deep research:奥古斯丁的三一论、基督论、密契灵修思想及其对中华神学的意义

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引言

奥古斯丁（St. Augustine, 354–430）是基督教神学史上最具影响力的思想家之一。他在三一论、基督论和密契灵修（mystical spirituality）方面的深邃见解，不仅奠定了西方教义神学的基础 ()^[[1]]，而且通过宗教改革影响了约翰·加尔文和18世纪的清教神学家乔纳森·爱德华兹等后继者 (加尔文思想的历史承继 文 / 新恩 - 基督教北京守望教会基督教北京守望教会) (Why Caution About Jonathan Edwards Is In Order | The Heidelblog)。更令人瞩目的是，许多最深刻的基督教思想家往往具有柏拉图主义倾向，如奥古斯丁、中世纪的波纳文图拉，以及融合剑桥柏拉图主义的爱德华兹。这种现象引发我们思考：为何柏拉图哲学为这些大神学家的思想深度提供了沃土？本文将深入分析奥古斯丁的三一论、基督论和密契灵修思想，阐明这三方面如何影响加尔文与爱德华兹的神学体系，并探讨柏拉图主义在基督教深层思想中的角色。最后，在以上理论基础上，分析奥古斯丁的思想如何促进中国当代学者范亚峰提出的“两个三一并建”、“中道基督论”和“基督徒人格论”的体系形成。本文遵循学术规范，引述拉丁原文并提供中英文译文，以期严谨呈现研究成果。

奥古斯丁的三一论思想

奥古斯丁的三一论以其逻辑深度和属灵洞见著称。他在巨著《论三位一体》（De Trinitate）中强调圣父、圣子、圣灵三个位格同尊同荣、同一本质，反对任何形式的不平等或混淆。他指出，在探讨三一奥秘时必须万分谨慎，因为“三一”题旨至关重大：“in unitas Trinitatis ... neque periculosius alicubi erratur, nec laboriosius aliquid quaeritur, nec fructuosius aliquid invenitur” ( Augustinus: de Trinitate Liber I )（意即“在讨论父、子、圣灵合一的三一奥秘时，没有哪种错误比在这里更危险，也没有哪种探究比这里更艰难，更没有哪种发现真理比这里更有益” (第1卷 神圣三位格的绝对平等_论三位一体（汉译世界学术名著丛书）-QQ阅读男频历史网) (Logos Virtual Library: Saint Augustine: On the Trinity, I, 3)）。^[[2]] 奥古斯丁以圣经启示为基础，运用当时最精深的哲学概念来论证三位一体的合理性。他发展出著名的“心灵类比”（psychological analogy）—认为人心中的记忆、理智与爱可作为三一神奥秘的淡影：正如记忆生出理智之念，二者激发爱的意志，同一人心却有三者相互关系的存有；同样地，在上帝里面圣父生圣子，圣父圣子二者的爱就是圣灵 ([PDF] 加尔文三一论与教父传统) (圣奥古斯丁| 中文基督教大典 - Christian Wiki)^[[3]]。奥古斯丁并非以此类比穷尽三一真理，而是帮助信徒由受造人性中窥见造物主的踪迹，从而“由下而上”地理解三一的可能性。奥古斯丁深知此类探索的风险和价值，因此他在书中谆谆告诫读者要有爱心与谦卑的态度，共同踏上这“经常寻求祂面”的追索之旅 (第1卷 神圣三位格的绝对平等_论三位一体（汉译世界学术名著丛书）-QQ阅读男频历史网)。

奥古斯丁的三一论在西方教会传统中产生了极其深远的影响。西方教会（包括中古经院及宗教改革传统）普遍继承了奥古斯丁对圣三位同一本质、圣灵由父子二元发出（Filioque）等观点 ([PDF] 中文摘要)。然而，奥古斯丁也认识到自己的类比方法之局限，坦承人理有限，唯有存谦卑之心方不致陷入异端。他强烈主张先信而后求知（fides quaerens intellectum），认为必须在教会信仰指引下理性探究三一真理，否则理性若脱离信仰将误入歧途 (第1卷 神圣三位格的绝对平等_论三位一体（汉译世界学术名著丛书）-QQ阅读男频历史网) (第1卷 神圣三位格的绝对平等_论三位一体（汉译世界学术名著丛书）-QQ阅读男频历史网)。他的这种方法和结论不仅守护了正统教义，还为后世神学家提供了范式。总而言之，奥古斯丁通过融会柏拉图哲学与启示真理，精细论证了上帝在本体上绝对合一且在位格上永恒三区分的奥秘，为拉丁教会的三一论奠定了坚实基础 ([PDF] 中文摘要)。

奥古斯丁的基督论思想

尽管奥古斯丁并未留下系统的基督论专著，他对基督奥秘的思考散见于忏悔录、书信和讲道中，体现出深刻的洞见。奥古斯丁坚持基督一位人格具有完全的神性和完全的人性，是将无限的上帝性与有限的人性合而为一的奇迹。他强调道成肉身的极大谦卑和恩典意义，认为上帝之子为拯救我们甘愿降低自己：“Verbum caro factum est”（“道成了肉身”） (Augustine's Sermon 191)。奥古斯丁用一系列生动的悖论描绘降生的奥秘，震撼人心：“Homo factus, hominis factor: 创造人的主成了人；ut sugeret ubera, regens sidera; ut esuriret panis, ut sitiret fons, dormiret lux... vita moreretur.” (Augustinus, Sermones, 20, 191)（“掌管星辰的主吮吸着母亲的乳房；为人生命之粮的主却感到饥饿，为人活水泉源的主却感到口渴，真理之光竟然沉睡……生命本身竟然死亡” (Augustine's Sermon 191)）。^[[4]] 在这段脍炙人口的圣诞讲道中，奥古斯丁以高度对偶的辞章，展现出基督两性奥迹：基督作为神人二性之合一位格，超越了一切人类理性的矛盾 (Augustine's Sermon 191)。正如他所阐明的，造物的主成为受造之物，目的在于成全对立的和解——“神成为人，叫人可以在祂里面成为神” (Augustine's Sermon 191)^[[5]]。这里的“人成为神”并非指人本体变成神明，而是指人在基督里被提升、与神相交（即神化theosis），这彰显了基督为中保（mediator）的核心意义。奥古斯丁认为，唯有藉着这位神人中保，人类才能从罪与死中得释放，进入与神相和的永生 (Augustine's Sermon 191) (Augustine's Sermon 191)。他高度评价基督的十字架，称其为新亚当在树上顺服，以救赎旧亚当在树上（伊甸禁果）悖逆所致的堕落 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道) (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。总之，奥古斯丁的基督论思想强调道成肉身的奥秘与功能：上帝藉由成为人，建立了天人与万有和好的桥梁（弗2:16），人唯有在这位谦卑至极又复活得荣的基督里，才能得享救恩与新生。

奥古斯丁的密契灵修思想

作为西方灵修神学之父，奥古斯丁不仅在教义上高瞻远瞩，在个人灵性体验与神秘神学方面也留下宝贵遗产。他在《忏悔录》中多次描述追求与神亲遇的内在历程，最著名的是与母亲莫尼卡在奥斯提亚的“联合异象”经验(“So many voices”: The Piety of Monica, Mother of Augustine — Southern Equip) (“So many voices”: The Piety of Monica, Mother of Augustine — Southern Equip)。奥古斯丁写道，当他们共同渴慕永恒真理之时，“我们超越了自己的心智，并‘以心灵的迅雷一击稍稍触及了永恒的智慧’（attingimus eam modice toto ictu cordis）” (Augustine: Confessions IX ) ( Augustine: Confessions IX )。他形容在那一瞬间他们魂游象外，心被提举进入“永不匮乏的丰饶之境，在那里上帝以真理的粮饲养我们” ( Augustine: Confessions IX ) ( Augustine: Confessions IX )^[[6]]。这一难以言喻的瞬间让母子二人预尝了天上的福乐，亦使莫尼卡心满意足，预备好离世归主 (“So many voices”: The Piety of Monica, Mother of Augustine — Southern Equip) (“So many voices”: The Piety of Monica, Mother of Augustine — Southern Equip)。奥古斯丁通过这一经历揭示其灵修思想的三阶段模式：首先是净化（purgatio）——借忏悔和节制清除罪污私欲（他痛切检讨自己青年时期的情欲放纵与骄傲野心）；继而照明（illuminatio）——在理智层面受真理之光启迪（阅读“柏拉图诸书”使他明白“神即不朽的灵光”高于一切可变物 (陈斯一:从“柏拉图主义上升”到“奥斯蒂亚异象”) (陈斯一:从“柏拉图主义上升”到“奥斯蒂亚异象”)）；最终渴求合一（unitio）——在爱的激情中与神的永恒存在有直接的心灵契合 ( Augustine: Confessions IX ) ( Augustine: Confessions IX )。他深刻体认到人心唯有安息在神里面方可得满足，“因祢造了我们，我们的心安息无定，直到安息于祢” (Vision at Ostia - Siris)。因此，奥古斯丁的灵修神学一方面强调离弃尘世虚幻之乐、藉谦卑顺服治愈心灵的不稳 (陈斯一:从“柏拉图主义上升”到“奥斯蒂亚异象”) (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)，另一方面强调爱的重要：爱神是人灵魂提升的动力，“爱愈长，人的美德愈增”^[[7]]。他甚至断言：“基督徒德行的首要在于谦卑，其次是谦卑，第三仍是谦卑” (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)——惟有除灭骄傲自我，人才可能与神合一。这种对谦卑与爱的神秘神学理解，深刻影响了中世纪灵修传统（如伯纳德、克莱尔沃的圣伯纳德等），并预示了后来清教徒和敬虔主义者对重生经历与属灵操练的重视 (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。奥古斯丁以其亲身经历告诉后人：真正的智慧不仅在于思想，更在于“爱之体验”。他的密契思想为西方教会提供了“内在生命的帝国”蓝图 (陈斯一:从“柏拉图主义上升”到“奥斯蒂亚异象”)，即藉灵修之路使心灵成为神圣的居所。

奥古斯丁思想对约翰·加尔文的影响

约翰·加尔文（John Calvin, 1509–1564）被誉为改教运动中系统神学思想最完备的神学家之一，其思想深受奥古斯丁遗产的启迪和滋养 (加尔文思想的历史承继 文 / 新恩 - 基督教北京守望教会基督教北京守望教会)。加尔文在其代表作《基督教要义》中多次敬引奥古斯丁以佐证教义。他自己也坦承，奥古斯丁几乎在每一个教义议题上都先他而思考，并提供了宝贵见解。例如，在三一论上，加尔文基本继承了奥古斯丁所阐述的正统立场：他坚决维护父、子、灵同一本质、三位格永恒共存的教义，对再洗礼派等否认圣子完全神性的异端予以驳斥([PDF] 加尔文三一论与教父传统)。虽然加尔文本人并未像奥古斯丁那样提供新的类比模型，但他充分接纳了奥古斯丁的三一神学成果，并认为那些最困难的奥秘应保持谦卑，不逾越圣经启示的范围去妄加猜测 ([PDF] 加尔文三一论与教父传统) (加尔文思想的历史承继 文 / 新恩 - 基督教北京守望教会基督教北京守望教会)。有学者指出，加尔文并没有在三一论上“重复或发挥”奥古斯丁的理论，而是将之视为已经奠基牢固的教会遗产，直接纳入自己体系 (颜新恩：加尔文思想的历史承继 - 文学城| 博客) (加尔文思想的历史承继文/ 新恩 - 基督教北京守望教会)^[[8]]。这一方面显示了奥古斯丁思想的权威性，另一方面也体现出加尔文“不会做无谓的重复”，他关注的是如何运用前人传下的正统框架来应对16世纪教会新的挑战 (颜新恩：加尔文思想的历史承继 - 文学城| 博客)。在基督论上也是如此：奥古斯丁虽然没有专门写过基督论著作，但他有关基督二性一位的平衡观点早已渗入正统信经传统。加尔文完全接受迦克墩信经所确立的基督论平衡（既不混合两性，也不割裂位格），在此基础上着重讨论了基督职分和救赎功效。这种**“中道”基督论**（即避免一切极端异端的正统观）正与奥古斯丁一贯持守的原则一致 (颜新恩：加尔文思想的历史承继 - 文学城| 博客) (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。加尔文对基督降卑与升高的阐述，也与奥古斯丁对道成肉身谦卑顺服的思想相呼应，都强调基督凭顺服成就救赎的必要（参腓2:6-11）。

更为重要也更具奥古斯丁印记的是，加尔文强调人对上帝的认识与对自我的认识密不可分。他在《要义》开篇即指出：“几乎整个知识的总和，可归结为认识上帝与认识自己” (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这与奥古斯丁在忏悔录中不断内省自心、寻求上帝的路径如出一辙。奥古斯丁曾祈祷：“愿我认识你，也愿我认识我自己”（Noverim Te, noverim me），加尔文的神学可以说是对此命题的系统伸展。他像奥古斯丁一样，认为唯有在上帝的光照中，人才能看清自己的全然败坏和对恩典的绝对依赖。因此在罪与恩典问题上，加尔文直承奥古斯丁对抗伯拉纠主义的传统：他极力主张人因原罪致使意志被囚，唯独神的恩典主动拣选人、使人得救，这一点在他有关预定论和称义的论述中反复体现 ([PDF] 加尔文三一论与教父传统) (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。加尔文自己承认“奥古斯丁是一切我们主张之事的见证者”，足见其影响之深 (加尔文思想的历史承继 文 / 新恩 - 基督教北京守望教会基督教北京守望教会)。

然而，加尔文对奥古斯丁思想的接受也有选择和发展。他摒弃了奥古斯丁神学中过于浓厚的新柏拉图主义色彩，使宗教生活更加扎根于圣经启示和教会实践 (加尔文思想的历史承继 文 / 新恩 - 基督教北京守望教会基督教北京守望教会)。有学者指出：“奥氏的‘柏拉图主义’在加尔文那里几乎销声匿迹。《要义》虽然庄严虔诚，但没有神秘主义的氛围” (加尔文思想的历史承继 文 / 新恩 - 基督教北京守望教会基督教北京守望教会)。加尔文重视圣道和圣礼在信徒生活中的中心地位，强调上帝通过客观设立的媒介（圣经之宣讲、洗礼圣餐）来赐下恩典。这与奥古斯丁后期日益重视教会圣礼（反对多纳徒派）的思想并不矛盾，但加尔文很少使用奥氏那种高度个人化的神秘言说。比如在灵修方面，加尔文当然也承认圣徒与基督的灵性交融（即**“奥秘的联合”unio mystica**），称信徒因圣灵内住而在灵里与基督合而为一 (加尔文思想的历史承继 文 / 新恩 - 基督教北京守望教会基督教北京守望教会)。但他倾向于用契约、法律的语言来保证信徒对此客观恩典的确定感，而不是鼓励过多的主观默观。换言之，加尔文保持了奥古斯丁灵修神学中**“敬虔而不失理性”的平衡：既重视内心的敬虔操练，又警惕脱离圣经客观标准的狂热。他最推崇奥古斯丁的莫过于谦卑顺服的态度与教会共同体的重要。加尔文将奥氏教会论与恩典论精妙结合起来（如强调教会为“众圣之母”，恩典通常通过教会管道分施），弥补了宗教改革造成教会分裂所带来的张力 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。可以说，加尔文在很大程度上是16世纪的奥古斯丁门徒**，他继承了奥氏的神学精华，并在更动荡的时代将之运用于教会重建，为新教神学奠基。难怪学者称其思想是“奥古斯丁-加尔文主义” (加尔文思想的历史承继 文 / 新恩 - 基督教北京守望教会基督教北京守望教会)。这种跨越千年的精神师承，证明了奥古斯丁思想的持久生命力。

奥古斯丁思想对乔纳森·爱德华兹的影响

**乔纳森·爱德华兹（Jonathan Edwards, 1703–1758）**被誉为美国最伟大的哲学神学家和清教传统的集大成者。他身处18世纪启蒙与大觉醒运动的交汇点，其神学既深植于加尔文主义，又显露出强烈的哲学创新。其中，奥古斯丁的影响在爱德华兹思想中以多种方式得到体现，使他成为18世纪的“新柏拉图主义神学家”之一(The Theme of Divinization | The Theology of Jonathan Edwards) (Why Caution About Jonathan Edwards Is In Order | The Heidelblog)。

首先，在三一论上，爱德华兹发展出与奥古斯丁异曲同工的“心理学式”三一观。他于约1737年写下的《论三位一体的不刊稿》中提出：圣父乃上帝本体自身的存在，圣子乃上帝在自我理解中所“生成”的完美心像（即上帝对自己的观念），圣灵则是圣父圣子之间永恒的爱之交互 ( The Trinitarian Trajectory of Jonathan Edwards | Tabletalk )。爱德华兹写道：“圣子是上帝因认识自身而产生之神格（the Deity generated by God’s understanding, subsisting in that idea），圣灵是上帝之爱中所存有的神格”（“The Son is the Deity generated by God’s understanding… The Holy Ghost is the Deity subsisting in act, or the divine love” ( The Trinitarian Trajectory of Jonathan Edwards | Tabletalk ) ( The Trinitarian Trajectory of Jonathan Edwards | Tabletalk )）。这样的表述与奥古斯丁在《论三位一体》第十五卷提出的**“圣父-圣子如同心智-道理，圣灵如同二者互爱”的模型极为相似(The Trinitarian Trajectory of Jonathan Edwards - Tabletalk Magazine) (An Essay on the Trinity: Edwards and the Psychological Model ...)。可以说，爱德华兹在启蒙时代背景下，再次独立“发现”了奥古斯丁式的三一论表达**。这证明奥古斯丁的三一思想具有超越时空的合理性，以至于两位相距1300年的神学家在求索上帝本体奥秘时走上了相近的道路。爱德华兹引用和推崇奥古斯丁诸多论述来支持他的观点，视奥氏为权威前辈 (Why Caution About Jonathan Edwards Is In Order | The Heidelblog)。同时，爱德华兹对三一的热爱与沉思也如奥古斯丁一般强烈：他认为三一之爱是神荣耀之展现，救赎的目的即是让人分享三一之爱和喜乐 ( The Trinitarian Trajectory of Jonathan Edwards | Tabletalk ) ( The Trinitarian Trajectory of Jonathan Edwards | Tabletalk )。总之，爱德华兹的三一神学一脉相承地体现了奥古斯丁传统，并在北美清教环境下焕发新的活力。

其次，在基督论和救恩论上，爱德华兹同样继承了奥古斯丁-加尔文主义的核心。他坚信人类因原罪全然堕落，需要神主动施恩拯救；基督的十字架代赎是救恩唯一基础。这种对奥古斯丁恩典论的坚持，使他在北美教会力主复兴派的严格归正，强调重生必须是神在灵魂中超自然的工作（他在《宗教情感论》中详辨真假属灵经验，即试图区分真重生与人为情绪） (Why Caution About Jonathan Edwards Is In Order | The Heidelblog) (Why Caution About Jonathan Edwards Is In Order | The Heidelblog)。这一点与奥古斯丁当年论证恩典不可抗拒异曲同工。然而，爱德华兹也发展出自己独特的神学风格，即将神学、美学与属灵经验融为一体。他深受柏拉图主义“美”与“善”观念影响，认为上帝即是终极之美与至高之善，真信仰即人心对神圣之美的“属灵眼光”与由此产生的圣洁情感 (The Theme of Divinization | The Theology of Jonathan Edwards) (Edwards' Theology | Christian History Magazine)。这种思想可看作奥古斯丁“爱上帝即至福”理念的延续和18世纪语境下的重述。奥古斯丁在忏悔录中曾倾心赞叹上帝之美“常新常古”，“迟来了”的爱让他心碎神驰；爱德华兹则在美洲旷野中多次记录自己被造物之美引向神的出神时刻，描述“无穷荣耀的上帝”如何在他心中激起难以言喻的喜乐和甜蜜。这实际上是一种密契体验，是奥古斯丁式灵修在新大陆的回响。爱德华兹将这种灵修美学理论化，提出真正的德行乃“对神的圣洁之爱”，本质上是被圣灵倾注神爱于心（罗5:5）后自然涌现的圣洁情感 (The Theme of Divinization | The Theology of Jonathan Edwards) (Why Caution About Jonathan Edwards Is In Order | The Heidelblog)。可以说，他把奥古斯丁“有序的爱”（ordo amoris）思想与新教敬虔主义相结合，形成了独特的神学美学观，强调信仰不只是理性接受教义，乃是心灵被神圣之美所 captivate（擄获），从而甘心乐意地顺服神。

此外，值得注意的是爱德华兹思想中的柏拉图主义倾向。有研究指出，爱德华兹在哲学上深受17世纪剑桥柏拉图派影响，他的形上学带有某种泛思想论或理想主义（如他倾向认为物质是观念的集合，上帝以恒常意志维系宇宙，被部分学者称为“奥卡姆主义者”或“柏拉图式实在论者”） (A Note on Platonism in the Philosophy of Jonathan Edwards) (Why Caution About Jonathan Edwards Is In Order | The Heidelblog)。海德堡改革宗神学家Muller等人曾称他为“America’s theological Platonist”。在三一论方面我们已见其柏拉图思维（将圣子视为上帝自我理念），在其他方面亦然：例如他构想圣徒得救即被带入上帝的爱之共同体，分享神之性情，与早期教父的“神化”思想相通 (The Theme of Divinization | The Theology of Jonathan Edwards) (The Theme of Divinization | The Theology of Jonathan Edwards)。他甚至设想创造目的在于上帝自我沟通荣耀之扩展，上帝之爱如同无限的泉源溢流出来以善及受造界——这种宇宙观相当接近新柏拉图主义的“放射”理论，只是他坚持赋予其明确的圣经根据。总之，爱德华兹的哲学神学被同时代一些旧派清教徒视为“过于形而上”，他们质疑其中的神秘和理想主义倾向 (Why Caution About Jonathan Edwards Is In Order | The Heidelblog)。但从更宏观角度看，爱德华兹正是成功将奥古斯丁-加尔文传统与柏拉图哲学在18世纪对话融合的人物。他思想的深刻性很大程度上源于他勇于“凝视形而上奥秘”又不失敬畏之心的态度 ( The Trinitarian Trajectory of Jonathan Edwards | Tabletalk ) ( The Trinitarian Trajectory of Jonathan Edwards | Tabletalk )——这正是奥古斯丁精神的再现。难怪有人评价：“若爱德华兹生在一世纪后，他定会在司布真讲坛上为上述三一颂词报以‘阿们’” ( The Trinitarian Trajectory of Jonathan Edwards | Tabletalk ) ( The Trinitarian Trajectory of Jonathan Edwards | Tabletalk )。他的神学被后人誉为“最后的清教神学”，标志着奥古斯丁-加尔文主义在北美的新高峰。

最深刻的思想家多为柏拉图主义者：原因探讨

从奥古斯丁、波纳文图拉到爱德华兹，一个引人注目的共同点是：他们都不同程度地吸收了柏拉图主义的思想资源，成为“有柏拉图倾向的基督教哲人”。**为何柏拉图主义能孕育出基督教神学中如此深刻的思想家？**这背后有多重原因。

首先，柏拉图哲学强调超感官的永恒实在，这为基督教学者提供了思考属灵真理的概念工具。柏拉图区分可变的物质世界与不变的理念世界，认为真正的善和真理属于永恒领域。基督教的上帝正是超越时空变化的永恒者，“绝对不变的自有者”。奥古斯丁在归信过程中阅读“柏拉图诸贤的书”，第一次认识到上帝应当被理解为纯粹灵和最高善，超乎一切物质，这成为他信仰的理性转折点 (陈斯一:从“柏拉图主义上升”到“奥斯蒂亚异象”) (陈斯一:从“柏拉图主义上升”到“奥斯蒂亚异象”)。他后来赞许道：“那些哲学家（柏拉图派）至少不把上帝说成有形之体，并承认人的灵魂不同于肉体” ()。在《上帝之城》第八卷，奥古斯丁更直言：“我们讨论神学问题尤其应当与柏拉图学派对话，因为他们的观点比其他一切哲人都更可取” ()^[[9]]。可见在他看来，柏拉图主义在诸哲学中独具优越性：他们问对了问题（最高善是什么？人如何趋近永恒？），即便未得出全部正确答案，至少已“逼近”了启示真理 ()。柏拉图主义关于至善（Summum Bonum）与理念真理的学说，很自然地可与基督教关于上帝之善和圣道真理的观念接榫。因此历代有雄心的神学家，往往借助柏拉图哲学架构来表达信仰的奥秘。例如，波纳文图拉（Saint Bonaventure, 1217–1274）深受奥古斯丁和拟迪奥尼修斯（伪狄奥尼修）的影响，主张光照说，认为凡真理之认知都源自神圣之光对心灵的启迪 ([PDF] 中文摘要)；他在《心灵导向上帝之旅》中描绘灵魂如何经由被造之美的脚踪、经院哲思的返身内省，最终达到与上帝爱的融合，其路线亦明显带有新柏拉图主义分层上升的印迹。又如文艺复兴末期的剑桥柏拉图主义者（17世纪的莫尔Henry More等）努力调和理性主义与神秘信仰，在上帝本体、道德本源等问题上重提柏拉图式“永恒范畴”，以对抗霍布斯式唯物论。这一思想流脉通过清教徒传至爱德华兹 (The Theme of Divinization | The Theology of Jonathan Edwards)。有学者指出爱德华兹的某些概念（如对圣徒得荣耀等同“被带入神之爱里面”的描述）直接汲取了剑桥柏拉图派关于人性最终命运的论述 (The Theme of Divinization | The Theology of Jonathan Edwards) (Why Caution About Jonathan Edwards Is In Order | The Heidelblog)。因此，可以说柏拉图哲学提供了一种形而上学语言，使得这些神学家能更充分地思考和表达信仰中最深奥的问题（如三一、本体论基督论、神人关系的奥秘）。正如奥古斯丁所见，“柏拉图派所探求的理念‘一’几乎就是我们所当敬拜的上帝” (The City of God - Wikipedia)，虽然最后还需启示来指明那位“一”有位格且降世为人，但哲学已把人带到门口。

其次，柏拉图主义注重道德善与心灵修养，契合基督教灵修追求的内核。柏拉图对善、美、正义的理念之爱启发了许多教父：奥古斯丁的有序的爱概念就受此影响，他将人的德性定义为“爱之有序”即爱该爱的事物并按恰当程度去爱 (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)；而恶是“无序之爱”即本末倒置地爱受造物过于造物主。这与柏拉图将恶视作不和谐、灵魂失序的观点一致。奥古斯丁进一步基督教化柏拉图思想，提出“应当享受上帝，使用受造物” (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)——这是将柏拉图最高善思想应用于信仰生活的典范。他还主张德行非一日之功，乃由不断操练而成性：“美德即良好习惯”（virtus est bona consuetudo），呼应亚里士多德伦理学，也融入柏拉图学派重视心灵训练的传统 (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。中世纪修士们普遍以新柏拉图主义的回归之路自勉（从尘世返回上帝，灵魂净化提升），波纳文图拉把这道路系统化为六步攀登、最后在默观中超越理智直达神本身。柏拉图主义提供的灵性梯子（ladder of ascent）模型，被无数修道士和敬虔派信徒奉为指引。而近代清教徒虽表面上重视客观圣经原则，实际灵修传统中也暗合柏拉图主义：如爱德华兹的灵性伦理观强调“属灵美德就是恒常操练灵修的习惯” (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)，他所敬仰的清教先贤如欧文、巴克斯特等都把静默灵修、内省祷告视为每日常课。这些思想无不渊源于奥古斯丁-柏拉图式的内观灵修理念：即人灵魂有能动性去配合恩典，通过**“向内转”克制私欲、提升理智、凝神爱主，从而更深经历神。同样，柏拉图哲学对德性四范畴（智慧、勇敢、节制、公义）的讨论，被教父如安布罗斯、奥古斯丁接纳，认为基督徒伦理虽超越异教但并不否定自然美德，而是以恩典成全自然** (范亚峰：中华神学的三一论需要心灵三一与关系三一、内在三一与经世三一并建 - 中华神学专题 - 圣山网论坛：恩典中国的异象 - Powered by Discuz!)。这也解释了为何柏拉图取向的神学家往往在道德实践上非常严谨：奥古斯丁痛悔年少的纵欲狂放，归信后毕生过简朴禁欲生活；波纳文图拉领导的方济各会提倡绝对贫穷与默想受难主；爱德华兹虽然生活在农耕社会，也以纪律严明著称（他有著名的《决心》条列，规范自己饮食起居、灵修祷告）。可以说，柏拉图主义赋予这些神学家一种道德理想主义和灵魂求纯的热忱，使他们在个人圣洁和神学洞见上都卓然超群。

再次，从历史影响看，柏拉图主义常在信仰需要捍卫深化的关头提供思想资源。奥古斯丁时代，教会正与各种异教思想角力：新柏拉图主义者普罗提诺等对基督教虽不完全友善，却无意中成为奥古斯丁论战摩尼教等时的哲学同盟，因为他们同意“光明与黑暗并非二元永存”，而摩尼教主张与此相反。奥古斯丁巧妙利用这一点论证上帝作为至善不可能有与之对等的至恶，与柏拉图主义者一起瓦解了二元论的根基 () ()。再如爱德华兹时代，启蒙理性主义和机械论、戴主义泛神论兴起，正统教义受到巨大挑战。爱德华兹汲取了剑桥柏拉图派反机械论的精华，坚称上帝之实在重于物质之实在，上帝的道德律是绝对不变的永恒范畴，从而抵御了霍布斯、洛克式经验主义将一切相对化的倾向 (Why Caution About Jonathan Edwards Is In Order | The Heidelblog)。可以说，柏拉图主义为这些神学家提供了**“超验的视角”**，使他们能在各自时代的思想战场上居高临下地维护信仰理路的崇高性，不陷入世俗哲学的窠臼。因此，柏拉图主义常被视为基督教信仰的哲学盟友。正如历史学家所言：“没有柏拉图，就没有奥古斯丁” (No Plato, No Augustine: The humility to quote their poets and ...)；而没有奥古斯丁及其柏拉图主义传统，新教神学也难以臻于爱德华兹那般高度。

当然，需要指出的是，柏拉图哲学并非完美无缺。教父们也都对其有所改造和补充。奥古斯丁赞扬柏拉图派“看见了通向真理之路”，但批评他们“因骄傲而未能进入那道路”，即缺乏基督的谦卑 (陈斯一:从“柏拉图主义上升”到“奥斯蒂亚异象”) (陈斯一:从“柏拉图主义上升”到“奥斯蒂亚异象”)。中世纪后期经院哲学兴起后，更偏好亚里士多德主义的经验证伪方法，反省早期过度迷恋柏拉图直观易致错误（如“共相实在”之争）。然而，当我们回顾历史上最具创见力、影响深远的神学大师，多数确实与柏拉图主义有千丝万缕联系。这或许说明：基督信仰的某些奥秘需要一种超验思维和直觉来把握，而柏拉图哲学正好培养了这方面的能力。它提醒理性超越感官世界去仰望永恒本体（正如西方教父所谓“以上帝为乐” (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)），提醒灵魂安静自省去聆听神的声音。这些素质对于钻研三一、道成肉身、神人关系等玄奥教义是极其宝贵的。柏拉图主义者亚当ANTIOPHON在柏拉图书信中一句话可作结语：“上帝永远在吸引优秀的人去沉思祂自己。”历代最伟大的神学家正响应了这吸引，于是他们的思想闪耀出穿透时代的荣光。

当代表达：奥古斯丁思想与范亚峰的神学建构

进入21世纪，中国处境下的基督教学者试图将古老的神学智慧与中国文化资源相结合，构建“中华神学”。其中，法律学者出身的范亚峰博士所提出的“两个三一并建”、“中道基督论”和“基督徒人格论”三大理念，深受奥古斯丁等传统神学思想的启发与支撑。

1. “两个三一并建”：范亚峰主张，中国神学的三一论需要同时建立“心灵三一”和“关系三一”，亦即“内在三一”与“经世三一”双向并举 (范亚峰：中华神学的三一论需要心灵三一与关系三一、内在三一与经世三一并建 - 中华神学专题 - 圣山网论坛：恩典中国的异象 - Powered by Discuz!)。所谓“心灵三一”，是指在人内心（心灵）体验和类比上帝三一的存在；“关系三一”则指在群体关系和社会伦理层面体现三一的原则 (范亚峰：中华神学的三一论需要心灵三一与关系三一、内在三一与经世三一并建 - 中华神学专题 - 圣山网论坛：恩典中国的异象 - Powered by Discuz!)。这一定程度上对应了西方神学中心理三一论（以奥古斯丁为代表，强调在人的心智结构中找到三一的印记）和社会三一论（现代神学强调从父子灵的爱之关系推展出教会团契及社会伦理原则）的结合。范亚峰指出，过去的新教神学偏于抽象教义，缺乏处理多元文化处境的经验 (范亚峰：中华神学的三一论需要心灵三一与关系三一、内在三一与经世三一并建 - 中华神学专题 - 圣山网论坛：恩典中国的异象 - Powered by Discuz!)。为应对中国教会所处复杂文化（儒家、道家、佛教、西方现代思想并存）的挑战，他提倡一种“心灵—关系”并重的三一论：一方面像奥古斯丁那样强调人内心被圣灵更新、心智中有上帝形象（记忆–理智–意志的类三一结构） (陈斯一:从“柏拉图主义上升”到“奥斯蒂亚异象”)；另一方面也强调社会伦理中以三一上帝之爱为蓝本建构关系原则，例如夫妻之爱应反映基督与教会的奥秘，两性合一却有位格之分，家庭以圣爱为纽带 (范亚峰：中华神学的三一论需要心灵三一与关系三一、内在三一与经世三一并建 - 中华神学专题 - 圣山网论坛：恩典中国的异象 - Powered by Discuz!)。范亚峰特别提出“内在三一与经世三一并建”，旨在避免神学陷于空洞的玄思或功利的俗用，而是使信仰既有内在灵性的深度，又有外在关系的广度和实践指导 (范亚峰：中华神学的三一论需要心灵三一与关系三一、内在三一与经世三一并建 - 中华神学专题 - 圣山网论坛：恩典中国的异象 - Powered by Discuz!)。这一思路可说是奥古斯丁遗产的创造性发展：奥古斯丁既有心灵神学（Confessiones里的内省体验、心理三一类比），也有论及社会（如De Trinitate末卷讲爱在教会合一中的体现）。范亚峰综合“心”和“群”，正与奥古斯丁“三一神乃爱，内向为一，外向为合”的精神相符。可以想见，没有奥古斯丁对三一论的深刻奠基，范亚峰难以如此自如地调和个人灵性与社群伦理两方面来谈三一。事实上，他在论述婚姻家庭伦理时，明确引用了“两个三一并建的神圣理性”来作为依据 (范亚峰：中华神学的三一论需要心灵三一与关系三一、内在三一与经世三一并建 - 中华神学专题 - 圣山网论坛：恩典中国的异象 - Powered by Discuz!)。

2. “中道基督论”：范亚峰提出要从“心的基督论”转向“中道基督论” (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。“心的基督论”指20世纪中华灵修神学家倪柝声等人以中国文化中的“心”（即灵魂生命体验）诠释基督，注重个人属灵经历，但可能淡化了基督客观的历史启示和道成肉身的理性维度(范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。范亚峰认为，这需要与西方传统的逻各斯基督论（Logos Christology，即强调基督是道成的圣道、强调整全理性的启示和教义真理）相结合，走出一条“中道”。他所谓“中道”，既有**“中庸之道”的涵义（中国哲学追求在两极之间取中和），亦有居间之道的涵义（基督是神人与我们之间唯一中保，是道路）。可以说，“中道基督论”力求在灵性经验与客观真理之间取得平衡，使基督既是生命之道又是真理之道 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道) (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这与奥古斯丁的基督论思想不谋而合：奥古斯丁强调基督既是神亦是人**，在两种性质之间取“中道真理”——反对将基督异化为仅仅抽象逻各斯（如早期某些学派否认基督有人性真实情感），也反对将基督降格为纯粹人师（如异端认为基督不是道成肉身的神）。范亚峰观察到，中国教会一方面有基要派倾向，重圣经字句和教义（对应逻各斯取向），另一方面有灵修派传统，重个人祷告领受（对应“心”的取向） (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道) (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这二者若各走极端，都非健全。“中道基督论”正是在两者间建立张力平衡：即承认基督是永恒之道（理性的终极真理），也深入理解基督满足中国“求道”的心灵渴求，把耶稣诠释为中华文化所寻找的“圣道”。范亚峰提到“生命之道”、“死生之道”等概念，显然尝试用中国哲学术语来解释基督的救赎之道 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这工作背后需要有坚实的传统基督论做基础，而奥古斯丁以降的正统基督论正提供了“中道”模型：如迦克墩教义就是在两极观点（涅斯多留分裂两性、尤提忒斯混淆两性）间取中道，确认基督一位二性真理。范亚峰在21世纪重提“中道”，以对抗现代主义的理性主义和后现代的相对主义以及中国灵修传统的某些失衡，可谓融会古今。他本人在论述中道时，频繁提及十字架，称其为“十字架中道”，认为基督十架把“生”与“死”、“荣耀”与“羞辱”两极统一于救恩之工 (范亚峰：中道基督论初探_中华神学专题_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这其实可以上溯到奥古斯丁对十架神学的认知：十字架在罗马人看来是羞耻，但在神计划中却成就荣耀；基督以死战胜死，将极端对立之事反转合一。奥古斯丁在**《上帝之城》**中多处谈到基督如何在自己身上调和了神圣与卑微，正是范亚峰“中道基督论”的古老原型。因此，奥古斯丁基督论的平衡智慧，通过改革宗及中国教会领袖的中介，滋养了范亚峰的思路。他自己也承认要“会通教父神学与新教神学，承继奥古斯丁、阿奎那而又契合时代” (范亚峰：中华神学的三一论需要心灵三一与关系三一、内在三一与经世三一并建 - 中华神学专题 - 圣山网论坛：恩典中国的异象 - Powered by Discuz!)。这说明，他明确以奥古斯丁为承继对象之一来打造其“中道”理论。

3. “基督徒人格论”：这是范亚峰对灵修神学和伦理实践的系统探讨，关注何为健康正直的基督徒人格，以及如何建造这种人格 (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。他把传统灵修学与现代法政思想融合，提出**“生死之道”作为基督徒人格的核心：与基督同死同活，活出十字架道路（含舍己、背十架、跟从主的全人格塑造） (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这一思想几乎直接继承自奥古斯丁等教父的灵修观和谦卑观。奥古斯丁强调向己死、向主活，基督徒美德首在谦卑（humilitas） (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)；范亚峰则在书中反复申论舍己的重要，把“虚己”（肯osis, 参腓2:7）作为基督徒人格的起点 (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。他援引奥古斯丁的话：“基督徒的美德第一是谦卑，第二是谦卑，第三还是谦卑”，解释其意为“向自己死，完全委身于神” (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。他又指出这正是清教徒所谓“清”的真谛：即心灵纯净全然归主 (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。可见，奥古斯丁—清教传统的谦卑神学为其人格论奠定了价值基础。他还引用奥古斯丁另一名言：“美德即习惯”，并延伸道：“属灵美德就是灵修习惯” (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这无疑来自奥古斯丁和托马斯·阿奎那对德性习得的教导，结合了清教徒注重灵修操练（如每日灵修、禁食祷告）的精神 (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。在范亚峰的人格论结构中，可以看到许多经典灵修主题：如七宗罪与七美德** (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)、清心的人有福了 (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)、炼净与合一（对应灵修三途的净化与神结合） (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)、“沙漠智慧”（隐修传统） (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)等等。这些都源自教父和中世纪灵修传统（很大程度由奥古斯丁开风气）。范亚峰将之融入现代话语，讨论如何在当代培养敬虔而有担当的基督徒品格，例如强调基督徒应有秩序之美（圣灵所结品格之果实）和社会责任感。他将保罗-奥古斯丁-加尔文一路下来的“人论精髓”视为自己人格论的基础 (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。具体而言，范亚峰提出**“五有人论”（有人有限性、罪性、灵性、约性、神的形象）来概括圣经关于人的教导 (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。这种对人性本相与尊严的理解也与奥古斯丁的人观契合：奥氏强调人被造有上帝形象却因罪堕落有限，需要恩典更新；范氏“五有”模型正是类似思路的提炼，并应用于构建“宪政人类学”（将圣经人论用于社会政治领域） (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。可以说，没有奥古斯丁等历史大神学家对人性、德性和灵性的深刻阐发，范亚峰就少了最重要的资源。而他的贡献在于把奥古斯丁灵修思想中国化、时代化**：例如用“生死之道”的东方语汇对应圣经中的“舍己与复活”奥秘 (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)，用“人格论”这一现代概念框架来重新组织古老的灵修主题，使之可以在当今中国信徒生命造就和伦理实践中发挥作用。

总而言之，范亚峰的神学努力可以看作是奥古斯丁等教父思想在当代处境中的一次创造性转译。他提出的三一论、基督论、人学三方面新概念，其底层逻辑和价值取向都可在奥古斯丁思想中找到源头：注重内在与外在的平衡、真理与生命的调和，终极关怀在于恢复人与神正常关系、塑造新人。在这一过程中，我们清晰地看见奥古斯丁的三一观、基督中心、谦卑爱神等理念如何跨越时空，在21世纪的中国神学建设中“借壳生息”。范亚峰不仅承认这一承继关系，而且直接引用奥古斯丁的名言箴言作为论证依据 (范亚峰：基督徒人格论_基督教与宪政_公法专题_公法评论网：中华政制之道)。可以说，奥古斯丁等柏拉图主义大师的智慧成为当代华人神学的“酵母”，激发出新的思想养分。这再次印证了本文先前的论断：最深刻的基督教思想家（无论时代文化如何不同）往往在一条线上相遇，即在柏拉图式的超验沉思与属灵体验中遇见同一位上帝，并从祂汲取灵感以滋养教会。

结论

通过以上探讨，我们发现奥古斯丁的三一论、基督论与密契灵修思想构成了一个紧密关联的整体：三一论提供了上帝内在生命与爱的终极真理，基督论彰显了上帝救赎宏恩在历史中的展开，而灵修思想则引导个人灵魂亲身经历这一救恩奥秘。正是这三方面的有机融合，赋予奥古斯丁神学以雄浑的深度和广度，影响力绵延千年。约翰·加尔文继承奥古斯丁的神学框架，在宗教改革处境下坚定维护了三一与恩典教义的纯正，推动了教会更新。乔纳森·爱德华兹则将奥古斯丁-加尔文传统提升到美学与灵性的新高度，回应了启蒙时代的挑战，为清教神学画上辉煌的句点。而这些思想巨人在哲学取向上的共通点——柏拉图主义倾向——并非偶然。柏拉图主义所提供的超验视角、永恒尺度以及对美善的执着，正是理解基督信仰深层奥秘的钥匙之一 () ()。如奥古斯丁所言，柏拉图学派在诸哲人中“最接近基督徒” ()，因此许多最伟大的神学家都站在柏拉图的肩膀上眺望天国风光。

面向当代，多元文化和思想激荡要求我们重温这些永恒智慧，并以创造性方式应用之。范亚峰的实践表明，奥古斯丁等思想遗产在中国语境下仍然具有强大的生命力。他通过“两个三一”、“中道基督论”、“基督徒人格论”将古老真理赋予新义，既扎根传统又面向现实。这也提醒我们：学术神学的发展既不能割裂历史、弃绝传统，也不能故步自封、不求更新。真正深刻的思想需要在“常新”与“常古”之间取得张力平衡。奥古斯丁曾赞叹上帝“既最古旧又最常新”（O Beauty, so ancient and so new!），基督教神学思想或亦如是——它最深刻的部分总是古老而常新，历经不同哲学诠释仍闪耀真理之光。

综上所述，奥古斯丁的三一论、基督论和灵修思想不仅塑造了加尔文和爱德华兹等西方大神学家的体系，也通过他们的桥梁作用继续影响当今的华人神学建构。这一跨时代、跨文化的对话昭示：基督教真理具有普世意义，而柏拉图主义等哲学则像号角，帮助不同世代的人更深地听见了那亘古不变却又历久常新的天上之音。我们有理由相信，随着中国神学的继续发展，奥古斯丁等思想家的智慧之光将被进一步激活，照亮新的理论创造之路。