【内容提要】 走廊是一种文明复合体，走廊研究是一个综合性和全局性的学术领域，关涉文明议题。文明所提供的，是一种普遍化的世界图景，是一种存在或认识论上的宇宙观，将人世、历史、自然乃至神圣存在皆纳入总体构想之中。同时，文明也必须具有融合多文化、诸文明的能力，通过保持一体与多元的平衡而获得发展。走廊作为多文明共存的地域，始终具有多文明交通、交流和交融的特征，形成连接与断裂、保存与消融、化合与分解的多重关系，通过在多文明格局中不断学习和借鉴，进而自我转化和再生。西南地区的鸡足山和西北地区的圣容寺，皆为走廊文明的交汇点，连接着古今历史与内外世界，可谓文明复合体构造的典型范例。
【关键词】 文明,文明研究,走廊,鸡足山,圣容寺
一、何谓“文明”？
走廊中国研究，是一个综合性和全局性的研究领域，也是一个文明议题。走廊是一个文明复合体，就其本质而言，即为一种文明问题的出发点。单就地理分布和历史沿革来说，走廊是一个区域，但这个区域是多个文明相互交通、交往、交流和交融的区域，涉及古与今、内与外、中心与边缘、本源与流变的多重交互关系。这是问题的关键所在，是一个非常复杂的系统，是文明生发、存续、转换和再生的节点，需要做一种新式的现象学分析。
自近代西学东渐以来，“civilization”一词一直被迻译和作解为“文明”，因此，直到今天，我们所说的文明研究，自然离不开“civilization”所构成的理论化想象，即一种“civilize”或“civilized”的动态过程①，比如诺贝特·埃利亚斯的《文明的进程》②，是最有代表性的解释。很显然，从西方文明的角度说，古拉丁文所说的“civis”和“civilis”，是词源学上的根据，即以一种城市化的图景来理解文明，其派生而成的词语“civitas”，则表明了一种所谓文明的属性特征。可以说，在西方文明传统中，所谓文明，即是城市的传统，市民或公民的传统，其衍生而成的公民身份、公民权、集体乃至国家，即构成了文明本身的实质性内涵。③若进一步溯其源流，自然与希腊人的城邦（polis）实体有关，这构成了文明的基本单元，我们今天所说的政治体（polity）或政治学（politics），构成了对文明或文明研究的核心观念。无疑，亚里士多德是最早甚至最完备的奠基者。
近代城市国家的兴起，进一步强化了上述解释的脉络。无论是马基雅维利、霍布斯，还是卢梭、孟德斯鸠，皆从公民的角度理解文明问题。霍布斯发表于1641年的《论公民》（De Cive）④，即是例证。因此，这一文明概念，一开始就包含着公共性的涵义，特别是伴随着资本主义的发明与生产、产权与交换、国际贸易与资本市场等迅猛发展和极度扩张，马克思所说的“世界历史”的时代到来了。随之，人们的言谈举止、着装服饰、交往礼仪等，也越来越公共化、文明化了，这就是埃利亚斯所讲的故事。
其实，所谓文明化的过程，恰恰印证了文明问题关涉古今之间的纽带，可以说，这个问题的根本，又在于其规定着一种文明对于自身和世界的总体想象或构想，既不可替代，又无法与其他文明完整地共享。同样，文明的逻辑也是一种辩证的逻辑，拿西方传统来看，越是强调和推广其中的公共性，就越会突显自身认同，即我们常说的“identity”的问题。无论是自我和个人，还是群体和国家，甚至是法权或民族等支柱性的观念，都要回到这个问题的界定上来。⑤马克思就看到了其中的二重性，市民社会越社会化，其私人化的特征也越强，市场越加公共化，就越离不开私有制的基础。诸如“想象的共同体”，或西方普遍开展的平权运动，都有这样的特征。更重要的是，西方历史上的政教关系会涉及文明更大程度上的分合问题，涉及现实世界和彼岸世界的交互关系，问题便更加复杂化了。
对于中国文明来说，从绝地天通以来，政教便不再严格分离了，因此，这里的“教”也不该作西方意义上的“宗教”解。显然，“文明”的意思是“以文明之”。《易经》以“中正”的君子来落实“文明”之义，当然，人文必于天地秩序之中才可得以实现，故曰：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。
孔子讲“郁郁乎文哉”，意思是文明要昌盛在各个方面。《礼记·大传》谓：“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服。此其所得与民变革者也”，突出了“文教”之意。文明即是教化，从己身和己心，从齐家到治国，乃至最后化成天下，都要由“文”出发。当然，从历史上看，文明不只是儒家的专项，释道二家后来也加入其中，甚至现代化以来，西方乃至更大范围里的文明因子，也都纳入了这个过程。传统上讲的家国天下以及夷夏之辨，说明“大一统”的另一面，是开放的包容性。“大一统”与“多民族”永远是共存的。
以上表明，“文明”这一概念需要辨析，“文化”的概念也需要辨析。西方的“文化”概念是“culture”，是基于“cult”意义上的耕作或培植，而中国语境中的“文化”，有“以文化之”之义，与“文明”所表达的涵义大体是一致的。在西方的历史中，文化与文明之别，内含着乡村与城市、初始与晚近、封闭与开放的差异性。⑥因此，文化是一种功能体，一个族群只要能够为自身创造一种独有且自足的生产和生活方式，就获得了文化特征。而文明则必须提供一个普遍化或普适化的世界图景，提供一种存在或认识论上的宇宙观，将人世、历史、自然乃至神圣存在皆纳入其中的总体构想。⑦
也因此，任何一个文化群落，只要没有外部影响，即可作为一个单一体而存在。然而，文明的存在，则必须既有一种多元化的吸纳能力，也有其扩散性、扩展性。文明的这种能力，是一种普遍性的要求，必须要在有效吸纳，融合多文化、诸文明的过程中，建构自身的统一性，保持一体与多元的平衡。陈寅恪所说“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”⑧，即是此义。亨廷顿只看文明的扩张性及相互的冲突，却不强调文明本身所必须包含的多元化能力，确实很片面。
文明所具有的这种特质，说明其必然时刻遭遇外部文明的挑战，并持续进行自我调适和更新，否则便会失去其生命力，而仅仅沦落成一种文化。世界上有很多古文明，今天仅仅作为一种文化存在，是常见的事实。在这个意义上，文明若能始终保持自身的新陈代谢，就必须具备双向启蒙的能力：一是内生性启蒙的能力，自身的守成和革命，即是一种内部的辩证法，所谓“周虽旧邦，其命维新”，就是这个意思。另一方面，外生性启蒙也是必需的，即通过将自身开放给外部世界而获得进一步生发的给养，传统的天下观中，夷夏之辨所强调的，即是这个层面。
我们可以说，文明所具备的这两种能力，一是“自觉”，二是“自证”。拿马克斯·韦伯的研究为例：他自称“欧洲文明之子”，首先要从自身文明的内部，如新教伦理，来证成由此开展出的世界历史的现实性和可能性，即资本主义精神。与此同时，他还要通过几乎所有世界已知存在的诸文明出发，进行比较宗教社会学研究，即诸文明研究，来落实以新教催生的理性化逻辑的普遍有效性。⑨这不仅是一种外部研究，也是一种内部证明，即必须通过文明间的比较分析，来证明新教文明观的效应，因此可以说，一个文明若离开其他文明的比较视角，便无法获得真正的“自证”。
对于中国现代学术而言，也是这样。当年王国维、陈寅恪等学者一方面研究中国文明的内部史，一方面花费极大的心力投入交通史、边疆史地等领域，并采用了考古学、语文学、民族志等多种方法，即是上述文明意识的体现。王国维翻译斯坦因（Marc Aurel Stein）《中亚细亚探险谈》、伯希和（Paul Pelliot）《近日东方古言语学及史学上之发明与其结论》等，协助罗振玉校理刊印《敦煌石室遗书》，与罗振玉依照沙畹所录敦煌、罗布泊、尼雅等地区汉晋简牍，加以分类考释，撰成《流沙坠简》，以及陈寅恪多语言考释西域佛教残本等工作，都是以文明论的综合眼光来发见的。⑩陈垣的《元西域人华化考》曾这样写道：“盖自辽、金、宋偏安后，南北隔绝者三百年，至元而门户洞开，西北拓地数万里，色目人杂居汉地无禁，所有中国之声明文物，一旦尽发无遗，西域人羡慕之余，不觉事事为之仿效故儒学文学，均盛极一时。”11这里所讲的也是文明之构成的原理。
因此，文明的开放性及其具有的吸纳更新能力，是一种在多文明格局中不断学习借鉴的能力，更是一种自我转化、再生的能力。通过与外部世界的交通、交流与交融，来激活自身传统，自觉与自证同步——形成对自我限度的认识，即是自我提升的起始。从历史的角度看，文明史有周期性的特征，既可能是连续的，也有可能发生断裂，既有上升期，也有沉降期，有治乱，有兴亡。
二、走廊：文明研究的“特区”
由此角度来说，在一种文明的延续发展中，一些边地、飞地、孤岛和走廊等独特区域，具有重要的历史和现实地位。这些区域，或因有留存文明基因的价值，或因处于多文明交接、交错或交界地带，而获得了多重激发和重构的意义。11所以，区域性的核心价值并不是区域本身，而是区域边界的文明交互性。走廊研究的关键，在于多文明或文化的叠合和转化。因此，这种意义上的区域研究，本质而言是文明研究。在这些地带，文明研究的价值所在，并不仅仅是由文明中心向边缘的输入和传递，更在于文明之间的碰撞挤压，为文明的创造转化提供了契机。
就此，地域上的边缘区域也具有中心的意义。这就是文明研究看似吊诡却最富魅力的地方。因为在这些地方，文明间的翻译和转译时刻进行着，哪怕是误译，也具有某种程度的创造性。在物种、技术、语言和思想等各方面，文明的转化工作一直在这里发生，而且常常产生连锁反应的效果。
这其中，飞地与走廊在文明史中扮演着重要角色。在西方中世纪初期，蛮族长驱直入欧洲腹地，摧毁了罗马的古典文明，使整个历史陷入黑暗，文明落入低谷。但因种种情势巧合，有两个重要的文化飞地得以保存和发展，即意大利南部和爱尔兰北部两个区域。6世纪以来，意大利人圣本笃（又译本尼狄克）创立“本笃会”（也称本尼狄克派），服膺于修会的精神，志在研修宗教经籍。同样，在欧洲大陆遭受文化洗劫之时，地处偏远的爱尔兰修道院则继续坚持教授天文、诗律和辩证法，研究拉丁文和希腊语，成为“圣贤之岛”，从而为后世文明复兴保存了火种。13甚至直至今天，爱尔兰的古典文化传统依然影响很大，这片土壤也培育出了詹姆斯·乔伊斯这样的大文豪。
陈寅恪有关“关陇集团”的论述，与之相似。在这一区域，不仅留存了中原文明的内核，也实现了胡汉杂糅、文武合一的政治新形态。所谓“取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局”。关陇集团中人“入则为相，出则为将，自无文武分途之事”，开创出了文明的新局面。14这段中古史虽以局部的地域为起点，却开创了中国多民族融合的文明构架，产生了总体的文明史效果，有很强的说服力。
同样，走廊更是一种文明交流和交融的重要区域。从历史上看，无论是地理意义上的走廊，还是民族、宗教或是文化意义上的走廊，都意味着走廊既是一个通道，又是一个隘口，既是一扇大门，又是一道锁扣。在多文明共存的地域中，走廊是一种辩证悖反的存在，既是连接带，又是断裂带；既是保存带，又是消融带；既是融通带，又是拉锯带；既是化合带，又是挤压带；既可能被人类历史遗忘，又可能形成极其丰富的创造。
因此，我们需要很明确地意识到，走廊地带是文明研究的重要领域，甚至对于一些特定的历史和现实问题来说，是学术的核心区域。当初，经典汉学家们和我国最出色的学术大家都为此倾注了巨大的心血，正因这些区域的研究关涉国体大本、民族融合、文明创新甚至全球历史构造的所有关键议题。正是走廊区域，在古与今、中与外之间搭建起了综观问题意识，若没有跨学科的视野和视域，是无力面对这些问题的。
当然，在具体的学术研究上，这些综观问题，既可以落实到面，也可以落实到线，甚至落实到点来进行。特别是那些具有复合文明特征的点，具有最重要的研究价值。这里，我仅举两个例子，一个在西南地区，一个在西北地区，加以具体说明。
三、例说：鸡足山与圣容寺
费孝通的《鸡足朝山记》15讲的是1943年登临云南大理地区鸡足山的纪行与感怀，极为精彩。这篇文章虽然在写鸡足山，费孝通却时时刻刻与自己的中土心态做对比：他在这里所见的景象，所遇的因缘，常常会让自己问及从未问过的问题。他看到，村姑、少女、番妇、夷汉、乡绅、僧侣、士兵等形形色色的人群，都来这里朝拜，究竟为何？汉藏群众皆怀虔诚之心，长途跋涉来金殿叩头求拜，又是为何？以至他自己这样不知敬畏的“野汉”，完全成了这世界里的外人。这样的震撼不只是所见，还有所闻，在山上他所听到的几则佛教的奇异故事，不免引起他的惊愕，进而使他产生了知识阶级意义上的反思，发觉被单一知识武装的士人群体，太过愚妄和自负，看不到世界的复杂、丰富和深刻。
费孝通的意思是，鸡足山之行处处给了他全新的教育，作为汉地知识分子，他未曾触碰过这些思想和文化的可能，或者说是一种文明意义上的可能。他受限于以往的认识和体悟，无论是在知识层面上，还是境界上，都需要通过深入理解摆在面前的文明复合体，才能提高到一个新的层次。因此，鸡足山之行，亦可理解为一种由外向内的启蒙。事实上，鸡足山为汉传佛教、藏传佛教和南传上座部佛教的信众所共尊，又包容了社会各个阶层，将一切宗教差异、族群差异、阶层差异都加以缓释，这是多么了不起的文明成就。
几乎所有人，都可以在此圣山上投射自己的超越性想象。舒瑜的最新研究表明，鸡足山的佛国系统是明代以来知识精英、中原士人、僧侣集团、土司等身份人群集体合力推动的，在中央王朝的政治版图中，大理地区元代以前的历史，被重新安置了：在山川与府州的二重世界中，府州作为中央王朝治下的现实政治体系，山川则成为疏离于现实的佛教世界，为府州的治乱循环提供了缓冲和隐逸之地，府州通过山川的超越性满足宗教信仰的普遍需求。16因此，鸡足山也在作为“同为方夏”的苍山之外，构造了一个更为广阔的多重世界。17
重构神圣谱系和神话结构，塑造上下区隔并联通的社会系统，将世俗生活与修身理想区分再作结合，以“洞门”的意象将佛教、道教及其他民间信仰建构为彼此竞争而又共通的基础，是鸡足山这一走廊文化节点的重要贡献。这充分说明，王铭铭所说的文化复合体18是存在的，而且，其本身即是一种文明构造，是能够在文明边界吸纳多文化、多民族的文化创新，尤为值得学术界重视，这对于该地区，乃至文明交接带的现代转型也具有极其重要的启发意义。19
走廊研究的另一个例子，来自河西走廊，即坐落于今天甘肃永昌的圣容寺（又名瑞像寺、感通寺）。这一地界，是古丝绸之路的必经要道，而且是长达一千公里的河西走廊的最狭窄处，宽度仅数里。据清代顾祖禹《读史方舆纪要》载：“卫唇齿姑臧，形援张掖，襟山带水，战守有资，河西一线，卫其东西孔道也！”20足可见此地在历史上的战略地位有多重要。
对于圣容寺学术价值的认识，得益于杜斗城和丁得天两位学者的研究，以及巫鸿等学者的艺术史成果。圣容寺的开创者是刘萨诃，这位魏晋南北朝时期的著名高僧，在《梁书·诸夷传》《高僧传》《佛国记》中均有记载。刘萨诃生于北方，山西离石人，少时放荡不羁，后悔悟出家，于江南三地云游巡礼，归来后随即赴天竺取经求法，取得并翻译多部梵文佛经，可谓这一历史时期集修行、实践和思想为一身，贯穿南北东西之佛教文化的唯一一人。
刘萨诃西行求法，途径河西走廊凉州番禾，预言此地必将山裂，佛像显现，并说“若灵相圆备，则世乐时康；如其有阙，则世乱民苦”。八十年后，北魏年间，果有佛像出世，却无佛首，北周时期在一处涧水寻得佛首，与佛身相合。北周建德初年，佛首频落，天下大乱。隋大业五年（609年），隋炀帝西征吐谷浑大胜，亲临该寺拜谒瑞像，将瑞像寺改名感通寺。此后，圣容寺声名远扬，成为佛教中心，获得了政治和宗教上举足轻重的地位。21
圣容寺的重要意义，在于刘萨诃所创立的番禾瑞像，构成了遍及河西走廊直至周边区域的本土佛教信仰。迄今为止，南起炳灵寺，北至莫高窟、黑水城，包括肃南金塔寺，甚至四川安岳石窟，都有番禾瑞像出现。22这是佛教东传以来最早也是范围极广的本土宗教形态。刘萨诃的一生，突破了当时政治上南北对峙的文化隔阂，并在印度佛教与中国文化之间建立起了一种可转译的信仰方式，将预言注入其中，并在此后的历史发展中，在王朝政治、佛教实践和民间信仰之间构建了多重复合关系。直至晚唐五代，我们可以从莫高窟第72窟南壁的图像结构中看到，瑞像已经提升至与下生弥勒比肩的地位，巫鸿称其为“中国宗教史上思考最为深刻的一幅图像”。23
虽然从历史学上，我们可以详细辨析刘萨诃和圣容寺的源起流变，但这里的关键问题是，为何番禾瑞像及其信仰，是在东西孔道这一河西走廊的关键节点上形成的，它如何协调、融合了佛教早期发展中的南北思潮，又如何在佛教传播的东西之间架起桥梁，并由此孕育了一颗本土化的种子，在此后的千年历史中不断延续演化。换言之，如何将来自北方地区的“胡神”，与经由南方江左各地培育成的“高僧”相结合，如何将本土的地狱信仰与印度佛教的涅槃学说相结合，是刘萨诃和圣容寺的贡献所在。24这说明，刘萨诃是佛教从小乘向大乘过渡的代表性人物。25唯有此转换，佛教与王朝政治、制度文化、民间信仰之间的融合才能走出一条中国文明特有的道路。
四、小结
由此，我们可以看出，文明在走廊，就是不同文明及其语言、文化、宗教和族群的载体相互交通、交流和交融的生态构成，也正是在这样的区域里，文明会发生碰撞、挤压和变异，也会发生转译、移植和再生。走廊是激活历史的地带，也是文明发展的希望所在。
走廊虽为不同核心文明的交接带，且大多处于边缘地带，但就其所孕育的文明生发的可能性，及其复合关联的深度、厚度和广度来说，却构成了一种总体性研究的潜力，多学科、多领域和多视野的问题化过程在此发酵酝酿，而终成洋洋大观。走廊是文明研究的学术重镇，这个结论是不为过的。
【注释】
①费尔南·布罗代尔：《文明史：人类五千年文明的传承与交流》，常绍民等译，北京：中信出版社2014年版，第35—40页。
②诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程：文明的社会起源与心理起源的研究》第1卷，王佩莉译，北京：生活·读书·新知三联书店1998年版。
③易建平：《从词源角度看“文明”与“国家”》，载《历史研究》2010年第6期。
④霍布斯：《论公民》，应星等译，贵阳：贵州人民出版社2004年版。
⑤Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso, 2006.
⑥参见Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, London: Fontana Paperbacks, New York: Oxford University Press, 1976, pp. 48-50, 76-82。威廉斯的说法很有趣，他认为“文明”概念的提出，是启蒙运动的结果，是对人类的世俗性进化和发展的强调，是明显基于现代性的判断，而“文化”概念，则是浪漫派对启蒙运动的反叛，确认了人类发展之多种途径的价值观。
⑦黄克武在考察清末民初中国思想界的文明和文化观时，发现了一种恰恰相反的趋势，即近代中国思想经历了一个从以西方中心、线性演化论为基础的“文明论述”转变为强调中国文化具有精神价值、民族个性之“文化论述”。参见黄克武：《从“文明”论述到“文化”论述——清末民初中国思想界的一个重要转折》，载《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》2017年第1期。
⑧《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版，第512页。
⑨参见马克斯·韦伯：《中间考察——宗教拒世的阶段与方向》，载马克斯·韦伯：《宗教社会学 宗教与世界》，康乐、简惠美译，上海三联书店2021年版；施路赫特：《理性化与官僚化：对韦伯之研究与诠释》，顾忠华译，桂林：广西师范大学出版社2004年版。
⑩荣新江：《西域史研究的回顾与展望》，载《历史研究》1998年第2期，第131—147页。
11陈垣：《元西域人华化考》，上海古籍出版社2000年版。
12史念海：《河西与敦煌》，载史念海：《中国的河山》，西安：陕西师范大学出版社2022年版；李绍明：《西南丝绸之路与民族走廊》，载四川大学历史系（编）：《中国西南的古代交通与文化》，成都：四川大学出版社1994年版；王铭铭：《藏彝走廊——多学科区域研究》，载《西南民族大学学报（哲学社会科学版）》2007年第1期。
13爱弥尔·涂尔干：《教育思想的演进》，李康译，上海人民出版社2003年版，第43—46页。
14陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店2001年版。
15费孝通：《鸡足朝山记》，载《费孝通全集》第3卷，北京：群言出版社1999年版。
16舒瑜：《山何以“灵”：文明共生视角下的云南鸡足山》，载《民族学刊》2021年第12期。
17舒瑜：《“共见之处”：大理鸡足山的多重世界》，未刊稿。
18王铭铭、舒瑜（编）：《文化复合性：西南地区的仪式、人物与交换》，北京联合出版有限责任公司2015年版。
19陈垣：《明季滇黔佛教考》，石家庄：河北教育出版社2003年版。
20顾祖禹：《读史方舆纪要》第63卷，“陕西十二”，北京：中华书局2005年版。
21陈清香：《刘萨诃事迹与番禾瑞像图像源流》，载杜斗城、丁得天（编）：《丝绸之路与永昌圣容寺国际学术研讨会论文集》，兰州大学出版社2021年版。
22丁君年、丁得天：《甘肃永昌圣容寺：千年古寺 丝路名刹》，载《中国宗教》2016年第2期，第68—70页。
23巫鸿：《瑞像的历史叙事》，载巫鸿：《空间的敦煌：走进莫高窟》，北京：生活·读书·新知三联书店2022年版。
24张善庆、吕德廷：《刘萨诃入冥图像与文本——以日本极乐寺本〈六道绘〉为中心》，载杜斗城、丁得天（编）：《丝绸之路与永昌圣容寺国际学术研讨会论文集》。
25丁得天：《刘萨诃、番禾瑞像与圣容寺研究——以敦煌为中心》，北京大学人文社会科学研究院邀访学者论坛，2020年11月6日，参见北京大学人文社会科学研究院网站，http://www.ihss.pku.edu.cn/templ ... mp;page=ContentPage。
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