[url=]三联学术通讯[/url] 2024年08月01日 09:02 北京
[color=rgba(0, 0, 0, 0.3)]以下文章来源于哲学动态杂志 ，作者《中国哲学年鉴》 
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本文尝试用力量哲学框架解释传统气论并将之推进为新气论。在力量哲学方面，本文主要依据斯宾诺莎的版本，特别阐发了力量的生产性、感动性与表现性。在传统气论方面，本文主要接续了张载、王夫之以及熊十力。新气论之“新”大体有两点。其一是征用近现代力量哲学扬弃主体哲学的方式重解气论对心学的扬弃，以此赋予气论一个现代哲学形态。其二是构造气之成物学说，以包摄、演证与批判现代世界的全部实事经验。从中国哲学传统看，本文重建了对“太虚即气”“屈伸”“氤氲”“翕辟”及“生生”等关键概念的解释。
丁耘 中山大学哲学系长聘教授。中山大学古典学研究中心执行主任。古典学专业委员会理事长。曾任复旦大学哲学学院教授。主要研究领域为现象学、德国古典哲学、古希腊哲学、比较哲学等。著有《道体学引论》《儒家与启蒙》《中道之国》等。译有马丁·海德格尔《现象学之基本问题》等。
新气论纲要 本文来自《中国哲学年鉴》2023年卷 “学术前沿”栏目
在现代哲学的新传统中如何理解与解释气论，是一项非常困难的任务。固然“物质”或“质料”的解释早已被检讨，但迄今为止并未出现一个能够在接受的广泛程度上与之相抗衡的解释框架。在解释船山气论时，有学者指出，“能”是一个比“质”更适合的框架。（参见严寿澂，第8页）此说甚有见地。有一现象亦可佐证此说：西方学界提到“气”时，最主流的是用energy（此处当从“能量”解）译释。
不过，“能”说虽较“质”说为精，但也有其问题。一方面，气论首先需要的是现代中国哲学使用现代汉语的解释。现代汉语不是僵化的语言，而是一直能以古代中国学术与西方古今学术为中介回释与丰富自身的语言。其中西方哲学的中介尤其无法排除，无论“质”还是“能”的框架，实际上都已引入和预设中西哲学相互映照的关系。在这样一种关系中，“能”字既可以指“潜能”（dynamis），也可以指“实现”（energia）。这对范畴在其提出时当然是对立的。（see Aristoteles，1045b20-1046a35）另一方面，这两层“能”义都与质料相关。“潜能”就是质料，只是并非在其自身的质料，而是在与目的之关系中的质料。“实现”在其字面上就是“能量”。而能量与物质的量处于某种可相互转化的比例关系之中。综上，用于替代“质”的“能”这个框架，自身无法保持一致，有“潜能”与“实现”的歧义；而无论它采取歧义中的哪一义，都无法排除“质”。这就是说，它根本无法替代“质料”框架——除非对其加以修正。这就是本文首先要做的事情。
概言之，本文面临三重任务。首先，基于“能”框架的缺陷，修正并将之推进为“力量哲学”框架。本文第一部分将论证：力量哲学传统对于理解气论为什么是必要的，为何之前所有的哲学框架都不足以理解气论。其次，我们将讨论气论对力量哲学的必要性。这就是为什么用气论统摄与开出力量哲学，而非相反。扬弃了力量哲学的气论会有自己的一套范畴系统。本文的第三个任务就是，探讨用气论范畴解释实在的可能性。
我们把开出并统摄力量哲学、提供一套实在哲学框架的气论称为“新气论”。新气论既不是“照着旧气论说”，也不是单纯“接着说”，而是糅合中西学统后自立的新说。即使是“旧气论”与“力量哲学”两个传统，内部也有不同脉络与张力，需要今人予以取舍或调和。新气论在问题意识和根本见地上，当然是对传统气论自觉的接续，但在整个框架上完全是新的。哲学问题无所谓新旧可言，但对问题的诠释和表达则会随着框架转变。
01 “质”“能”与“力”：
气论解释的三个框架
上文指出了“能”框架的佯谬。这些表面的悖谬并非不可解决，但条件是要将“能”的解释框架推进为“力量”。[1]这里只要指出两点就够了：（1）能量（energy）概念在词源上虽然就是实现（energia），但包含了尚未实现或释放的意涵（例如势能或质能公式中的E）。而“实现”则是从“正在发挥作用”确定的；（2）潜能与实现是否对立，要看阶次。在亚里士多德关于潜能与实现的进一步讨论中，第一实现与第二潜能是同一的。[2]如果将潜能与实现的区别解释为同一者在阶次上的区别，则上述佯谬即可消除。但这个同一者就不适合再解说为“能”，而必须被确定为力量或力量阶次（Potenz）。（参见丁耘，2022年）
力量的同一性体现在彼此有联系的两个方面。第一方面就是依据亚里士多德学说得到的阶次同一性。第二方面则是依据莱布尼兹（又译作“莱布尼茨”）学说得到的同一阶次上的主被动同一性。换言之，“精神”（按莱布尼兹术语更确切地说是“灵魂”或“隐德莱希”）只是力的主动性，“物质”只是同一个力的被动性。[3]从自然哲学上看，同一者的主动性可以称作力的扩展（伸、辟或者张），被动性可以称作力的收缩（屈、翕或者歙）。在这里的翕辟歙张等甚至不是解释，而可视作对动力学系统基本概念——扩展（evolvo）与收缩(involvo)的精确翻译。[4](see Leibniz,1978,S.396）如果将自然哲学拓展到存在学说与历史哲学，则可以依据谢林的学说，将同一者的主动、扩展，称为“观念力量”；将被动、收缩，称为“实在力量”。观念力量决定事物是什么或本质（essentia，Was），实在力量决定事物是着、实存（exisentia，Dass）。
以上是力量哲学的几条基本原理。但仅仅具备这些，还不足以在严格意义上称为力量哲学。这些原理也可以构成唯心论哲学内部包含并且抑制着的力量学说。这些学说在莱布尼兹、谢林甚至黑格尔体系中都可以找到，但就其整体而言，他们的体系都用意志或思维吞掉了力量。因而只是具有力量学说的唯心论哲学，并非纯正的力量哲学。要将他们体系中的这些学说整合进力量哲学传统，必须借鉴斯宾诺莎及马克思、尼采的学说。在本体论上，斯宾诺莎相对更重要一些，因为只有他从本质、实存上阐明了力量，在根本原理层面彻底清洗了作为唯心主义残余的思维、意志等因素，并以力量贯穿实体、属性及万物。或者用中国哲学的论式说，只有斯宾诺莎给出了力量的体用论。在以上诸家中，当代思潮对斯宾诺莎的依赖也更多一些。力量哲学的殊胜及其局限，亦在斯宾诺莎体系中毕露无遗。故本文主要依据斯宾诺莎，旁参其他诸家的力量学说，概括一个极简版的力量哲学系统以接引气论。
巴鲁赫·斯宾诺莎
正如当代法国哲学清楚地看到的，斯宾诺莎哲学的纲领是力量（potentia），但我们不同意将力量（potentia）与强力（poetestas）简单地对立起来。（参见奈格里，“译者前言”第520—523页）这种对立背后的逻辑割裂了有限事物的自在存在与诸有限事物之间的关系。英语国家的斯宾诺莎解释在较旧的“实体”范式与较新的“因果”范式之间僵持不下。这两个范式如果坚持这种僵硬的抽象对立，那就都是片面的。力量本身就是原因与实体的统一。力量就是作为实体的原因。[5]因果说的是力量的生产，实体说的是力量的自身生产。力量就是无限的因果性。
斯宾诺莎哲学中当然不乏关于实体与样态、原因（理由）与结果、无限与有限、一与多的这些关系的讨论，但与通常的基于逻辑学的讨论不同，所有这些关系在斯宾诺莎体系中都是基于力量及其表现立论的。这是斯宾诺莎哲学的根本，后学往往遮蔽了这一层。例如莱布尼兹-沃尔夫学派把斯宾诺莎《伦理学》第一部分最后一条命题概括为与充足理由律相对的“结果律”(the principle of the consequence）——“无物无其结果”（nihil est sine rationato）[6]。（see Baumgarten, p.105）但他们根本忽略了，斯宾诺莎的这条命题的真正含义不是逻辑学的，而是力量哲学的：“一切实存的事物无不以某种被规定的样式表现了神的力量，而神的力量就是万物的原因，所以实存的事物就会产生某种结果。”（Spinoza,E1P36D）其他各对关系均当作如是观。
在这些关系中，力量概念尤其同因果性关系密切。20世纪的斯宾诺莎复兴运动往往割裂了二者。例如阿尔都塞式的结构主义注意因果性，德勒兹式的表现学说注意力量。前者强调超决定（surdétermination）乃至偶遇、相遇（encounter），后者强调个别、差异、感发。但这两个方面在斯宾诺莎那里当然是统一的。作为无限的因果性，力量是对无限的个别者的差异化生产，这种生产就是感发（affectio）。
斯宾诺莎实体、属性与样态简要图示
力量是无限生产性。万物是绝对无限者的被感发状态。力量不可能不生产万物。没有处于潜能状态没有发挥的力量。万物皆在实体之内，而万物之外也没有虚静的实体。实体必定“感动”地生产万物。无限的力量的自身生产与生产万物、能生的自然（natura naturans）与所生的自然（natura naturata）是同一个事情的两个方面。（see Macherey, p.137f）万物也是彼此感发的。思维物（例如心灵、理智、意志）与广延物（物体、身体乃至宇宙）都是力量的表现。思维与广延或者实在与观念都是相同者的平等、平行表现。彼此有相应关系，但没有因果决定关系。心灵作为一种特殊的样态或者事物，与其他事物的关系就是“观念化”。观念对所观念的关系与观念对事物的关系一致。（see Spinoza,E1P7）身心之间、心物之间的关系既然有一致性与同步性，那么观念的联系就与事物的联系有一致性。这种联系可以是“观念化”（行表象），也可以是综合。按照前者，事物之间也可以像观念表象事物那样彼此表象。如我们所知，这层意蕴更多地是在莱布尼兹而非斯宾诺莎那里被展开的。按照后者，如果事物可以联合成一体，那么诸多观念也可以综合为一个总观念。[7]广延事物的总体是宇宙，观念的总体就是独一无二的“神的观念”或者无限理智。[8]但心灵对事物最直接的观念，换言之，缺乏综合联系或者说孤立的观念就是“情感”（affectus）中被动的一支（passio）。斯宾诺莎对情感的界说显示了其力量学说中最微妙的意涵：被动情感就是关于力量屈伸的观念。人只有三种基本情感：苦、乐、欲。力量前行、保合就是欲；力量屈即苦，力量伸即乐。(see Spinoza,E3Def3，P9S，P10D）其他所有情感都出自这三种。事物的本质就是其实在性（reality），也就是其力量的强度（intension，即“内强量”“内包量”或“内涵”）。[9]（see Spinoza,E1P9，E11S，E4Praef.）换言之，力量的强度首先不是指康德那里的感觉强烈程度，而是指本质的“富有”性。这一点是德勒兹所代表的当代斯宾诺莎解释有意忽视的。德勒兹的强度概念走了康德界定“在知性概念中的”“实在性”的路子，首先抓住的是所予的烈度[10]。神或实体具有无限的强度，故能生万物。样态的强度就是其内涵上的丰富性。万物的本质是保持自己实存的努力。能否实存，实存多久，取决于保持自己实存的努力与否定自己实存的外因的相互作用或者说斗争的结果。（see Spinoza,E3P5 and D，P6 and D，P8 and D）
上述为斯宾诺莎力量哲学的精要，虽若干要素在西方哲学传统中亦有迹象可循，但总体上完全是别开生面的。否则我们就无法理解，在尼采彻底离弃西方哲学正统之后，后尼采的当代哲学对斯宾诺莎主义倾注了如此巨大的热情。我们在字面上赞成黑格尔的一个深刻判断：斯宾诺莎哲学是东方式的。（参见黑格尔，1980年，第98—99页、第314页）但理由与他正好相反。黑格尔理解的东方性不外乎个别性全都沉没于其中的、无差别的深渊式实体、“直接的统一性”（中国），以及神有无数个名号（印度）。前者对斯宾诺莎更关键。当代斯宾诺莎研究的一项重要工作就是同黑格尔的斯宾诺莎解释作战，而我们有责任同黑格尔的这种“东方哲学解释”作战。但有趣的是，由于黑格尔同时误解了斯宾诺莎哲学与中国哲学，那么斯宾诺莎哲学与中国哲学的这种积极关联却仍然可以成立。换言之，我们的立论是，其一，斯宾诺莎哲学是生生不息的体用论（用奈格里不太准确的话概括，即“生产力的形而上学”），东方哲学同样如此。其二，斯宾诺莎体系中的“事物”（从无限实体、无限样态到有限样态）都是个别者（the singular、奇特者、差异），中国哲学同样如此。张横渠说：“造化所成，无一物相肖者。”（《正蒙·太和》）这是说有限者的普遍差异化。他紧接着说，“以是知万物虽多，其实一物”（同上）。这就是无限者的个别化，相当于斯宾诺莎说的广延物的总和：自然界也是一个个体。（see Spinoza,E2P13，Le 7S）
只有站在被力量哲学充分展开的“唯名论革命”立场上才能明白，并非只有理学、理念论或概念主义的共相—殊相难题才有资格构成哲学的主要论题[11]。相反，在力量哲学那里，只有个体才是实在的。个体与团体之间的“聚散”及其必然引出的“虚实”（而非共相与殊相之间的“推演”）才提出了真正现代的哲学问题——包括形而上学问题（“聚合”带来的观念与实在性两难）、认识论问题（单一者与全体的抽象与“代现”）、政治哲学问题（契约、团结与“代表”）与自然哲学问题（物体与微粒难题、连续体迷宫）。在形而上学方面，斯宾诺莎之后，莱布尼兹哲学的核心完全是围绕聚散问题打转的[12]。近现代哲学的所有重要分支的基本问题都可以追溯到这个问题。（参见丁耘，2023年）[13]但纯粹守住“聚散”以及“虚实”这个问题，且解之以力量的翕辟屈伸而非概念之推演的，只有斯宾诺莎。莱布尼兹与谢林都没有完全诉诸概念推演，但也都偷运了神的意志。[14]一方面，斯宾诺莎的这种坚定性在西方哲学的理念论、概念论正统中是很难理解的。即便在所谓“唯物论”的传统中，也会遭到巨大误解（例如，同为唯物主义者，费尔巴哈和马克思对斯宾诺莎的评价完全不同）。如果我们从中国气论传统出发，反而较易领会斯宾诺莎的基本关切。另一方面，如果缺乏现代哲学体系的恰当接引，气论传统也难以被真正激活。从力量哲学特别是其斯宾诺莎道路出发，也能纠正研究界长期以来对气论较为粗糙的“自然主义”“唯物主义”理解，以及近来兴起的“原始宗教”式的神秘主义理解。（参见杨儒宾，2020年，第142页）
02 如何用力量哲学接引气论
让我们从近现代力量哲学真正的底部问题出发。这就是：个别物如何结合为更大规模的个别物？这个问题的另一面就是，所有被称为个别物的东西，可否被分割为更多的个别物的组合，如此直至无穷？这个底部问题虽然在物理学、政治哲学乃至认识论中都有各自的发问形态，但根源还是在被中世纪晚期的“唯名论革命”激发起来的近代形而上学。对此，莱布尼兹和斯宾诺莎的解决方案有微妙的区别。莱布尼兹明确建立了实在的单位（单纯实体、单子）。单子也是力的单位，它们以不同的动力学方式“聚”为实在程度不同的聚合体。单子归根结底是灵魂或者说观念，彼此聚合就是彼此表象。在斯宾诺莎那里，一方面，他不会将思维属性下的样态建立为绝对物。观念与身体从来是相互伴随、彼此表现的。另一方面，也是更微妙的一点，斯宾诺莎从来不曾主张有绝对的实在“单位”，虽然在对个别物的界说中，他引入了相对而言的“个体”。这个相对的个体或者说“不可分者”聚为“个别物”。至于这种作为聚合单位的“个体”自身，在关于个别物的界说中是被直接设定、无所谓分合的。换言之，斯宾诺莎那里绕开了“连续体迷宫”面临的两难，他完全立足于力量学说。个体聚合为单一物，依靠的是原因（也就是力量）的齐一性。结果的单一性决定单一原因存在。这就是说，力量本身决定个别物是否存在，个体自身是力量的直接表现。力量的直接生产，与其说是“聚”，不如说是“凝”。“凝”是力量活动的直接产物、力量的直接表现，“聚”则是较高阶次的力量与活动产物。
戈特弗里德·威廉·莱布尼茨
无论斯宾诺莎还是莱布尼兹，全都排除了“虚空”。由于莱布尼兹主张形而上学上的原子论，他会直接面临“虚空”假设（“原子”与“虚空”是古代原子论同时设立的两个原理）。但“虚空”就是莱布尼兹可以直接用连续体排除掉的东西。哪怕强度上不齐的实在，彼此聚合起来的持续量也是无间断的，因而没有虚空。如果我们用斯宾诺莎而非莱布尼兹的方式严格区分思维属性与广延属性，那么“虚空”只是广延属性上的虚无或太虚。在斯宾诺莎那里，他首先直接用实体的混一性排除了虚无。然后用“有形实体”的“权说”排除了虚空。（see Spinoza,E1P15S）虽然在斯宾诺莎的学说中，没有“有形实体”一说。但广延作为神的本质也就是力量的表现。换言之，虚空之所以不成立，是因为广延本身就是力量的表现。力量永远是现实的，是实存的根据。广延就是力量。
这里立刻可以触及太虚、气及质三者之间的关系。在莱布尼兹的方案那里，物质性的东西是力量的“翕”，是原初的力的被动性一面，但仍被主动性的一面主导。或者说，这个被动的力作为“质”就是主动的力之质“碍”。这在斯宾诺莎那里则更加彻底。作为个体，物质性的东西也是力量的直接表现或者凝成。对此，没有什么主动、被动的分别。思维与广延是平行的，不是主动、被动的关系。对斯宾诺莎而言，质就是力的表现，不是力的阻碍。一切都在实体自身之内。对于实体的力量而言，有自身触发，但并无外来阻碍。故对力而言，有质无碍。碍并非不可言，但只是对有限者之间而言。
（一）“太虚即气”
从斯宾诺莎哲学对潜能和虚无的排除，可以直接理解“太虚即气”。换言之，气就是从混一实体方看的无限力量。从力量哲学来看，“太虚即气”蕴藏了双重意涵。
第一，横渠、船山及熊十力等反复强调的体用不二之义。太虚不是空无，而是“无无”，是“实有”。但这个实有不只是气自身作为混一的实有。若仅仅如此，这就是黑格尔眼里的“无世界”的斯宾诺莎式实体。如果抽掉实体的生产性或者说根据性，这就是非本、非根据、深渊（Abgrund）。只说“太虚无无”还不够，还要说“太虚即气”。或者说，太虚是无限的生产性。什么是体用？体用关系是关乎整个世界、存在者大全或整全义的存在者的根据效果关系，而不是休谟—康德式的，局限于世界内两个事件之间的知性式的原因—结果关系。这里必须突显效果（Wirkung）这个词包含的“用”之义。下文译此词为“果用”。被谢林和海德格尔高度重视的莱布尼兹问题——“为何有事物而非一无所有”[15]不是一个泛泛的根据、原因问题，而是指向存在者大全的根据问题。更确切地说——体用问题。莱布尼兹自己对此的回答诉诸了神的合乎自己理性的意志，也就是对善好或至善的选择。斯宾诺莎的方案则是“不容已”、体必有用。这意味着，实体是无限的生产力量。实体只有作为力才“必有产物”。体用不二在中国哲学中讲得最透彻的是气论。在西方哲学传统中，这就是力量哲学的“生产力的形而上学”。作为无限的力量，实体不只是自己的根据（自因），还必然生产万物，且其所生产的每一事物都又是原因。这才叫“生生不息”：生产的产物不只是物，本身也是一种能生产的东西。从体用上理解的根据律，已经不是单纯的逻辑学意义上的“充足理由律”可以概括得了。因为按照莱布尼兹-沃尔夫学派教科书式的界定，作为逻辑定律的理由律是一个作为理由的“某物”与作为一个结果的“某物”之间的关系，而不是对其外“无物”的大全的发问。（see Baumgarten, p.102）“神”这个“理由”产生的是无限事物，而不只是确定的“某物”。本文转用康德的术语，称之为富有原则。（参见康德，2004年，第514页）[16]《周易·系辞上》云：“富有之谓大业。”关于“太虚即气”，王船山有一句提示：“唯其富有充满于虚空。”（《张子正蒙注·太和》）这是对力量原则生产性最精到的概括。
第二，横渠论气，是一本两体的。气之本为一，其体为两。相感的阴阳是为两体，所谓“一故神，两故化”（《正蒙·参两》），“两不立，则一不可见”（《正蒙·太和》）。虽然斯宾诺莎从未明确指出生产性有二元式的原理，但我们仍然能从他对实体和样态的力量状况阐明中挖掘出生产的双重条件。克拉默指出，实体的自因性就是费希特那里自我的自身设定。这是完全正确的，但我们不能因之就同意他用费希特式的“活动性”（Tätigkeit）解释实体的自因。（see Cramer,s.41）事实上，斯宾诺莎从来没有用这个意义上的行动概念刻画过实体。相反，他将一个与行动正好对立的概念——感动（affectio）去界定实体对样态的生产。前引马舍雷指出，实体的自身生产与对样态的生产是同一个事情的两个方面。不生产万物的实体就不是实体。在这个意义上可以说，在斯宾诺莎的实体那里，并存着健进有为、自强不息（自因）与虚无感动、感生万物（感发）。[17]这两条原理不是外在合一的，本来就是无限力量自身所具的两个方面。这里值得讨论的是后一条原理，即力量必然生产它自身之外的东西。这种生产可以像德国唯心论那样辩证地将其解释为绝对自我的绝对主动性，即绝对自我绝对地将自身设定为一个有非我的有限自我，从而为自身造出一个“感动”的外部条件，但这个外部归根结底还是自身设定的。正如费希特1794年的知识学体系显示的那样，这样做的条件是，自我设定自我与自我设定非我，是两条彼此独立的原理。这就是说，为了保证自我的主动性的唯一性（就是只有健进有为），德国唯心论必须放弃原理的唯一性。换言之，自我设定其有为的界限本身仍然是一种行动，但可惜是另一种行动。斯宾诺莎没有采取这种迂曲的道路，他毫不犹豫地指出，力量本身的起用不可分割地拥有主动和被动两个方面。而这两个不可分割的方面既是平等的，也不具有莱布尼兹那里灵魂与质料的区别。力量概念比自我概念殊胜的地方在于，它必然产生既出自它又不同于它自身的产物。既然生产了异己产物，这种生产就不是主动性或自发性可以概括的，而就是“感动”。“感动”本身就是体。这就是实体作为力量必然同时拥有健顺“两体”的道理。
（二）攻取、屈伸、氤氲
实体是无限的力量，样态是表现力量的事物。因之样态同样表现了力量的统一的双重化原则。在样态保持自己存在的努力与被其他样态感发这两种情况中，我们同样可以看到不可割裂的有为与感动。“太虚即气”的原理不止包含了气的充实性，而且包括其富有性、生产性。所以气非但是“清虚一大”，而且不能不凝聚万物。上文已用斯宾诺莎式的“表现”解释“凝成”。所凝者必表现能凝者之性。体用以表现的方式一如。故万物既然为一气所凝，则必然内蕴了气之一本两体，这就是事物自身的两体。横渠论性时，有“湛一”“攻取”之说。前者可从“太虚即气”的无限性解，亦可从万物保持自身存在之“不分裂”解；后者则只能从万物内蕴之气解。“清虚一大”之气无外，无攻取可言。攻取指万物为保持自己的“湛一之性”所做的努力。斯宾诺莎说得清楚，努力就是万物的“现实本质”，也就是“性”。因之，“太虚即气”不必动用另外的原理，自身即内蕴了万物之情。
《乌洛波洛斯》CoalRye绘制 类比实体的“自因”
本体就是行动与感动。体用一如，则万物也是行动与感动。体用一如不是体用混一或废体立用。本体生产的是万物，而万物则不能生产万物，只能各自生产特定事物（其中最特殊的事物、可以通过某种方式与万物整体产生关系的是“心”，详见下文）。表现不是相同。体用一如不碍体用有分。这就是实体的无限力量与样态的有限力量的区别。对这个区别最恰当的说明要参考上文“强度”原则。强度就是实在性的丰富程度。实体作为力量具有无限的强度，产生一切规定而不被规定。与此相对，被气生产的客形、万物则是有限的，亦即有规定的。只要有规定性，有实在性（物性内涵），也就有其力量强度可言，无非是有限的。这种规定性不是与实存割裂的本质，而是事物现实本质的一个方面。而事物的现实本质就是保持自己的存在（包含本质与实存），就是“成性存存”。这种强度概念不能用与“气”割裂的“理”来表示，而要用船山学中日生日成之“性”来表示。斯宾诺莎的本质概念（无论对神还是万物）都是力量。而“性”都是气。力量有强度（内强量），气也有其量。
关于无限强度与有限强度，船山学也有所对应。船山在《庄子通》中区别了沧海的“量”与河伯的“势”：“海若存乎量，河伯因乎势。以量观者，量之所及，函之而若忘之；量之所不及者，映之固知有之。以势盈者，势之所至至之，势之所不至不能至也。”（《庄子通·秋水》）[18]“量”是无限的。“势”则有所能有所不能，是有规定和界限的。既然与“量”对应，则“势”也应是同类概念，也就是一种“量”，无非没有海量的无限性。“势”就是有限物维持自身规定性的力量及其强度。有规定就是有界限。而此界限来自力量强度的边界，这就是“势之所不至不能至也”。有限物维持自身有限存在的力量就是斯宾诺莎哲学界定万物本质时用的“努力”（conatus，亦可译为“趋力”“趋向”“追求”）。
王夫之（1619年10月7日-1692年2月18日），晚年隐居石船山，后称“船山先生”
在斯宾诺莎哲学中，个别事物的现实本质就是维持与肯定自己的存在。外物或肯定、或否定此物之存在。自然之内的个别事物绝无永恒存在之理。但究竟其存在界限何在，这是不确定的。（see Spinoza,E3P8，D）换言之，个别事物的实际存在，取决于此物的努力与否定性外物的努力的斗争结果，而结果无非屈伸存亡。斯宾诺莎哲学讲的“力量的增进与消退”就是物情之屈伸。而一物绵延虽决定于与必然因果关系。但由于此因果关系的复杂交织、特别是自身肯定与外在否定斗争之结果之难知，此绵延之界限不可确定，因之是无定限的。这种不可确定性，在气论中就是氤氲与“阴阳相感”。氤氲的精义不只是两种力量或两种原因（肯定与否定、阴与阳）的相互作用，而是无定限的相互作用[19]因果关系的必然性与难以确定性是斯宾诺莎力量学说的要害。阿尔都塞式的结构主义，即基于斯宾诺莎因果关系的复杂整体性，提出了所谓“超决定”的学说。阿尔都塞晚年虽基于伊壁鸠鲁原子论提出所谓“相遇”学说，其根本是难以确定的因果复杂性。如果说超决定更接近于氤氲，那么“相遇”则更接近于“阴阳相感”。
在万物的努力与屈伸中，要特别注意人之身心的努力与屈伸。万物之存续断灭取决于努力与外力的氤氲。而实存是有圆满性或者说强度的。即便万物继续实存，其圆满性也会有变化。换言之，力量的持续量的增长对内强量的增减并无直接影响。[20]（see Spinoza,E4Praef.）圆满性的变化就是力量之屈伸。斯宾诺莎指出，有三种基本情感：苦、乐、欲。欲是指向有本质的实存之持续，这就是所谓保持存在。存在是实存与本质的统一。斯宾诺莎明确界定，苦乐是圆满性的增减。但遭受苦乐的前提当然是身心的持续实存。在人那里，指向这种持续实存的努力就叫欲望。情感是心灵对身体力量屈伸的直接观念。力屈即苦，力伸即乐。无论力量哲学还是气论，都不将心灵当成原则，但都承认心灵有殊胜之处。力量哲学的这一洞见，对于建立后心学的新气论，有很大的帮助。
（三）“道之大”与“心之大”
新气论将道体表述为气，这在传统气论中并不突兀[21]。新气论与传统气论的区别只是建立道体之为气的道路区别。新气论采取了糅合传统气论与力量哲学的新道路。
气作为道体就是绝对的同一性。无论古今中西，立一为本，都要面临两个难题，或者说同一个难题的两个面相。第一个可以叫作一二难题，第二个可以叫作道物难题。[22]所谓绝对的同一性，兼指两面而言。换言之，气既是同一与差异的统一，也是道与物的统一。道物难题挑战更大，下文单辟一部分讨论。此处只就一二难题立说。
同一与差异或者太一与二分的关系，贯穿在中西哲学之中。这是柏拉图统绪中最基本的难题，也带来了这一统绪最精微的思辨。近代哲学中对此解决最完善者当属黑格尔。他在整个耶拿时期探索的总问题就是这个。在1801年关于费希特、谢林二者体系差异的论文中，黑格尔已经得到了同一与非同一的同一这个关乎绝对同一者的洞见。[23]但直到1807年作为耶拿时期最终成果的《精神现象学》中，黑格尔才将此洞见培养成熟，极尽其精微广大之后推演成其整个体系。我们可将黑格尔此时的洞见概括为“即实体即主体”。（参见黑格尔，2013年，第11页）实体是太一，主体是二分。但黑格尔那里的绝对同一者是理（或者说是独一天理）流行、呈露的过程总体。其二分就是主体，或者是思维、行动。（参见黑格尔，2019年，第40页）经过耶拿时期的艰苦探索，黑格尔最终的糅合是把费希特的行动逻各斯化以解谢林之绝对同一。黑格尔体系可以说是一种扬弃了各种绝对心学形态的绝对理学。
格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔
新气论在建立绝对同一者的理兼一二方面与黑格尔同调。但对此理的发扬依据船山的一二之合，或者说就是“太虚即气”与“阴阳相感”的统一。（参见丁耘，2022年）这里特别要指出，依据横渠、船山的统绪，“二”的原则是“相感”，而不是黑格尔那里的二分或分裂（Entzweiung），是二元、二体的相互感动而不是单纯的乾元之行动。正因如此，绝对同一者才是气，而不是黑格尔式的理念。两体之间的“交互作用”或者说感动较行动为深广。感动是生生性的，行动是造作—创世性的。前者是“虚无感动”，后者是“太初有为”。
关于“感动”，西方哲学中讲得最彻底的是斯宾诺莎。而不讲“感动”，就无法进入气论。这就是新气论必须取道斯宾诺莎的缘由。但只讲“感动”，也未必能进入气论，也能走到当代的力量哲学上去。这也是新气论必须调伏力量哲学的缘由。“阴阳感动”也未必只是互补式关联，而是有明确主导性关系的，这是新气论接续传统气论的重要一点。
按照当前学界的概括，传统气论有“自然主义”与从心学转出的“道体论气论”两种路径。[24]（参见杨儒宾，2019年）对此应有必要的辨析。在所谓“自然主义气论”中，即便基本问题围绕的是气与万物关系，也必然要在工夫论上涉及气与心的关系，也可以说包含了自己的“心学”[25]。只是这里的心学主要是在工夫论上说的，尚未在道体学上与气论、理学等作过较量，尚未经历过彻底压倒物或理的环节。研究界所谓“道体论气论”，首先其实是从心学转出的“先验主义”气论，可称为第二期气论。此一气论形态，必须等待佛学传入，“以心法起灭天地”的道体学层面上的心学大成之后，才能臻于成熟。在这个意义上，张横渠不能被视为自然主义的气论，因为他开始直面道体学层面上的心气关系问题，以作工夫论的支撑。这就是《正蒙·大心》相较于自然主义气论之单纯工夫论“心术”有新贡献的地方。横渠与船山的区别只是，心学当时在儒门内部尚未真正出场，未能从已臻大成的儒家心学系统中翻转出来而已。但横渠之学已经具备了扬弃一切心学的原理。这就是把气建立为作为绝对同一者的道体。
新气论之“新”，并不在扬弃心学这个环节。这个环节传统气论的第二期已经实现了。新气论之“新”有二。一是借鉴西学，给予气论现代表述，也就是征用力量哲学扬弃主体哲学的方式重解气论对心学的扬弃。二是在气之成物环节，包摄、演证同时也批判现代世界对“物”的理解。
横渠对气的绝对同一性发挥多方。既是体用、德化的统一，更是物我的统一。（参见《正蒙·大心》）在心学或者“主体性”哲学之后，如不能准确理解物我之一于气，那么就不能真正理解体用之一于气，也不能理解心与气的真正关系。一方面，新气论之新，在于以力量哲学的方式接续第二期气论对心学的扬弃。换言之，必须在处理气与心的关系之后再处理道物关系或者说气物关系。颠倒这个秩序，就只能回到对气论的朴素理解，回到独断的宇宙论（或者不那么确切的说法：“自然主义的宇宙论”）。另一方面，新气论并不搁置道物关系，恰恰相反，新气论之新的最后环节在于重塑道物关系。本节先处理心气关系，第三部分处理道物关系。
张载（1020年—1077年），字子厚，世称横渠先生
张横渠在《正蒙·大心》中明确提出了心气的理论关系。这种所谓“造道之言”是道体学的论述，而不是工夫论上依据境界体证的论述。这种论述在体证重于说理的古学传统中缺乏足够的说服力，但在现代问题情境下作为导引是不可缺的。新气论就接续了第二期气论的这项任务，首先是道体学上的实质论说。横渠在道体学上提出了解决心气关系的新思路。这个思路之新，在于先建立了心学而后扬弃之，这就是从孟子式的心学（这也就预先统摄了陆王心学）转出了气论。
此篇的大其心有两个层次。第一个层面确实是心学的，但第二个层面是气论的。这两个层面之间有极其微妙但重大的差别乃至断裂，却极易被忽视。
第一层面的大其心，落脚点不在“道”上，而在“我”上。横渠指出，所谓“世人之心”，止于闻见之狭是将心从见闻之知、意识对待层次解为合乎天心的无外之心，或“其视天下，无一物非我”（同上）的“我”。从此篇的上下文看，这里的“我”完全出自《孟子》，是积极的用法，是“大心”的第一层面。转折发生在《正蒙·大心》的第二层面：“以我视物则我大。以道体物我则道大。”（同上）这两句是横渠对中国哲学史的大贡献。“视”“我”“物”字皆见于篇首“圣人尽性”处。故此言所针对的不是世人的见闻之心，而是孟子式的心学。这个层面达到的见地，船山注为：“物与我皆气之所聚、理之所行。受命于一阴一阳之道，而道为之体……而我之心思耳目,何莫非道之所凝承,而为道效其用者乎?”（《张子正蒙注·大心》）船山在这里没有明确未点出“我”就是“心”，然较此前他对“身而体道”的注——“耳目口体全为道用”（同上），可知“我”的要点在心上。这也是与篇首横渠讲圣人之心、“合天心”相通的。这里的关键是——如何达到关于“我”或者“心”也是“气之所聚”的见地。为何至大无外、合乎天心之“我”，并不比道也就是气“大”？
说“大心”有两个层面，这就是说这里至少有两层的“至大无外”。用西方哲学的话头，这里有两层与“我”有关的“总体性”。第一层是“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）。这层总体性是万物与“我”的统一。“我”的“身”（耳目口体）为气所聚。“耳目口体无非道用，则入万物之中”（同上）。对身的扬弃，是入万物之列，是用一个总体性扬弃一个部分。这里对身的扬弃的结果恰恰是第一层大心（“万物皆备于我”）的成立。
第二层“大心”则是对“我”的扬弃。也就是用道体（气）扬弃大心这个总体性。这才是船山所谓：“物与我皆气之所聚、理之所行。受命于一阴一阳之道，而道为之体。”（《张子正蒙注·大心》）这里船山是顺着横渠文本解，其说并无问题。但他紧接着说，这里的文意为：“我之心思耳目”都是道体之用，这就不确切了。实际上横渠这里不是说：为耳目见闻所限的“世人之心”才是道用。因为以“我视物则我大”，就是此篇开头引的孟子式圣人的“其视天下，无一物非我”（《正蒙·大心》）的“大”；是“圣人之心”，而不是见闻之心、世人之心。横渠在这里克服的是生天生地的陆王心学之心，而不是船山注里的常识之心。后者是不配称为“大”的。在这个问题上，横渠比船山坚定得多。船山在《思问录》中转而重新肯定了这个“我”。“必实有我以受天地万物之归。无我，则无所凝矣。”（《思问录·内篇》）“我”之性德是“首出万物”，这个论点也是新气论的基本论点。《思问录》有对佛学破我执的针对性。但船山对“我”的态度如此迂曲，只能说明他于横渠对“我”之大的破斥未能尽合。
总之，“大心”有二义。其一是“万物皆备于我”之大，也就是“以我视物则我大”，或者用横渠的原话是“大于我”。后者是与道同体之“大”，“以道体物我则道大”。横渠的原话是“大于道”。二者都是至大无外的总体性，都能“体天下之物”。但一立于我体（Ich，das Selbst），一立于道体。横渠气论之精，在于以后者扬弃前者，即以“大我”为道用。横渠说：“道能物身，故大。”（《正蒙·大心》）船山注曰：“物身者，以身为物而为道所用。”（《张子正蒙注·大心》）在这里，“物”的意思就是与体所对的“用”，而不是与“我”所对的“物”。这里说的已是道物，而非物我。因而广义的、“用”意义上的“物”包含了“我”或者心学意义上的“大心”。说得更尖锐些，如果此篇文本所示的第一层意义的“大心”，也就是心学的大其心就是合乎“天心”。那么在第二层意义上，也就是道体学气论的意义上，“天心”也无非是物和用。乍闻此说，今人必难接受。此时当回参斯宾诺莎力量哲学的论点——无限理智或神的观念，也仍是样态，不是实体。这意思是，“天心”是用非体。虽然是“大用”（斯宾诺莎的术语叫“无限样态”），但仍非实体。就算如船山再次肯定的那样“首出万物”，也仍是万物中之殊胜者，是道气所凝者，仍然是物非道。以道体学回看斯宾诺莎，则他无非就是以天地（“宇宙”）与天心（“无限理智”）为大用而非道体而已。陆九渊、王阳明、费希特、黑格尔之学则以“我”“思”“心”为体。
以万物为用，是古代气论的一贯洞见。但既承认有“万物皆备于我”之“大心”，却仍以此“心”为用。这就是比自然主义高一阶次的气论了。这个洞见是如何达到的呢？横渠诉诸了孟子的“尽心”“知性”“知天”（参见《孟子·尽心上》）。所谓“故思尽其心者，必知心所从来而后能”（《正蒙·大心》）。这是逆知。船山的阐发是：“心”（原文为“我”）也是“气之所聚，理之所行，受命于一阴一阳之道”（《张子正蒙注·大心》）。这是顺推。无论顺逆，都基于一种广义的“因果性”（也包含根据与果用或者体与用）。“心”仍有“所从来”，故仍是果用（Wirkung）。征用力量哲学及力量现象学对这种具体的因果—体用性的“还原”和“推出”正是新气论的任务。在这部分的结尾，我们回到斯宾诺莎的理路解释“大心”的双重含义。第一层，是知万物彼此之间普全的因果氤氲，“万物皆备于我”的意思不只是万物之实存被“心”所知觉（“一时明白起来”），而是实存之所以然被心所觉察。此普全的因果氤氲处于无限的网络之中。此心如果理解了万物普全的因果氤氲，就是至大无外的“大心”。第二层，则是理解第一层“大心”自身的因果。这在斯宾诺莎体系中就是掌握无限理智与实体之间的关系。第二层比第一层更多的关系不只是“心”与神的关系，而且有突出显豁的体用关系。这在第一层的“大其心”中，是容易被诸物用之间的氤氲所掩盖的。要破除这层遮掩，必须直指道物关系。
03 成物：实在哲学
上文已示，在心学转出的气论中，道物关系仍是最基本的问题。新气论从两个脉络重新把握这一关系。第一，这一关系就是传统体用论的基本问题。但唯识法相学以外的传统中国哲学没有关于本体、原因、根据三组范畴关系的精细辨析。这是我们要从力量哲学传统中汲取的。第二，道体成物之学，就是西方哲学中的所谓“实在哲学”。实在性（reality）概念的词源是res，也就是事物。实在性就是成物性。值得注意的是，以黑格尔不同时期的体系为例，实在哲学全都包括自然哲学与精神哲学，故所谓“实在者”已超越了单纯观念、实在（所谓心与物，或思维与广延）的对立。再以斯宾诺莎《伦理学》第二部分著名的“观念的秩序和联系与事物的秩序和联系是相同的”命题为例。（see Spinoza,E2P7）其证明中已经表示，所谓观念与事物的关系，也就是事物被当作思维样态与事物被当作广延样态的关系。故这里的实在者（事物）也已超越了单纯的心物对立。（see ibid.,E2P7）新气论的第二脉络是西方哲学传统中的“实在哲学”，但要排除西学传统下单纯的观念与事物亦即心物对立来的歧义，用道物、道体之成物而非心物来理解实在哲学。
新气论的实在哲学合说就是气之成物。分说有两个环节。一是“成物”之成；二是所成之“物”。
（一）“凝聚”与“翕辟”
新气论是对道体学的发扬，而不是传统气论的单纯延伸。既不是所谓自然主义气论的直接延伸，也不是横渠与船山的“从心学中翻转”的第二期气论的直接延续。新气论完全认同后者“心物皆气之所聚”的立论。但哪怕王船山体系中对“气聚”的解说，也过于浸染了第一期气论的自然哲学式的表象式理解（这种理解有时会被高估为“动态”的本体论），未能始终守住道体学层面的论述。在“凝聚”问题上，新气论不从传统气论的任何此类自然哲学表象出发，而是从道体学与体用论出发。说得更确切些，要从晚期熊十力的体用论、“翕辟”之说入手理解“气聚”。这同时是对旧气论和体用论的推进。在这种推进中，新气论将糅合斯宾诺莎与莱布尼兹的力量哲学。
新气论将“气聚成物”之说推进为有阶次的翕辟之说。即原则上赞成熊十力的翕辟说，但不同意其“一翕”即“一辟”之说。陈来的《仁学本体论》以“重翕”纠正熊十力。（参见陈来，2014年，第63—65页）这一点是正确的。但要确证此说，不得不区分“翕”的阶次。更具体地说，必须把“凝”和“聚”区分为两个阶次的“翕”。熊十力只看到了“凝”，但既未正确地解说它，又完全杜绝了“聚”的可能，致使在他的体系中只有质点的刹那生灭，而完全没有“有形实体”的可能。对有形实体或有形物的辨析与推演，是近代力量哲学之基本难题，尤其是斯宾诺莎与莱布尼兹共同面对之难题。此处征用二人之说，解此难题。
《仁学本体论》，陈来著，生活·读书·新知三联书店，2014年
学界每将莱布尼兹与熊十力予以对照。其学固有可会通处，尤其在质点就是力之所成这个基本观点上。莱布尼兹以被动的力凝成质料，尤其与熊十力“翕”成质点相通。但熊十力与莱布尼兹的基本问题意识完全不同，前者缺乏后者的基本问题意识：单纯实体（作为单子的力）如何“聚合”为“有形实体”[26]。在新气论看来，熊十力的“翕”没有阶次，一“翕”直接就是一“辟”，这就让成物、器用乃至世界成了一句空话。有形实体之所以是难题，不在质点之“辟”，而在质点之“翕”。这个“翕”不仅是保留、持留，更是聚合。故所谓“有形实体”才是成物问题的关键[27]。对新气论而言，有形实体不仅指物理学上所谓“物体”，而是指涉万物，包括宇宙、国家、各种组织。但物体（含身体）是最强意义的有形实体。有形实体问题首先要面对物体的实在性问题。斯宾诺莎、莱布尼兹二人首先面对的是物体的实在性难题。莱布尼兹的解释偏动力学式的自然哲学，斯宾诺莎偏力量本体论。
我们先用莱布尼兹的方式给出有形实体的疑难及其解决。设问有广延的东西是否无限可分？如无限可分，则并无构成广延物的单纯者，那么一切有广延的东西均非单纯者所组合而成。一切如此聚合者都是作为杂多的“和合假”，在本质上与消散毫无区别。于是，要保全有形实体，只有假设单纯实体。换言之，实体只能单纯的，不可有广延，也就是说只能是无形体的，否则由于广延作为连续量可以分割，仍会重蹈无限可分的覆辙，不复其为实体与存在者。这就是“单子”。在没有广延、形体的意义上，莱布尼兹也称之为“灵魂”。然而“单位”可以不同的方式“聚”为实在性不同、本质性各异的“集合体”。例如一堆圆木与一栋房子、一滴水与一个池塘、一头羊与一群羊，等等。其统一性、实在性与本质性各有差别。实在性最高的有形之物不能是一堆圆木那样“组合”而成的，而得是如连续体那样“聚合”而成的。离散的单纯实体如何“聚合”为连续不可分的“有形实体”，这就是莱布尼兹物理学要解决的问题。莱布尼兹的解决方案围绕着单子之“聚”。单子就是原初的一力翕辟。其主动性、主导性一面、扩散（“辟”）的一面就是单子，被动性一面、收缩的（“翕”）一面就是原初的“质”。能聚者就是无穷个作为动力的单子。无穷单子的聚合要有主导单子，才能成为“有形实体”。否则也可无序地形成“物质”（mass）。
很清楚，莱布尼兹给出的成物方案就是力之“聚”。但能聚者之所以能聚，是以其初阶的“翕辟”。这种初阶的“翕”，单子作为原初力的自身收拢，就是“凝”。“凝”与“聚”必定有所区分，但在莱布尼兹的各种方案中，对“聚”的讨论远远过于“凝”。尤其要注意的是，单子自身未被称为“凝”。“凝”只是单子的状态。单子自身已是一个个体性，不需要“凝”，在“凝”之前就是个体性。此个体性是对其他单子的表象，也表现了太一单子也就是神。换言之，莱布尼兹的凝聚之说固然是力之作用，其凝聚预设的“单子”则仍是有个体性之“心”。正是在这里，斯宾诺莎的彻底性显露了出来。
对于分合难题，斯宾诺莎有一个简易广大的处理。说简易，因为这个处理就是一条界说。说广大，此界说之效力笼罩从物体到国家乃至宇宙的一切事物。此界说是关于“个别性”（或者“单一性”）的：“个别事物我理解为有限的且具有被规定实存的事物。如果更多的个体协同地做一个行动，以至于它们全体一齐地是一个结果的原因，那么在这个尺度上我将它们全体视为一个个别的事物。”（see Spinoza,E2Def7）
首先，这是本体论上的、基于力量之结果性的证明（可以对照第一部分命题三十六基于力量之原因性的证明）。众多事物（这就是政治哲学上所谓“诸众”的本体论解释）可以被称为一个，是因为后果为一。后果首先是此合相作为“单一性”的实存。另外，权立“个体性”。既不曰实有此单纯者，亦不曰无。只说在初步划分下有。聚合是齐一化的团结。个别物是什么呢？个别物是那种能产生单一化结果的原因。之所以如此，乃因它与一切事物一样，是力量之表现。注意这不是被莱布尼兹后学用逻辑学的“结果律”掩盖的东西，而就是力量之直接成物。一切样态，无论什么阶次，都是力量的表现与产物。这就是斯宾诺莎之“凝”。德勒兹关于“简单物体”及其复合体的讨论正如斯宾诺莎的文本一样充满了矛盾。但我们可以避免因无限分割取消一切个别物之实在性的佯谬——只要依据个体与个别在界说七中的相对分别，区分齐一协同行动产生的“个别事物”样态与齐一行动预设的“个体事物”。换言之，区分直接表现为个体的“不可化约的力量”与齐一、聚合性的力量。这其实是德勒兹已经指出、但没有坚持的。（参见德勒兹，2013年）[28]相对而言的“个体事物”是直接表现，结合体是第二位的。这就是区分了凝与聚。这样解释这一界说当然不错，但相较于莱布尼兹，在斯宾诺莎那里“凝”才是最主要的。正如前引界说与命题所云，“聚”（“合一”）的界说是按照“因果性”，而一切因果只是力量的表现。则作为合相的单一之物也是力量的表现，也是一种高阶次的“凝”而已。可以说，斯宾诺莎的成物学说以“凝”（“表现”）为本，莱布尼兹的成物学说以“聚”（“聚合”“集合”）为本。
综上所述，可得出两条结论。其一，无论采取莱布尼兹方案还是斯宾诺莎方案，“凝”“聚”必须有所区分。“翕”“辟”必须区分阶次。这是二人的共同之处。其二，斯宾诺莎之“凝”是力量之直接表现，能凝者自身就是个体，就是力量，毋须预设“个体性”与“心”。斯宾诺莎学说绝非如黑格尔所云无世界、无个体。其个体就是力量的直接产物、力量之凝成。“心”只是物体之相应观念，而非其条件。这是斯宾诺莎的彻底之处。只有这样，才能在原理处保留“气”，透彻解释心物是“一气之所凝聚”。本论依斯宾诺莎处理“成物”难题。
（二）“历史”与“生生”
当代斯宾诺莎研究界有一个对其哲学看似准确的概括：“生产力的形而上学。”（奈格里，第497页）说“准确”，是因为从来没有另一个哲学家，像斯宾诺莎那样在本体论或体用论上确认了力量及其生产性的第一原理地位（莱布尼兹、马克思与尼采都近似而未如此彻底、融贯）。说只是看似“准确”，是因为在斯宾诺莎那里——至少在其代表作《伦理学》那里——找不到metaphysics与physics的分离。只要确认《伦理学》的第一原理是“生产力”，那么就得像马舍雷那样同意：能生的自然与所生的自然是一体的。而这种一体性就无法让我们心安理得地说，存在着一种斯宾诺莎式的“生产力的形而上学”。实体作为“生产力”就是对无限事物有样式但无中介的无限表现与无限生产，因而“生产力的形而上学”直接地就是实在哲学。
《伦理学》，斯宾诺莎著，商务印书馆，2008年
新气论把“生产力的形而上学”推进为“生生的成物之学”。这里的“生生”具备三层含义。第一义是生产与再生产的同一。第二义是能生与所生的同一。第三义是事物与力量的同一。这三层含义都可以从斯宾诺莎的力量哲学中阐发出来。通过这些阐发，“生生”的成物之学就转进为新气论的实在哲学——作为大全哲学的历史哲学。
绝对的力量是自因，也是万物的原因。这两重原因性是不可割裂的。自因就是绝对力量的自我生产。“生生”的首要含义就是生产与再生产之同一，亦即对生产本身的生产。此即所谓“生生不绝之辞”（《周易正义·系辞上》）的根据。换言之，原初力量阶次包含一切力量阶次，否则就不是力量。（参见丁耘，2023年）生产的原理就是再生产的原理，否则必然一生即灭、断灭、无可生产，也就不是生产力。“生生”的第二义是，生产自身与生产他异事物的同一。力量就是在生产事物时生产自己，在生产自己时生产事物。这就是说，绝对力量作为力量的自我生产，同时就意味着对万物的生产。这在斯宾诺莎那里，就叫能生自然与所生自然的合一。（see Macherey,p.137f）[29]按照黑格尔式的阐发，甚至可以说，力量通过生产事物生产自己（通过外化达到自己）、通过生产自己生产事物（通过回归自身设定外在性）。[30]（参见黑格尔，2021年，第141—142页）与此密切相关，“生生”之第三义：事物就是生产力的表现。这是一个为斯宾诺莎哲学独有的含义，还不是黑格尔说的“外化与内核的统一”。这是斯宾诺莎《伦理学》第一部分最后一个命题的证明中所揭示的，力量生产事物就是力量通过生产表现自己。这不是说，事物作为力量的对象化必然会通过某种方式回到力量这个“主体”上；而是说，事物作为力量的产物就是某个阶次的力量。注意，这个环节特别容易被德国哲学传统解之以各种形态的“自我意识辩证法”。但正如法国的斯宾诺莎研究传统正确指出的，斯宾诺莎这里的意涵是“力量的表现”，而不是什么主体的外化、自身超越，等等[31]。特定的事物能产生特定的果用，那么特定的事物就是表现绝对力量的特定力量、有规定的力量。用新气论的话说，在斯宾诺莎那里，气的凝成不是气的质料化、力量的被动化，而是“凝为”（也就是“翕为”）、“即翕即辟”的单一之物。或者说，初阶的翕辟都被高一阶次的“翕”主导着。气所凝成的东西直接就是活的，兼有清浊。这里要非常谨慎地把斯宾诺莎式的凝成（“翕”）与莱布尼兹、熊十力式的为“心”之“辟”或“主动性”留出余地的“待辟之翕”区别开来。这看似只是一个精微的区别，实质上是气论与心学的大分际所在。
新气论的生生之学就是有阶次的翕辟之学。其要害是气化与成物之同一。在这里我们必须合理地推进斯宾诺莎。一气所成之物，分说是无限的事物，合说就是思维广延共同表现的一个大物。此物就是历史。新气论的成物之学无非是全部历史的再生产。新气论调整斯宾诺莎的“能生自然与所生自然”，将成物原理表述为：能（发）生的历史与所（发）生的历史的统一。换言之，“历史”就是“生生”。
新气论引入了“生生”之阶次。绝对的第一生产力只是斯宾诺莎的实体。但实体必然表现为产物。第一生产力必然表现为其产物：历史大全。一切事物都是更高阶次但强度随之减少的生产力，故此事物拥有自己特定的生产力。如果可以合理地谈论所谓生产力的形而上学，那么它不是别的，就是生产力的历史哲学。在这里，历史是大物，是实在性的无限总体。这里所谓的“历史哲学”既非与自然对立的小历史哲学或区域性哲学；亦非假借历史之名的自然哲学。在今天如果仍然走任何自然哲学的道路，那么新气论只能是“以太说”的翻版。如果单纯走超自然的道路，那么只能通过原始宗教的神秘力量才能理解所谓“气”。我们说的历史哲学，是从斯宾诺莎的自然哲学中翻转出来的。法国当代哲学强调了斯宾诺莎哲学中的这样一个面相：所谓样态，其第一义并非共相，而是充分差异化的无限的个别者。这样的个别者的合一才是斯宾诺莎的“所生的自然”。但差异与个别者的发生（不是按部类“生成”“起源”）不正是“历史”的首要含义吗？“只有个别事物才是实在的”这个唯名论革命的成果难道不是已把全部自然本身历史化了吗？新气论将斯宾诺莎式的“能生自然与所生自然”的一体，改写为能生的历史与所生的历史的同一。历史（Geschichte）就是发生（geschehen）的事情（Geschehen）。只有在割裂天与天命、能生与所生、神与气的前提下，才会把“历史”（Geschichte）变成“赠予”（Geschenk）、变成“给予”与“馈赠”。气论——无论古今新旧形态——的“不容已”和斯宾诺莎的生产的“必然性”全都杜绝了对气化的这种意志论理解。能生的历史就是成物之气。所生的历史就是一切物。
这里要专门讨论的是，我们为什么用“历史”取代斯宾诺莎的“自然”，但又保留了其“自然”的一元化无对待含义。莱布尼兹的自然哲学固然是围绕力的，但他将“历史”最终视为神的意志的产物，将道德王国与自然王国割裂为二，而没有用力量一体贯通地解释。这一方案对全部德国唯心论影响深远。黑格尔虽然不会认同莱布尼兹与康德的这种二元化，但仍将力与目的论这两个原则视为更基本的绝对同一者的两个环节，且后者高于前者。[32]斯宾诺莎的力则遍及存在者大全，无分区域。他既然认为人并不构成自然之中的国中之国，也就不会提出一个与“自然”相对待的“历史”。所谓斯宾诺莎的政治哲学，在个人及其团体中所贯彻的仍然是与物理学中完全一致的力量原则。如果我们提出一个与“自然”区域对立的“历史”概念，这本身就是引入了两套原因系统，违背了力量哲学和气论的初衷。新气论的观点因而是，用一种被马克思曾经表述过的立场，坚持“历史”自身的排他的全体性。如果说，“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第516页），那么在新气论看来，唯一可能的解释就是，“历史”就是总体实在。“自然史”“人类史”是这个总体实在不可分割的两个方面或者说属于不同的“属性”。而对“历史”的解释，也不像始于莱布尼兹的德国唯心论的思路那样，偷运各种合目的性、我等于我式的封闭的“总体性”，而是坚持最彻底的斯宾诺莎式的力量哲学立场。这就是上文所谓“生产力的形而上学”必定就是“生产力的历史哲学”的含义。但历史哲学也不像历史编撰学那样只是“叙述”与“描述”（“摹状”）个别者而不给出因果关系。
个别者与因果性之间通常处在一种两难关系之中。关于个别者只能有经验、想象或叙述（相当于斯宾诺莎所谓“第一种知识”或不如说这根本不是知识，而是与logos完全对立的mythos）。一旦诉诸因果性，这就是诉诸理性，但理性是关于共相的，这就撇开了个别者之间的差异，找到的都是“理性的区分”或者所谓“思想的区分”而非“实在的区分”（理性就是斯宾诺莎所谓“第二种知识”）。如果认识只属于理性的，而理性又无法充分认识个别者。那么关于个别者就无法认识。归根结底实在就无法认识。关于这个两难，斯宾诺莎的卓越洞见是指出第三条道路，也是其体系允诺的最高认识形态：对于个别者（而不是共相）的充分的因果认识（此即所谓第三种知识）[33]。这就是我们称实在哲学为“历史哲学”的缘由。认识的对象始终的独一的、差异化的个别者，因之是历史性的。但真正的认识（恰当观念、神的观念）达到的不是摹状和叙述，而是个别者之间、包括有限的个别者与绝对的个别者之间的因果关系的认识。这种认识因之不是历史学的，而是哲学的。
斯宾诺莎青铜雕像图
新气论主张：历史哲学就是全部实在哲学，就是成物之学。翕辟屈伸关系体现在一切阶次的劳动力、生产力、生产关系、法权与意识形态之中，也体现在民族国家与世界体系之中。但当我们这样做的时候，斯宾诺莎哲学的那种被当代斯宾诺莎思潮放大了的片面性也就暴露无遗了。新气论将在批判当代斯宾诺莎主义的教条之后演证这一切。
结语
本纲要是对道体学气论或者说新气论大义的初步说明。可小结如下。
新气论之新在于同传统气论之分别。对于传统气论，我们也沿用研究界的分别，划分为自然主义气论与从心学翻转而出的气论，是为第一期与第二期气论。与之相对，新气论也可被称为第三期气论。第一、二期的断裂在于是否经历、扬弃真正的心学（而不是单纯的“心术”）。至于这个断裂是否意味着古学与所谓“近世之学”的关系，这里存而勿论。第二、三期气论的断裂则可定为古（广义的）今之别。为什么将古今断裂定在第二、三期之间？因为新气论要依据道体认识现代世界这个“物”。道体无所不在，一切事物不外乎道体。当前思想最要紧的就是从道体认识（当然不是所谓“证成”）被称为“现代世界”的物。
但新气论仍然是气论。基于一些此地无法展开的理由，道体学在现代不取理学、心学的路子，而是接续宋明清学的气论之路。新气论与第二期气论，包括横渠、蕺山、船山之学之间有自觉的连续性。因为这三家的气论都以不同的方式扬弃了心学的不同形态，给出了道气成物的不同学说。从主体性哲学出发理解现代世界是必要但严重不足的。当代哲学的重要贡献之一就是探索了后主体性哲学把握现代世界的不同道路。
新气论也取道现代中国哲学。本纲要有意选择推进晚期熊十力哲学。与现代心性哲学的判断与接续不同，新气论将晚期熊十力哲学判摄为第二期气论与第三期之间的过渡形态。之所以说熊十力哲学是“过渡”，乃因为熊十力一方面已经具备了纯从体用论出发演证气论的部分基础，但另一方面又对“气”认识不足乃至贬低。与之相应，其体用论上的翕辟说未能区分阶次，乃至只有“明心”之学，不具成物之学。
基于道体学在现代面临的根本任务，新气论不得不征用力量哲学，特别是斯宾诺莎的系统。新气论在这方面的第一个任务是在西学中钩玄提沉，提炼出一个广义的力量哲学传统，然后在不同脉络中折中损益。本纲要择取斯宾诺莎的理由不只是他在原理上的彻底性，更由于他为新气论成物学说带来的启发。当代斯宾诺莎研究的活跃，大半因为其学说贡献了全然不同于唯心论的另一条认识现代世界的道路，且极具解释力与批判力。对中国哲学来说，斯宾诺莎系统更是具有一些至今没有得到重视的优点，可以接引传统气论，在气论与现代世界之间架起一座目前看来最合适的桥梁。本纲要指示了以下三条长处：（1）彻底地从力量的生产性出发“推出”一切事物，包括心与万物；（2）可以从再生产、成万物、物亦是力等几个层面解说“生生”；（3）可以从彻底的力量哲学出发转出“太虚即气”“凝成万物”的新气论解释。
本纲要未能充分展开的工作是，在道体学层面扬弃力量哲学之不足，在实在哲学层面改进力量哲学，演证作为历史哲学的大全哲学。
注释： [1]广义的力量（potentia）包括力（vis）、权力（potestas，或译作威力、强力）。本文不取那种把力量与强力对立起来的解释。详见下文。 [2]如掌握希腊语的能力。既存在于拥有语言能力的婴儿那里（第一潜能），也存在于已经会说希腊语的儿童和成人那里（第二潜能、第一实现）。（参见亚里士多德，412a20-29、417a23-418a1）“灵魂论”这个部分的“实现”字面上是“隐德莱希”（enteleicheia）。 [3]莱布尼兹认识到主动力与受动力的一体性也是有一个过程的。（参见《莱布尼茨文集第3卷：自然哲学文集》，第403—405页） [4]这组概念可以有近似的表述。海德格尔的译解为ausgreifen与umgreifen，对其加以存在论与时间性的解释。但他没有指出这对概念在康德、谢林、黑格尔那里基于动力学而又超越动力学的普适性。（参见海德格尔，2015年，第127页）这对概念来自莱布尼兹的单子论动力学，经由康德进入了德国唯心论传统。康德在《自然科学的形而上学基础》中称为Ausdenungskraft（或者ausdenende Kraft）与zuammendrueckende Kraft。（see Kant,S.499-501；康德，1988年，第54—56页）谢林在其意志论神学中直接采用了这对概念。黑格尔则用内核与外化扬弃了这对概念。 [5]黑格尔在这个问题上最深刻地看到了，实体范畴是如何发展为原因范畴的。（参见黑格尔，2021年，第179页）当然在斯宾诺莎研究中直接套用黑格尔逻辑学的这些范畴是不谨慎的。 [6]这条原理并不来自莱布尼兹（例如在莱布尼兹郑重运用充足理由律的《单子论》《论自然与神恩的原则》等文本中均毫无踪影），当是袭取自斯宾诺莎。参见斯宾诺莎《伦理学》第一部分命题36：“没有实存的事物不从其本性中产生某种结果。”（Spinoza,E1P36）就斯宾诺莎著作而言，本文遵循当前国际通行的缩写和引用格式，《伦理学》缩写为E，具体内容缩写为A（公理）、App（附录）、C（绎理）、D（证明）、Def（界说/定义）、P（命题）、Praef（序言）、S（附释）、Le（补则）。本文所引《伦理学》均采自贺麟译本（参见斯宾诺莎，1983年），并对校拉德对照本略有改动（see Spinoza,1999），以下不再一一注明。 [7]关于复多个体联合为一个个别事物（单一事物）的原理，参见《伦理学》第二部分界说七（see Spinoza,E2Def7）。这也是“理由律”的一个运用，就是“结果”为单一，则必有一个单一的理由。 [8]这里暂不讨论神的观念与无限理智的同异。斯宾诺莎研究界有二者相同、相异两种说法。前者较为主流。 [9]斯宾诺莎说：“实在性或存在性有各种不同的程度。”（斯宾诺莎，1980年，第57页）所谓程度（gradus）就是内强度的定量。因而实在性、圆满性本质就是内强性、内涵。 [10]康德不同时期的著述中“实在性”含义兼具经院哲学的“本质”“内涵”含义与“现象中的实在性”（“一般感觉相对的东西”）之含义。至于“存在不是一个实在的谓词”中“实在的”含义，是否如海德格尔坚持的那样必定是“本质”含义，这可以另外讨论。（参见康德，2004年，第142、160页；海德格尔，2008年，第33、40页；德勒兹，2019年，第392、389、400页）德勒兹把内强量的“内涵”“内包”之义只列为第三个特征。而“强烈度”是第一个特征。必须看到，正是由于内强量与实在性渊源上的相应性，康德对“内强量”含义的偏转便同对“实在性”含义的转化保持了一致：即将实在性与内强量都收缩为感性的“所与性”。这是他站在知性立场割裂本质与显像或本质与实存的必然产物。 [11]所谓“唯名论革命”，只是对中世纪晚期思想整体变革一个重要方面的论述。虽不无片面，但仍颇具说明力。用此说者亦不止一家。（参见冯肯斯坦，第31页）。 [12]黑格尔用“个体性”来概括莱布尼兹哲学是完全正确的，但没有指出“个体性”问题的背后是聚散问题。这或许是因为，黑格尔最终还是要在与普遍、特殊的关系中，用逻辑学而非力量学的方式解决“个体性”问题。 [13]连续体迷宫的实质就是“聚散”“虚实”问题。近现代认识论上关于“抽象观念”的所有研究的出发点都是个体—团体，更不必说政治哲学的基础了。无论是否通过契约，个体如何形成团体（更大的个体）是近现代政治哲学的基本问题。所有这些都是在“唯名论革命”铲除了共相实在性之后的成果。 [14]黑格尔在概念论中走了正统的柏拉图哲学方式，从共相的“推演”达到了“个别者”的真理。这是一条纯思辨的理学道路。但因之也就彻底丢失了“聚散”“虚实”的第一义，把它们遗留在本质论中。 [15]原文为法文。谢林、海德格尔用德文诠解就成了“为何存在者存在，而无却不在”（或者可译作“为何有存在者而非一无所有”）。（see Leibniz,2014,S.162） [16]康德在这里讲的是关于“种类”的丰富性。我们的立论基于个别之物，含义与康德有所不同。“富有原则”（principle of plenitude，中译本为“丰富原则”）是冯肯斯坦对康德有关论点的概括。（参见冯肯斯坦，第21页） [17]这里说“虚无感动”，与克拉默所谓“自身感动”（Selbstaffektion）的含义不同，但用意相同，指没有什么自身之的东西让实体感动。（see Cramer ,s.37） [18]船山在这里被《庄子·秋水》文本中寓言所限，故仍有“量之所不及”之说。气之“量”其实是虚空，是无限的“量”，即所谓“虚空者，气之量；气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气”（《张子正蒙注·太和》）。 [19]这个微妙的“无定限”表现为“动静之机”的“机”字。（参见《正蒙·太和》）。 [20]这里指出了圆满性与实存的区分。按其前说，圆满性就是实在性亦即所谓内强度。但我们要强调，二者虽有区分，却并不割裂。一个并未实存的东西是谈不上圆满性的。身体无论遭受苦乐，前提是有个身体在那里。身体实存、绵延之根据也是努力。此即“欲望”。 [21]如王廷相明确表示气是“道之体”。（参见陈来，2010年，第493页） [22]关于一二难题，参见《道体学引论》。（参见丁耘，2019年，第238—265页） [23]“不过绝对者自身因而就是同一性与非同一性之同一性；对立与统一（Entgegensetzen und Einssein）同时存在于绝对者之中。”（Hegel, S.96） [24]杨儒宾的分疏大体是正确的，但他所谓“道体论气论”，只是笔者所谓从“心学转出的气论”，无论这种心学是否严格意义的“唯识学”。这在本论中是第二期。笔者所提“道体学气论”，亦即“新气论”，属于第三期气论。非但要从心学中转出，而且要从扬弃了主体性哲学的力量哲学传统中转出。与拙文《心物问题与气论》着眼点不同，本文要强调张横渠与王船山的连续性。船山既造《张子正蒙注》，我们便不可率然将横渠与船山割裂为两个路径。只能说横渠已经具备了扬弃心学的气论原理，但其学并无现成的陆王心学可供翻转，遑论深研唯识法相之学。其转者其实是那种对孟子的心学式理解，详见下文。 [25]例如《庄子》《管子》《荀子》诸书中都有宽泛意义上的“心学”，但都是在工夫论上说的。毋宁称之为“心术”。 [26]这就是所谓连续体迷宫的实质。（参见丁耘，2023年） [27]实体性只属于单纯性。有形体、身体、广延性的“实体”本来就是自相矛盾之语。可将此语解为性与相或者体与用的统一。莱布尼兹研究的“聚合”（aggregatum）或“实体链”就是要把实体性让渡给有形体的东西，把本质性让渡给现象。 [28]尤其德勒兹提出这样的观点：“样态的本质是强度的一种确定的程度，是力量不可化约的程度。”（德勒兹，2013年，第199页）不管无限分割后的“这些部分有多小，总是对应于一定程度的力量” （同上，第203页）。在个体性的齐一性原则中，永远有单一、不可化约的力量及其表现——个别物。这就是我们说的“凝”。换言之，在设定可分的个别者的“聚合力”之外，总有直接设定个体的不可分的力量。 [29]能生的自然与所生的自然是我们对拉丁文natura naturans和 natura naturata的翻译。这里的拉丁文与古希腊文一样，“自然”出自原初动词“生”。因而无论能生自然还是所生自然（能生之性与所生之性），在字面上就是“生生”最贴切的翻译。 [30]笔者在《论心性——道体学气论引言》和《莱布尼茨与力量现象学——从连续体迷宫出发的研究》中已就力（Kraft）与力量（Macht）的关系作过一些说明。（参见丁耘，2022年a；2023年）本文暂不区分力与力量。 [31]本文在此愿意再次强调，一定要避免把力量的表现解释为主体的外化。毋宁说应该可以反过来，将那些主体本身解释为力量的表现。或如船山说得更彻底的，“我”是道之所凝。 [32]黑格尔在《大逻辑》中对“力”范畴的批判较为内在。在《小逻辑》中就有针对性地援引“目的”概念来批判“力”。这是一个足够说明问题的症候。对照《精神现象学》第3章可知，这就是把力限制在自然领域。进入理性与精神，“力”的范畴就不够用了。这个立足点完全是莱布尼兹式的。正是在这里，斯宾诺莎、马克思等与黑格尔之间产生了根本的断裂。要不要偷运进目的论（无论以什么样的方式），也是中国哲学尤其是气论传统与西方哲学的根本区别。（参见黑格尔，1980年，第284页） [33]从这里我们才能真正理解黑格尔的苦心，甚至才能真正理解全部黑格尔逻辑学。他把对个别者的真正认识放入概念论（这就是为什么逻辑与历史最终是统一的。因为神既是独一无二者，又是逻各斯），让因果性停留在本质论。因为在他那里，因果性还不足以完成所谓真正的知识（科学）。这在其体系内当然是成立的，但用他的原因性、实体性、力这些范畴去套斯宾诺莎，却是有实质性偏颇的，这正是当代法国的斯宾诺莎解释要同黑格尔论战的地方。从这里也能体谅当代法国哲学所谓“差异的逻辑学”的意图所在，以及这种逻辑学由于回避斯宾诺莎的“第三种认识”而必然导致的失败。
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发表于 2024-8-2 21:32:03