约翰·弗雷姆：福音派的经院主义

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[color=rgba(0, 0, 0, 0.9)][color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]拔摩的海岛
[color=rgba(0, 0, 0, 0.3)]以下文章来源于REACH2O ，作者Eddy Zhang
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[color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]译者按语：本文译自“Scholasticism for Evangelicals: Thoughts on All That Is In God by James Dolezal”，作者是约翰·弗雷姆（John Frame）。原文发表于2017年11月25日。翻译：Eddy，2024年10月7日。这篇文章讨论一个非常重要的释经问题：历史神学是否比圣经神学重要？希望大家可以读了这篇文章之后，再来读那篇“危险的有神论：考察约翰·傅瑞姆对《在上帝里的一切》一书的回应”。花了两天时间翻译这一篇，主要是为了应承一个朋友。她在编辑弗雷姆的《西方神哲学史》，已经用去了几年的时间。关于在“拔摩的海岛”以及“改革宗初学者”上发表的那篇“危险的有神论”，我将另外写一篇文章来批评其翻译错误，以及更多讨论这个命题：“系统神学方法：历史神学是否比圣经神学重要？”

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经院哲学（Scholasticism）是由托马斯·阿奎那发展成熟的一种神学类型。在后宗教改革时期，新教和罗马天主教思想家都采纳了经院哲学的许多方法和结论，其中一些甚至反映在新教的信条中。在十七世纪末至十八世纪的“启蒙运动”中，许多哲学家和神学家强烈反对经院哲学，以至于在十九世纪，经院派和反经院派议程在神学院中激烈对抗，争夺主导地位。
我曾师从范泰尔，而他则受荷兰新加尔文主义者如凯波尔和杜伊威尔（Dooyeweerd）的影响，但也对他们提出了批评。他们接受了一些经院哲学特有的教义——神性的纯一性、自存性、超越时间的永恒性——但总的来说，他们认为经院哲学是一条神学死胡同。他们严厉批评阿奎那，认为他是一位试图将基督教与亚里士多德以及新柏拉图主义哲学相结合的“综合性”思想家。当一个新加尔文主义者称另一个人为“经院哲学家”时，多少含有责备意味。普遍的共识是，那些以经院方法研究神学的人走上了一条最终只能滑向罗马天主教的危险道路。除了广泛研究教会历史和教义史之外，我还深入研究了阿奎那，先是在范泰尔的课程中，后来在耶鲁大学研究生院乔治林贝克的课程中，然后是在我自己的研究和写作中。最后，我对阿奎那产生了极大的敬意，他是我所遇到过的最聪明、最有洞察力的思想家之一，当然也是一位令人印象深刻的基督徒。但我也看到新加尔文主义者对他的批评有一定的道理。我相信，经验让我在面对诸如多尔扎等人提出的各种经院哲学时，能够保持开放的心态。多尔扎的书为经院哲学传统所强调的某些上帝论教义进行了辩护。其中包括神性的不变性、纯一性、永恒性和三位一体等。他认为福音派普遍拒绝经院方法，已经导致他们在这些教义上妥协，甚至完全否认这些教义。在他看来，唯一的解决办法就是回归经院哲学，哪怕是回归那些对现代思想家来说最没有意义的部分。1针对经院哲学的形而上学，福音派最常见的替代观点是多尔扎所谓的“有神论共生主义”（theistic mutualism）(1)。

我使用的“共生主义”一词，指的是一种共生关系，其中双方都可以从另一方获益。在这种关系中，双方必须具备在本体上被对方影响或作用的潜力，从而被对方所确定。2

多尔扎认为“有神论共生主义”（TM）在当今和近代福音派作家中非常普遍。他列举了唐纳德·麦克劳德（21）、巴斯威尔（23）、罗纳德·纳什（23）、卡森（24）、布鲁斯·韦尔（24）、巴刻（31）、普兰丁格（68）、费恩伯格、J·P·莫兰、威廉·莱恩·克雷格（69）、范胡泽（72）、罗伯·利斯特（92）、斯科特·奥利芬特（93）等人，当然，还有约翰·弗雷姆（71-73、92-95）。古德恩后来因坚持三位一体中的“永恒的功能从属”（eternal functional subordination）而加入了该团体 (132-33)。这个群体汇集了当今福音派的许多重要思想家，我很荣幸能加入其中，尽管我并不完全同意他们每一个人的所有观点。我认为，多尔扎应该更尊重这个群体才是。反对这样的共识，难道心里一点也不担心？

多尔扎认为 TM 背离了“传统的基督教正统观念”。3他赞成马斯科（E. L. Mascall）的观点，认为如果接受 TM，“那么完全没有上帝也无妨”（6），并且同意麦科布（ Herbert McCabe）的观点，认为 TM 呈现了一个“虚假的、偶像崇拜的上帝形象”（6）。大卫·本特利·哈特 （David Bentley Hart）也指责 TM 是偶像崇拜。显然，在多尔扎看来，TM 是邪恶的异端。但如果多尔扎真的认为上述名单上的所有人都是异端，他应当花大量的时间在教会法庭上对他们提出指控。至于我，在本文中我将只捍卫我自己认定的正统观点，不管这会带来什么结果上的差别。4尽管如此，我在很多事情上同意多勒扎尔的观点，甚至会与他一同对抗某些流行的神学思潮。1968 年，当我开始在威斯敏斯特神学院教授神学时，我开设的第一门选修课是“上帝的自存性”（The Aseity of God）。尽管范泰尔总体上看不起经院哲学，但他却是上帝自存性的坚定倡导者，他称之为“自足的上帝”（the self-contained God）。5在我的课程中，我借鉴了范泰尔、巴文克和改革宗传统。但我注意到，尽管许多改革宗神学家认为神性自存是一个核心教义，但他们中很少有人为其提出任何可靠的圣经基础。既然我们相信 sola Scriptura（唯独圣经），在我看来这是一个严重的缺失，因此我在上课的时候，花了大量的时间试图从明确的圣经教导中发展出这一教义。因此我很高兴地看到，多尔扎在为自存性辩护时引用了列王记上8章27节、使徒行传17章23到28节、罗马书11章35到36节等经文——这些段落也是我在选修课中强调的。和范泰尔一样，我强调创造者/受造物之间的区别，反对任何“相关主义”（correlativism）倾向，否认上帝和宇宙（或宇宙中的某物）相互依存的观点。我认为这个问题对于认识论和形而上学都有影响：上帝创造人类是为了让人类按照他的想法去思考，这意味着所有人类的思想都应该服从神圣启示。这就是所谓的“预设主义”（presuppositionalism）观点。你可以想象，当有人指责我信奉“有神论共生主义”时，我会有多么反感。“共生主义”似乎就是范泰尔所谓的“相关主义”，而我一生都在与之抗争。当我在 20 世纪 90 年代撰写《上帝论》时，我的主要对手正是过程神学（process theists）和他们在福音派的近亲——开放神学（open theists）。当我将《上帝论》完整手稿寄给 P&R 出版社时，我向他们建议说，我可以从那本书中选取一些材料，添加一些对开放神论著作的具体引用，写一本批判该运动的小书。他们对此很感兴趣，并于 2001 年出版了《没有别神》（No Other God）一书。他们认为最好在完整的《上帝论》出版前一年出版这本小书，而我尊重他们的判断。显然，在我看来，过程神学和开放神学的支持者犯了相关主义的错误，而我基于圣经，反对他们的观点。在《上帝论》中，我捍卫了多尔扎在他这本书中强调的教义：神性的自存性、纯一性、不变性、永恒性。我并不总是使用经院式论证方法和定义，而且，我使用了一些多尔扎没有使用的论据。6但我的许多论点与多尔扎相同。然而，在我看来，过程神学和开放神学的某些观点来自于圣经文本——这是正统神学家必须处理，但同时需要避免相关主义进路的内容。我指的是，圣经的确提到，上帝与人类建立了真正的位格关系。事实上，圣经甚至强调这些关系。其中就包括圣约——当然，圣约对于圣经教导的救赎而言至关重要。上帝与信徒之间立约的主要应许是“我必与你同在”，即“以马内利原则”，这一应许在基督的降临中得以实现。基督在时空中与我们同在，承担我们的罪孽，并赐予我们新生命。他来，要成为我们的盟约之主。这就是福音，而我定意不接受任何可能损害上帝与人之间圣约关系的形而上学前提。上帝的显现，如燃烧的荆棘、火柱和云柱，以及圣殿中的至圣所，预示了道成肉身。上帝与他选择作为圣约中保的人类同行并交谈。贯穿了整个圣经叙事。他不是一个寓于时间的存有，但圣经对他的描述，几乎确定地教导他进入了时间之中。他是时空的创造者，没有任何原则能够将他排除在时空之外。他不是一个可以改变的存有，但他却真正进入了变化的世界。在那个世界里，他参与了救赎的大戏。星期一他审判；星期二他祝福。我把这样的描述称之为一种“变化”，并理解这给我们更普遍的上帝论带来的问题。我们是否应该将它称为仅仅是看起来有改变？这是我们应该考虑的一种可能表述，而且这似乎也是多尔扎想要说的。但是，如果我们说上帝只是看起来在这些经文处境中有所变化，那么我们是否也必须说上帝只是看起来进入了时间，上帝之子只是看起来成为了人（这是“幻影说”[Docetism]的教科书定义），他只是看起来死在十字架上、然后又复活了？多尔扎知道，对于那些主张上帝不变的人来说，这里存在一个问题。他承认很多圣经段落是在教导“可变论”（mutabilist）（19）。而他认为，只要把这样的段落视为非字面意义的、迁就性的（accommodationist，译注：指的是迁就圣经时代读者的理解力而使用古人可以理解的说法）、拟人化的，这个问题就得到了充分的解决。他引用了巴文克的说法：“圣经并不包含一些零散的拟人化情节，而是从头至尾采用拟人化”（20）。这些语言传达了“关于上帝的一些真实内容，尽管不是以一种适合他的形式或方式表述出来”（20）。上帝独有的存有形态，断言上帝不可能改变，即使那些迁就人类理解力的圣经段落暗示他会改变。这一教义实际上与迁就性语言（accommodated language）的含义相矛盾。但多尔扎似乎未能理解这种区别的后果。如果圣经是彻底的拟人化情节，意味着耶稣并没有“真正”成为人，为我们受苦和死去。他并非真正由童贞女所生。他并没有真正行过神迹。当然，多尔扎承认这些有关信仰的教义“有真实的成分”，但基督教历史上的每一个异端都乐于这么说。另一个困难是，他提出的问题也出现在他自己的观点中。多尔扎希望他的读者相信上帝的不变性（以及他所捍卫的其他教义）源于圣经。但是，如果圣经“从头至尾采用拟人化情节”，那么为什么当它讲到上帝的不变性时就不再是拟人化呢？为什么我们应该相信上帝是确实不变的，但却不相信上帝确实在耶稣里成为了人？当上帝说“我不改变”时，他不是在用拟人的方式说这句话吗？这段文字很可能是在教导“关于上帝的一些真实的事情”，但为什么我们要把它当作字面意义上的真理，而把“道成肉身”贬低为一个比喻呢？事实上，像“我不改变”这样以形而上学命题形式启示神圣真理的经文在圣经中相当罕见。圣经中关于上帝的大多数陈述都是“可变论”的。我们可能辩称，按照合理的释经学，少数形而上学命题的重要性应该排在可变性陈述之后。为什么我们不能说“道成肉身”是字面意思，而“我不改变”是一种比喻呢？当然，一个教导出现的次数多，并不必然表示它更重要。但是，我们是否至少应该好好论证一下，为何形而上学命题更重要，甚至应该将可变性陈述推到较低的地位？据我所知，多尔扎并没有给我们提供这样的论证。我认为问题在于，多尔扎坚信阿奎那和经院哲学传统是正确的。他对此十分确信，因此他想以此作为解读圣经的视角。他跟从保罗·赫尔姆（Paul Helm） ，认为“古典基督教有神论”（即经院哲学方法）是“一套规则，一个‘语法模板’，通过这个系统，我们能够连贯一致地将圣经中关于上帝的多种陈述结合在一起”（37）。因此，当“古典”陈述和“圣经的可变语言”之间出现不一致时，前者必然胜过后者。但是我们当中的很多人对经院神学没有这么高的评价。“我不改变”并不一定胜过“道成肉身”。事实上，如果我们必须在两者之间做出选择，我们中的许多人，当然也包括我在内，都会选择后者。但我们大多数人情愿避开这样的选择。我们真正想要的是将这两种思维方式合二为一，使它们成为一种看见更大现实的“视角”。我们希望发展一种神学，使我们能够坚定而大声地同时承认这两个真理。不幸的是，多尔扎一心想让我们放弃圣经的可变论叙事，以便可以和源自经院哲学传统的不变论神学保持一致。我在《上帝论》一书试图发展一种神学，以公平地对待圣经里的形而上学命题以及其中的可变论语言。我希望自己可以充满信心地说，上帝是永恒不变的，同时也自信地宣告，道成了肉身。这是一个不可能的任务？有些人可能会说，我应该更加认真地对待奥秘（而不是试图加以解释）。这一建议很有道理。上帝是神秘的、不可理解的、无法言喻的。通常，当我们在神学中遇到一个看似不可能解决的问题时，比如恶的问题，或者神的主权与人的责任问题，我们应该考虑到，我们可能已经触及神圣奥秘的壁垒。当然，在上帝的思想中或上帝的启示中不存在矛盾。如果我们遇到了一些看似矛盾的事情，无法取得进展，我们通常会明智地将其放在一边，相信即使我们没有答案，上帝也会给我们答案。或许，我们所碰触的障碍，只不过是上帝无限深邃的思想而已。多尔扎诉诸奥秘（38），认定“可变论”语言和经院哲学的形而上学之间复杂的关系并不容易解决。不出所料，他又补充说，TM 的支持者是不懂奥秘的人。但最终他坚持认为形而上学必定胜过可变论。他认为，我们不能同时拥有这两者。它们并不是两种观点。形而上学才是字面意义上的真实，而可变论语言只不过是拟人化而已。在我的书中，我尝试探索其他选择。神学家有时会说，上帝“本质上是不变的，但他与变化事物的关系是可变的”。读者应该不难理解这一点。说上帝的本质是不变的，就是说他永远是上帝，而且永远是同一个上帝。他总是具有相同的属性和相同的三个位格。但他也决定创造一个与他不同的世界。当然，他与那个世界有关。“创造者”这个短语本身就表示一种关系。如果上帝是世界的“创造者”，那么他也是世上一切事物的创造者。这意味着上帝与他自身之外的无数事物和人有着密切的联系。他是太阳和月亮的创造者。他是天使加百列的创造者，是地球、天空和周围的水、鸟类、鱼类和动物的创造者，是亚当和夏娃的创造者，是大卫王的创造者，是乔治·华盛顿的创造者，是赫伯特·胡佛的创造者，也是……他对世界及其中万物的计划极其复杂。上帝是永恒不变的，但他与变化的事物却有着无数种关系。当事物发生变化时，这些关系也会发生变化。亚当服从上帝，然后又违背上帝——他与上帝的关系发生了变化。约拿试图乘船前往他施以逃避上帝，上帝知道了这件事，他们的关系也发生了变化。事实上，你无法逃避上帝，因为上帝无处不在（诗 139）。我不知道多尔扎如何看待上帝的全在属性，但他显然想要避免宣称上帝在变化的世界中“经历”任何事情，7更不用说上帝实际上进入了那个世界。8因此，在我看来，说上帝在创造时就成为了创造者，并不是对语言的滥用，尽管这种成为创造者的过程无疑是基于他不变的本性。我们可以谈论与上帝的创造行为以及他与受造世界的关系相对应的某些神圣属性，这样做并没有错（属性无非是对上帝的描述或称谓）。他不仅是整个世界的普遍“创造者”，也是太阳和月亮、生命之树、亚当和夏娃等的具体创造者。这些都是上帝因与创造物的关系而具有的属性。多尔扎认为，这样的说法实际上是在“发明新的属性”，9但可以肯定的是，这样的说法的圣经依据至少不弱于不变性、纯一性和永恒性的圣经依据。当然，多尔扎想要坚持经院哲学传统，即上帝的所有属性都与其本质相同，因此也彼此相同（42）。“世界的创造者”等同于神圣的不变性或纯一性吗？我不明白它们如何相同，但或许这个问题可以归为神圣的奥秘吧。无论如何，禁止我们根据上帝在世间的行为来谈论神圣属性，似乎并不是解决问题的办法。这就是多尔扎在此书第二章关于神圣不变性的解释。在第三章和第四章中，他直接讨论了我们之前提到的纯一性问题。与多尔扎一样，我也曾讨论过神的纯一性，事实上，我也使用了多尔扎提到的一些论点。但是我对上帝的纯一性施加了某种限定，即，上帝不仅是纯一的，而且以他独有的方式呈现出高度的复杂性，正如我上面所论证的那样。多尔扎批评这种观点，并且指出，他在凯文·范胡泽（Kevin Vanhoozer）和我自己的作品中都发现了这种观点。他认为神的复杂性与他的纯一性不一致，并且他否认那些表述上帝具有复杂性的经文可以在字面意义上应用于上帝的实际存有：

弗雷姆的意思是，不仅我们的命题真理与上帝本性的现实相对应，而且我们的命题形式也反映了上帝存有之本质行为的形式或方式（第72页）。

和以前一样，他认为我们对于上帝本质的复杂性所做的任何陈述都是“迁就性”的，并非字面上的真实。我不确定他在这里使用斜体字或使用短语“本体之本质行为”，到底是什么意思。但我很想知道的是，他是否认为自己对这种镜像的否认在字面意义上为真。如果他做出的是一个字面陈述，那似乎与他自己的说法相矛盾。如果他说的不能按照字面理解，那么整个讨论就完全失效了。我关心的只是，圣经确实将上帝描述为一个复杂的存有。他出于无数的原因而做出无数的行为。他有无数的想法和计划。他爱着无数的客体。我们是否应该为了纯一性教义而否定所有这些圣经的教导？我毫不怀疑上帝的实际本性超出了我们理解或描述的能力。但是上帝给了我们一本书，我们应该能够相信它关于上帝的陈述，而不必担心经院派的愤怒。

第五章讨论了上帝的永恒性，肯定了上帝存在的永恒性。我也捍卫了永恒的教义，反对过程神学和开放神论。多尔扎给出了如下定义：

……上帝没有经历连续的存在状态，因此没有未来，也没有过去。(82)

他承认，圣经有时会使用“时间论”（temporalist）语言（85），将上帝描述为一个可变的存有，就像他之前承认的那样，圣经有时也使用“可变论”（mutabilist）语言来指称纯一的上帝。但是“时间论”语言和“可变论”语言一样，是非字面的、迁就性质的。多尔扎也批评了许多对上帝的永恒性持有不同观点的TM神学家。以下是他对我的评价：

弗雷姆的教义，其关键在于他似乎相信上帝的存在超越了他的非时间性（atemporality）。弗雷姆相信，上帝作为创造者和时间的天意之主，也存在于历史本身中，并且是一个不断变化的存有。他之所以能这样说，是因为他相信“上帝有两种存在方式”。弗雷姆不同意圣经中关于上帝可变的说法仅仅是拟人化的，就像经典上帝论所给予的解释那样。他认为正好相反，如果上帝在时间中行动，那么上帝也确实存在于时间之中（93）。

多尔扎如此解释我的立场，我并没有什么严重异议。这与我在本文前面提出的原则相同：根据圣经，上帝确实进入了随时间变迁的世界。在我看来，圣经关于上帝参与人类历史、护理这个世界、特别是救赎的记载，显然说明了这一原则。当然，这些圣经故事是拟人化的，因为它们是用人类的语言写的，而且毫无疑问它们描述的是人类心智无法完全理解的实在。但这些记载出于上帝授权的书中，并且这书命令我们按照其描述的上帝来言说上帝，无论是形而上学的命题还是历史叙事都当如此。圣经的核心思想并不是上帝的永恒不变、纯一性或无时间性，而是他进入世界，拯救我们脱离罪恶。道成了肉身，为我们钉在十字架上。不变的上帝如何能进入时间？形而上学完全可能在某种程度上困扰我们。但根本的原因是，上帝是时间的创造者，因此也是时间的主宰。他可以按着自己的心意来对待时间。他可以自行决定进入或不进入时间。

我稍微冒险地说，因为上帝进入了时间之中，所以他具有暂时存在的一面。但这仅仅意味着他可以完全地投入与暂时的存在物的关系中，在历史大戏中扮演一个角色。他回应人的祈祷，惩罚人的罪过，根据耶稣的工作宽恕他们，与他们交谈，掌控自然和历史中所有的力量，以实现他的目的。在那个暂时的存在中，上帝并不像一块静止的木块一样坐着不动。他充满活力。他回应人们。他周一做一件事，周二做另一件事。在我看来，这种存在与世界创造“之前”三位一体的存在非常不同。但我首先承认，我们不知道如何精确描述这两种神圣的存在。也许多尔扎可以找到更好的方法；但你不会在他这本书中找到答案。相反，他所做的是否认上帝的“暂时存在”。而否认这一点，我相信，就意味着否认圣经所传的福音，

这就是神在基督里使世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上，并且将这和好的道理托付了我们。（哥林多后书 5:19）

固然，与上帝和好是极大的奥秘。但是，我无法通过否认“上帝确实存在于基督之中，使世人与自己和好”，来阐明这个奥秘。如果我必须在这样的信念和经院神学关于神性永恒的教义之间做出选择，我会毫不犹豫地选择前者。

最后一章，即第六章，讨论了三位一体的教义。多尔扎正确地重申了他之前关于上帝的统一性和纯一性的论述，引出了后面的讨论。脱离上帝独一性的背景，我们将无法理解上帝的三位一体性。但是教会历史上所称的这三个“位格”到底是什么呢？多尔扎引用了 G. L. 普雷斯蒂奇（G. L. Prestige）的话：

如果基督教是真理，那么同一的神性本质具体而言有三种不同的呈现方式——不仅仅是从不同角度展示出的三种片面的图景，而是对同一个完整对象（即上帝）的三种完全的呈现，然而这些呈现在客观上又彼此区分开来。(118)

每个位格都是完全的上帝，因为每个位格都拥有完整的神圣本质。多尔扎继续说道：

但这三个位格确实各不相同。为何如此？古典基督教神论通常将这种区别定位于位格之间的关系上，或者用稍微不太精确的语言来说，“几个特殊的相对属性”。具体来说，正是在关系中我们找到真实的区别：父性（为父独有）、子性或受生性（为子独有）以及圣灵之发出性（为圣灵独有）。(119)

因此，和阿奎那一样，多雷扎尔关于三位一体的观点是，只有一位上帝，具有三种“（独立）存在的关系”。

现在，多尔扎可能采用了一种非常规的“关系”定义。如果他确实如此做了，那么他并没有明确告诉我们。我必须承认，在我六十多年对经院哲学的研究中，我从未发现过一个可以支持这种说法的“关系”定义。一些哲学家区分出事实的四个要素：事物、属性、行为（或状态）和关系。因此，“黄猫在垫子上”可以分析为两个事物（猫和垫子）、一个属性（黄色）、一个状态（在）和一种关系（上）。我们可以想象一位经院哲学家试图通过排除法来确定如何描述三位一体中不同的位格：嗯，他们不是几个事物（多本质），因为上帝只是单质。它们不是属性（特性）。它们不是动作或者状态。因此他们一定是关系。但是，说上帝的三个位格是关系，这到底意味着什么？好吧，它们不是普通的关系（与我们例子中的“上”有所不同），而是实质性关系。但那会是什么呢？将“在……之上”（或任何其他关系，如“后面”、“比……高”、“……的侄子”、“在……的右边”等）视为实质，究竟意味着什么？在这里，多尔扎像某些基督徒经常做的那样，通过重申各个位格得到名字来识别关系。因为“父性”、“子性”和“圣灵的发出”，当然只是“圣父”、“圣子”和“圣灵”等名称的同义反复。我确实相信“永恒受生”和“永恒发出”等教义有一些额外的圣经证据；这些教义不仅仅是从上帝不同位格的名字推断出来的，但我认为这些概念基本上附属于三位一体之名。但在这一讨论中，我们很容易忘记我之前提出的问题：什么是实质性关系，为什么这个概念足以识别这三个不同的位格？当我们说到圣子从圣父永恒受生时，我们在谈论什么？看起来我们正在谈论两个位格，即圣父和圣子。但是，一个极其极度纯一的存有中怎么会有两个位格呢？只是强调我们应该更加关注位格与位格之间的关系，而不是两个位格本身，并没有回答这个问题。上帝有两个位格（加上另外一个，总共三个位格），这个事实给那些试图将定义上帝纯一性人带来了问题。要解决这个问题的难度甚至比这里提及的更大。因为对多尔扎来说，“位格”并不是通过永恒受生而联系在一起的存有。相反，位格就是关系本身，即“实质性关系”。在这种情况下，上帝的位格不是圣父和圣子；而是父性和永恒受生（永恒发出也是如此）。于是“位格”变成了抽象概念10，不再是我们通常所说的位格，甚至无法用我们通常所说的“人”（persons）来进行合理类比。而且，即使我们可以依托圣经来捍卫永恒受生与发出的概念，圣经也从未明确断言这些抽象概念就是圣父、圣子、圣灵的真正含义。所以我认为把三位一体分析成实质性关系是失败的。这样说并不是要拒绝整个经院哲学的纯一性教义，我和多尔扎尽管有分歧，但我们都捍卫这个教义。我无法提供某种分析，足以解决所有的问题。相反，面对上帝启示的最大奥秘，我束手无策。尽管多尔扎谈论到类比和拟人化，但我希望他在这里也承认自己并没有解决所有问题。许多神学家喜欢用一般性术语谈论奥秘，却要求他人对他们自己专门研究的结论绝对服从；我担心多尔扎也是这一类神学家。但在出现更好的方式之前（或许在新天新地），我打算遵循圣经对父、子、圣灵的描绘，将其视为在天上和地上的一个神圣家庭，虽然与我们世上的家庭类似，但绝非完全相同，且他们的合一远远超越任何人类社会所能达到的境界。我感谢上帝赐予詹姆斯·多尔扎丰富的神学知识和智慧。但因为他想判定他的大多数同事犯有异端罪，所以我不能站在控方。相反，我希望多尔扎能够随着时间的推移，找到一种更成熟的方式来回应他的同事。他现在的做法就是采用经院哲学——一种描述上帝与世界关系的哲学模型，并要求他的同事们在细节上同意这个模型，否则他们就离弃了正统。但这种方法存在各种问题：

• 多尔扎似乎认为阿奎那和他的经院神学继承者是绝对正确的。他的书没有丝毫暗示阿奎那在任何事情上是错误的，或者可能是错误的。他指责他的同事崇拜偶像，但要对他作出同样的指控，似乎也并不困难。
• 因此，与穆勒一样，他试图让系统神学完全服从于历史神学。但这是本末倒置。我们可以从历史上先于我们的神学家那里学到很多东西，但是“唯独圣经”要求我们通过直接研究圣经来检验他们所说的一切。
• 我们可以从阿奎那这样的前辈身上学到很多东西，同样，我们也可以向我们的同事学习，特别是向那些比我们更早致力于探索圣经含义的人学习。我们的同事就像历史人物一样，没有任何人是绝对正确的；但我们应该以谦卑和尊重的态度来批评我们的同事，尤其是那些比我们年长的人（“不可责备老年人，只要劝他如同父亲”（提摩太前书 5:1）。如果我们进行友好交谈，而不是动辄制定法律定人异端，我们甚至可以向那些持相反立场的同事学习。我在多尔扎的书中感受不到那种谦逊。相反，他的态度就像是一台压路机，随时准备碾压任何对他的观点提出一点一滴异议的人。
• 多尔扎的书缺乏分寸感。他希望我们毫无疑义地认信传统的形而上学教义，但是他的方法给圣经的救赎福音带来了许多问题，而他似乎并不觉得有必要解决这些问题。
• 我重复我在其他地方说过的话：传统主义（traditionalism）并不是圣经提倡的美德。而完全遵循历史传统，则会导致灵性上的毁灭。
  
  

脚注：

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• If you enter Dolezal’s conceptual universe, you must be prepared to navigate some terminology that is fairly abstruse to many modern readers. Often he says that God is “pure actuality” (xiii, 7). The language of Scripture, he says, tells us something true about God, but not “under a form of modality proper to him” (20, cf. 72). Dolezal throws around terms like “ontological,” (26) “real” (25), “essence,” “quiddity,” “substantial form” (41), assuming that the reader is well enough versed in scholastic philosophy to immediately perceive that Dolezal is using these terms in something other than a conventional modern sense. Often he makes no attempt to explain or justify his distinctive scholastic vocabulary.
• 1, note 1.
• This phrase comes from Richard Muller’s Foreword, xi. Dolezal does not say anything precisely equivalent, but it is fair to assume that Dolezal agrees with Muller. Incidentally I have disagreed with Muller before. See Frame, “Muller on Theology,” in Frame, Selected Shorter Writings 3 (Phillipsburg: P&R Publishers, 2016), 1-26. Although I respect Muller’s great achievements as a historian of doctrine, I strongly reject his assertion that systematic theology is essentially based on the work of church history. Rather, I insist, sola Scriptura obligates us to judge all historical theology (and everything else) by the teaching of Scripture.
• For my history of theological skirmishes, see my Memoir, Theology of My Life (Eugene, OR: Cascade Books, 2017). I defend my thesis that the Reformed community wastes a lot of time in fruitless controversies in “Machen’s Warrior Children,” in Frame, Selected Shorter Writings 3 (Phillipsburg: P&R Publishers, 2016), 86-121.
• He also understood divine simplicity, eternity, and the Trinity, in a more-or-less scholastic manner, following Bavinck.
• It still seems to me that the best argument for divine simplicity is that the biblical God is personal, and like human persons he acts and thinks as a whole being.It is the person who thinks, for example, not his intellect or his wisdom.
• He says, “As an aside, I find the whole notion that God has “experiences” to be wrongheaded.” (31, n49)
• Even God’s attribute of omniscience would seem to be problematic for Dolezal, for how can a God who has no significant relations to changing things know what is going on in the changing world?
• Muller (ix, x) and Dolezal (65) charge TM evangelicals with “inventing new attributes” of God based on his relation to creation.
• Keep in mind, of course, that Dolezal affirms Aquinas’s statement that “the abstract and the concrete are the same in God” (121). But we should always remember that the reason for invoking “relation” in this context is its abstract character. Three concrete beings in the Trinity would not sustain the simplicity of the Godhead.