行动过程固然需要有理性认识的引导，但其真正完成又离不开行的过程。他非常注重行，一再强调“君子之学，未尝离行以为知也”。他对王阳明的知行合一的批评，也基于这一看法。按照王夫之的理解，知行关系具体表现为“相资为用”：“知行相资以为用，唯其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。”在此，知与行相互依存又相互作用。一方面，知对于行给予各种引导；另一方面，行又是知的具体落实，二者呈现动态作用的关系。

按照王夫之的理解，在知行的互动中，行具有优先性：“行可兼知，而知不可兼行。”也就是说，行可以包含知，知则无法包含行。这一理解与王阳明相对，王阳明似乎认为知可以兼容行的过程，而在王夫之看来，实际情况正好相反：行可以兼容知，知则不能反过来兼容行。对王夫之而言，“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺”。在此，行表现为知的目的，知的彻底贯彻（知之尽），须落实于行。只有当行具体展开之后，知行关系才能达到统一的形态。由此，王夫之对这两者的关系作了总体上的概述：“行而后知有道。”可以看到，王夫之对行给予了更多的关注：只有实践地去行之后，才能够认识到对象之间的内在法则（道）。总体上看，王夫之强调了知与行相互依存、相互作用，而在这一过程中，行又被赋予主导性地位，以上理解从一个方面对中国哲学史上的知行观作了理论上的总结。

四

王夫之的哲学当然不限于上述方面，其思考包含更为丰富的内容。在社会历史领域，王夫之对事、势、理之间的关系作了分析，并以“事”释物，将事视为基本的存在形态：“物，谓事也；事不成之谓无物。”这里的“事”即人之所为，具有综合的选择。所谓“事不成之谓无物”，意味着现实世界的形成与人的作用（人所作之事）无法相分。与之相应，人所作之“事”被看作是现实世界的本源。就事本身而言，王夫之强调其包含正当与否的不同品格；从事的发展趋向来说，则肯定其关乎“势”：“可否者，事也，事所成者，势也。”“势”是一种无法改变的趋向：“一动而不可止者，势也。”“势”之中又内含着理，通过“势”，可以进一步把握理：“只在势之必然处见理。”“势既然而不得不然，则即此为理也。”“见理”即认识和理解“势”中之理。理作为必然法则，与“势”具有一致性。“势”的发展趋向，体现了理之当然：“势之顺者，即理之当然者已。”二者的相通，一方面规定了“势”可以赋予“理”以相关品格，“势异而理亦异”；另一方面，势本身的发展则离不开理，“理成势者也”。在这里，事、势、理展开为一个统一的过程，这一看法蕴含着对存在法则、发展趋向与人自身践行之间关联的肯定。

理不仅与势相关，而且涉及道。按照王夫之的看法，较之“理”，道更多地呈现为普遍性的品格，理则相对而言具有特殊性的特点：“故云‘天下有道’，不可云‘天下有理’。则天下无道之非无理，明矣。道者，一定之理也。”作为具有特殊性的存在形态，理涉及“当然”，包括人的理想、行为规范：理既是物之固然，亦即对象的内在法则，也是人事之所当然，即人的活动之规范。后者展开为多样的规范：“理者当然之宰制。”这里的“当然”即与人之所作相关，表现为制约行为的准则。作为与“事”相关的规范，理同时体现于人心，引申而言，“民心之大同者，理在是，天即在是”。民心是天理的体现，人心即天理：所谓天理自在人心。这里的“民心”既体现了公共的心理、意愿，也展示了天意，天意在此即为人意。在这里，“理”不仅与对象意义上的“势”“道”相关，而且内在于“人心”，普遍法则与个体意愿呈现为相互交融的形态。

作为社会历史观的延伸，王夫之同时讨论了性命关系，认为：“君子有事于性，无事于命。”有事于性，与“习成而性与成也”相应：人之性虽然是先天的，但并非固定不变，它乃是在人的后天作用下变化发展的。“命”的作用外在于人：“天之命，有理而无心者也。有人于此而寿矣，有人于此而夭矣……其或寿或夭不可知者，所谓命也。而非天必欲寿之，必欲夭之。”在此，命同时呈现为自然而然的过程，而非出于有意识的安排。中国哲学所说的命，大致包含以下涵义：其一为“天之所命”，其所指为形而上层面的超验必然；其二，命又具有不确定性，其中关乎命之中的偶然性。以上视域中的命，都非人所能支配。王夫之也肯定，作为事物衍化的必然趋向以及自然而然的过程，“命”非人所能左右，所谓命“有理而无心”，也表明了这一点。然而，在他看来，人并非对命完全无能为力：“惟循理以畏天，则命在己矣。”命固然无法支配，但人可以在把握理的前提下，使自身的活动合乎命、循乎理。在此意义上，命与理、势彼此相通。正如人可以在把握理、势之后，进一步将这种认识作用于对象一样，人也可以通过“循理以畏天”，掌握自身之命。对王夫之而言，命在表现为确定不移的趋势这一点上，近于“理”，这一意义上的“命”只能把握、接受。要而言之，对于命，一方面不能无视其中蕴含的必然趋向，肆意妄为，另一方面也不能以命定论的立场对待。合理的方式是：在理解命的前提下，顺乎自然法则，这也就是所谓“受之以道”：“受之以道，则虽危而安，虽亡而存，而君相之道得矣。”

庄子曾主张“安命”：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”与之相对，以“命在己”为前提，王夫之反对“安命”：“君子言知命、立命而不言安命，所安者遇也。以遇为命者，不知命者也。”以“遇”为应对“命”的依据，是安于偶然。在王夫之看来，命固然非人能控制，但人不能安于命运，所谓“安于”，也就是无所事事，“以遇为命者”，主要就“安于”或放弃自身的努力而言。王夫之批评这种立场为“不知命”，其内在涵义是：安命意味着不懂得“命”之后人的存在及其能动作用。与之相联系，他提出了“造命”说：“乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉！”俟命、受命一方面含有尊重外部必然的意味，另一方面又具有消极等待的趋向。王夫之更多地突出了人的作用，肯定人可以造万物之命，也就是确认人能变革对象：“圣人赞天地之化，则可以造万物之命。”正是这种积极的作用过程，构成了合乎外在必然意义上的“俟命”“受命”的前提。

在心、性、情的关系上，王夫之同样提出了独到的见解。心、性、情是理学的重要论题。宽泛而言，“心”之所指，主要是综合性的意识或心理现象，包括知、情、意、想象、直觉、体验、感受等。在心与物之辨中，与“物”相对的“心”，便指广义的意识或心理现象。这一意义上的心既是认识层面的对象，又是形而上之域的存在。相对于“心”，中国哲学中的“情”包含更为复杂的涵义，它既指情实，即实际情形，也关乎人的情感。与心、情相关的是性，其原初意义指本然的规定。王夫之认为，情与性相互关联：“情者，性之端也。”就心与性的关系而言，心侧重于人的意识，性则表示人的普遍本质。孟子所说的尽心知性，意味着反思人的意识，即可把握人的本质，这是一种由意识入手以把握本质的进路。这一思路与“恻隐之心，仁之端”之说具有一致性：人心之中即蕴含普遍本质，故尽人之心，即可尽性（达到普遍本质）。人的意识与人的本质的以上关联一方面体现了内向的进路，悬置了人与人的交往和人与物的互动；另一方面又蕴含了现实的趋向：联系人的存在，以把握普遍本质。王夫之着重发挥了后一观念，强调“循情而可以定性也”。这里的“情”，与孟子所说的“恻隐之心”具有相关性，循情而定性，着重肯定了由人的现实存在敞开人的内在本质。

作为与人相关的存在规定，心、情、性之间本身呈现何种关系？王夫之发挥了张载思想，肯定“心，统性情者也”。从认识论的角度看，心统性情意味着理性与情感均属人的意识或精神，二者在不同层面上受到意识结构的制约；而在理解人的意识与精神这一更为宽泛的意义上，心统性情之说则体现了对精神世界统一性的肯定。与“心统性情”的以上二重涵义一致，心的主导不仅引导着性、情的发展，而且表现为意识活动对人性的制约和统摄，后者同时涉及价值系统，关乎价值意义上的成己与成人。王夫之认为，“‘心统性情’，‘统’字只作‘兼’字看”，无疑亦注意到了“心统性情”的以上两个方面。

王夫之的以上看法围绕中国哲学的论域，既是前述形上学、伦理学、认识论观念的延续，也从更广的层面展现了对古典哲学的反思与超越。

载《中山大学学报(社会科学版)》2024年第2期