巴文克的普遍恩典思想与“恩典恢复自然”命题 普遍恩典教义指出，在教会以外的普世领域，上帝施行普遍的仁慈和护理，抑制堕落后的罪恶，使人类社会得以维系，并保留了人性中仍然有价值的元素 (“普遍”不是“中立” | 改革宗初学者)。巴文克与其导师亚伯拉罕·凯波尔一样，将对立面（信徒与不信者的属灵对立）与普遍恩典这两个原则并行持守：一方面承认因人对上帝的背离而带来的信仰对立，另一方面也承认在堕落世界中上帝普遍的恩惠仍使信徒和非信徒在某些领域有共同点 (“普遍”不是“中立” | 改革宗初学者)。例如，信徒与非信徒生活在同一个社会，一同驾车上路、在同一家餐厅吃饭、解答同样的数学题——基督徒“不断向异教徒学习”，而这一切之所以可能，正是因为上帝借普遍恩典在世俗生活领域的运行 (“普遍”不是“中立” | 改革宗初学者)。因此，对于巴文克来说，即使人类堕落后心灵昏暗，上帝的一般启示和普遍恩典仍然赋予受造界秩序以意义，使人能够认识到上帝的存在、道德律和创造的美好，但这种认识需要特殊启示的光照才能达到救赎性的正确理解。 简而言之，巴文克的“恩典恢复自然”观念强调创造与救赎的连续性：救赎并非废弃旧创造、另起新造，乃是对原有创造的更新和提升 (『公共神学』思想光谱与反思)。未来的“新天新地”不是与今世毫无关联的陌生世界，而是这今世被炼净、更新后的延续 (『公共神学』思想光谱与反思)。正因如此，巴文克把亚里士多德-柏拉图式的目的论眼光应用于圣经的末世论结构，勾画出一个从受造界通向新创造的连续性图景，为20世纪的新加尔文主义同道（如改革宗哲学运动）赋予了愿景：既然救赎本质上是对受造界的恢复，那么在历史进程中对文化的革新转化就带有某种救赎性的意义 (『公共神学』思想光谱与反思)。当然，巴文克并未主张靠人类自己就能完成这救赎性的文化改造，他依然强调最终更新万有的是基督的再临和上帝的大能。然而，在此世旅程中，基督徒蒙召参与上帝在普世施行的普遍恩典，将信仰落实于各行各业，为将来上帝彻底的更新预作见证 (『公共神学』思想光谱与反思)。 自然秩序、文化参与与教育、社会转化：巴文克神学的实践视野 在文化参与方面，巴文克的普遍恩典观使他主张信徒应当参与并促进文化的发展，而不是与文化脱节。既然上帝通过普遍恩典在信仰群体之外也赐下才能、道德意识和真理的火花，那么艺术、科学、哲学等文化领域都有上帝的恩赐渗透其中。基督徒可以在这些领域与非信徒**“共同劳作”**，为造福社会发挥作用，同时也从非信徒的发现与创造中学习 (“普遍”不是“中立” | 改革宗初学者)。他本人身处19世纪末20世纪初的荷兰，面对科学和现代思想的挑战，没有选择固步自封，而是尝试为现代文化提供基督教的整合视角。例如，巴文克高度评价学术研究和科学探求的价值，认为一切真理都是上帝的真理；虽然人的理性因罪受损，但在上帝普遍恩典的保守下仍能认识许多真实的事物。因此，基督徒无需畏惧学术探索，而应当以圣经的世界观来整合知识，为各学科提供坚实的形上基础。这与新加尔文主义“凡天下每一寸领域，基督都宣告‘这是我的！’”的文化宣言一脉相承 (“普遍”不是“中立” | 改革宗初学者)。 教育领域是巴文克特别关心的实践之一。作为一位教会领袖和神学教授，巴文克深信教育应以敬畏上帝为基础，注重塑造学生的品格和世界观。当时的荷兰，新教徒非常重视建立基督教学校，抵制世俗主义教育对信仰下一代的侵蚀。巴文克支持建立独立的基督教教育体系，与公立学校区分开来，以圣经真理为中心教授各门学科。他认为教育不仅传授知识，更是为了培养完整的基督徒人格，使受教育者认识自己和世界都在上帝主权之下。这一理念与他在神学上对人性尊严和神的形象的理解相一致：每个孩子生来按神形象被造，教育应帮助他们发现上帝赋予人类管理受造界的使命，并引导他们以荣耀神、爱邻舍为人生目标。这与中国改革宗教会熟知的加尔文宗传统遥相呼应：加尔文在日内瓦创办学院，清教徒在欧美建立学校，莫不基于“因真理得自由，以敬虔修品格”的信念。巴文克延续并发展了这种教育思想，他在演讲和著述中强调家庭、教会、学校三方面合作培养年轻一代，使信仰渗透生活各层面。这样的教育观为后来许多基督教教育实践提供了理论支撑。 在社会转化与政治神学方面，巴文克既反对乌托邦式的社会福音，也不赞同基督徒对社会不闻不问。作为新加尔文主义阵营的一员，他相信基督的主权及其国度临到整个世界，既包括教会也包括社会生活。巴文克亲身参与过政治：他曾是荷兰议会的参议员，这表明他支持基督徒以信仰原则介入公共事务。他倡导一种“原则的多元主义”，即承认现代社会由不同宗教信仰的人组成，国家应给予各群体信仰和教育的自由（当时他支持“教育自由法案”，保障宗教学校平等受政府资助）。同时，他也主张基督徒应当忠于圣经真理，在公共领域见证上帝的公义和爱。例如，他赞同凯波尔的“领域主权”思想，认为家庭、教会、国家、学校等各社会领域都有其自主性和上帝所设立的界限，任何一方（包括国家）都不应僭越他域；但各领域都应服从神的最高权威。这一政治神学思想对于处境中的教会有重要启发：它既避免了政教合一或神权统治的陷阱，又拒绝将信仰边缘化为私人事务的世俗主义方案，而是在尊重多元的前提下努力营造符合上帝公义原则的社会秩序。 巴文克的社会参与观还体现在对文化改造使命的强调。既然他断言“救赎本质上是受造界的恢复” (2018年01月号（总第69期） – 《教会》)，那么基督徒在各行各业推进公义、怜悯、美善之事，就是在与上帝的救赎计划同工。从医疗照顾病患、兴办慈善，到参与立法促进社会公义，再到艺术创作反映真善美，他都给予神学上的肯定。可以说，巴文克为后来改革宗群体提出了“在地如同在天”的文化理想：不是靠人的力量建立人间天堂，而是在地上尽可能体现出上帝国度的价值观，以预示和等候那将来完全更新之日子的来临 (『公共神学』思想光谱与反思)。 需要指出的是，巴文克也意识到人类文化终将需要经过十字架和审判的净化。他在论及末世论时保持平衡：他既反对悲观厌世，也警惕过度乐观的后千禧年主义，而是相信在历史中既有福音转化文化的进展，也有罪恶反抗神的现实并存。最终的新天新地，将是现在的文化被上帝彻底转变后的结果 (『公共神学』思想光谱与反思)。因此，他鼓励信徒忠心耕耘但把结局交给神，持守盼望但不过于急躁。这种张力的平衡，为今天的基督徒如何看待社会改革提供了智慧的借鉴。 巴文克思想对中国改革宗神学的潜在贡献 巴文克的新加尔文主义思想对处境中的中国改革宗神学具有重要的启发和借鉴价值，尤其在政治神学、文化更新、教育理念和社会参与等方面，能够提供宝贵的原则和框架。 首先，在政治神学上，巴文克关于教会与社会的关系之见解可为中国教会提供参考。在当代中国处境下，教会如何看待政权与自身使命的关系，是一个复杂而敏感的问题。巴文克既不主张教会直接掌权建立地上的神权政治，也不主张教会对社会正义袖手旁观。他强调上帝对国家和社会仍有主权，基督徒作为公民应当为公益贡献力量。这种观点可以帮助中国改革宗信徒走出两种极端：一方面避免陷入政治冷漠、逃避责任的泥淖，只顾属灵不问世事；另一方面也避免误以为必须夺取政权才能荣神益人。从巴文克的原则多元主义出发，中国教会或可倡导宗教自由和宪政原则，既维护自身信仰权利，也尊重社会其他群体的权益，同时在道德和良知问题上以先知角色向执政者发声。这一思路在现实中已有所体现：不少华人基督徒法律学者、公益人士（包括范亚峰本人）受其影响，积极参与倡导法治、公义、慈善事业，展现了信仰对公共事务的建构性作用。 其次，在文化更新方面，巴文克“恩典恢复自然”的世界观为中国教会提供了一种积极的文化态度。历来中国教会内部对于传统文化和世俗文化有不同看法：有的采取批判和决裂的姿态，视传统文化为偶像崇拜的渊薮；有的则采取全盘接受的态度，几乎不加分辨地融合。巴文克的观点提醒我们应当秉持“分别却不分离”的原则。一方面，因着普遍恩典，上帝早已在中国几千年的文明中留下普遍启示的印记——无论是儒家的某些伦理理念、道家的某些超越追求，还是文学艺术中的真善美，都有可取之处，可以被福音承载、净化后为基督所用。这种观点类似于范亚峰常引用的一句话：“恩典成全自然，圣经成全易经，基督教成全中国文化” (曾庆余、王少波、钟上元等：读范亚峰《基督的爱》、恩典成全自然、圣经思维等 - 中华神学专题 - 圣山网论坛：恩典中国的异象 - Powered by Discuz!)——即基督信仰并非消灭中国文化的优良遗产，而是要提升、成全其中的真理火花。然而另一方面，巴文克也告诫不能忽视罪的对立面：任何文化中都混杂着人的悖逆和偶像，基督徒必须以圣经真理为标准加以鉴别和矫正 (“普遍”不是“中立” | 改革宗初学者)。例如，对待中国传统的祖先崇拜、风水占卜、功利主义伦理等，教会就需要坚持属灵的对立立场，予以纠正或弃绝。因此，巴文克平衡**“认同与抗衡”**的文化策略，正适合中国教会在处境化过程中拿捏分寸。通过这种视角，中国改革宗神学可以既避免简单地反传统，也避免不加分辨地媚俗，而是走上一条借着福音更新文化的中道：扬弃其偶像性，肯定其创造恩赐，最终以基督信仰来贯穿整合。这为当代所谓“文化使命”提供了一个神学稳固的蓝本。 再次，在教育思想方面，巴文克对基督教教育的理解能够直接造福中国教会当前日益关注的家庭教育和学校教育实践。当前许多中国信徒家庭开始对抗世俗教育中的无神论和功利主义影响，兴起了家庭教育、教会学校等运动。然而，对于何为真正的基督教教育，有时认识并不深入。巴文克早在其时代就强调教育的首要目标是敬畏上帝与品格塑造，而不仅是知识传授或升学技能。这与圣经箴言“敬畏耶和华是知识的开端”一脉相承。他还主张教育内容应以圣经世界观为统领，各科知识从创造-堕落-救赎的视角重新诠释。这些原则对正在探索基督教教育模式的中国教会非常具有指导意义。透过他的思想，中国的改革宗教育者可以确立一个方向：无论是在主日学、神学教育，还是在日常学校课程中，都应力求荣神益人，培养学生的基督徒人格和事奉心志，而非仅仅追求成绩或世俗成功。这也提醒教会办学者关注德育与灵育，形成有别于公立学校的教育哲学——即以神为本的人学教育。目前国内一些教会学校已经开始在课程设置中加入圣经课程、品格课程，以及强调师生共同祷告敬拜等，这实际上印证了巴文克教育理念的落地：知识与信仰融合，学习与敬虔同行。 最后，就社会参与而言，巴文克树立的榜样和理论对中国信徒关心社会公益、扶弱济贫、从事职业工作等都有激励意义。他认为每个基督徒都是上帝在世的代表，在其岗位上应发挥光盐作用。对于基督徒商人，这意味着诚信经商、以义取利；对于基督徒学者，这意味着追求真理、谦卑研究，将知识用于服事人群；对于平信徒公民，这意味着遵纪守法、关爱邻舍，在社区中活出爱心。中国教会正从过去相对封闭的状态走向更公开、更广泛的社会参与时期，许多基督徒开始办养老院、参与公益法律援助、救助弱势群体等。在这过程中，巴文克的普遍恩典神学提供了神学上的肯定：这些社会善行有其属神的价值，乃是上帝透过他的儿女使普遍恩典臻于益处的途径，尽管它们不等同于传福音本身，但确实为福音预工，彰显神的慈爱公义。比如，当基督徒医生奋力抢救每一个生命、基督徒律师仗义执言维护公义时，他们所做的不仅是职业本分，更是参与上帝恢复受造世界秩序的圣工 (『公共神学』思想光谱与反思)。这样的视野能驱动更多华人信徒将信仰融入日常工作，克服神俗二分的观念，把办公室、实验室、议事厅都看作事奉的祭坛，从而建立全面的信仰生活化见证。 综上所述，巴文克的新加尔文主义思想为中国处境化的改革宗神学奠定了坚实的基石：它提醒我们拥抱上帝在创造和文化中的良善，又不忘记人心与世界的堕落现实；激励我们在政治、文化、教育、社会等领域做忠心又智慧的管家，却不将终极盼望寄托在人间的成就。这样的平衡和视野，正是当下中国改革宗群体构建本土神学所亟需的宝贵财富。 范亚峰《恩典成全自然》的教育哲学思想 范亚峰是中国改革宗群体中的一位活跃学者和思想家，他在其讲章与论文中积极探讨“恩典与自然”的关系，并将其应用于教育、文化等议题上。特别是在《恩典成全自然》一文（实为一次证道讲章，题为“恩典成全自然”）中，范亚峰系统阐述了他的教育哲学思想，以“恩典与本性（自然）的关系”作为切入点，为中国基督教教育提供了原则性的指导。 总的来看，范亚峰通过《恩典成全自然》为中国的基督徒教育理念建构了一个神学框架：以“恩典-自然”关系为纲，将之应用于教育目的（培养敬虔人格）、教育内容（圣经真理与普遍知识并重）和教育方法（既尊重天性又约束罪性）。他的思想既深植于改革宗神学（重生、恩典之约、上帝荣耀等观念），又巧妙地借用了阿奎那的自然法理论和中国文化的处境（如对比中国不同教育观念），使之在本土语境中更易被理解接受。在这一意义上，范亚峰的教育哲学为中国改革宗神学提供了一个成功的“处境化”范例：忠于圣经真理又善用传统资源，立足教会关切又回应社会现实。 恩典与自然：范亚峰、巴文克与阿奎那思想之比较 “恩典与自然的关系”是神学史上的一个经典论题，不同传统对此有着各具特色的理解。通过对范亚峰与巴文克，以及影响深远的托马斯·阿奎那之间的比较，我们可以更清晰地看出三者在普遍启示、教育目的和人神关系等方面的异同，以及他们各自的哲学神学立场如何影响对“恩典与自然”关系的诠释。 普遍启示与自然律 托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的思想代表了经院哲学对恩典-自然关系的经典表述。他区分了自然理性领域和恩典启示领域，认为人的理性（尽管受罪恶影响有限）仍有能力通过“普遍启示”认识到上帝存在的一些真理和自然伦理法则。这集中体现在他的自然神学和自然法理论中：阿奎那相信通过观察受造界、运用理性推理，人可以得出上帝存在的“五条道路”等结论；在人伦道德上，通过良心和理性能认识到基本的是非善恶（例如《罗马书》2:15所说“律法的功用刻在心里”）。阿奎那提出的自然法即“人对永恒律的分有”，意指上帝的永恒道德律的一部分印刻在人性理智中，成为人类社会普遍承认的道德原则 (范亚峰：恩典成全自然 - 中华神学专题 - 圣山网论坛：恩典中国的异象 - Powered by Discuz!)。这些原则（如行善避恶、尊重生命、家庭社群等）在各文化中有所体现，是人为人之共同伦理基础。在阿奎那体系下，普遍启示和自然律具有相对独立的合理性：即使没有圣经启示，人凭借理性能知道基本的神、人、善的概念。当然，阿奎那也承认理性因罪受到削弱，需要教会的指引和恩典辅助才能更完全地认知真理，但总体而言他对堕落后理性的能力持相当乐观的态度。 赫尔曼·巴文克作为改革宗神学家，同样高度重视普遍启示的现实。他在《改革宗教义学》中论述上帝通过自然、良心、历史对全人类作见证，认为普遍启示是真实且重要的。然而，与阿奎那不同的是，巴文克更强调罪对人理性和道德能力的败坏。他虽然承认人在堕落后仍知晓上帝存在、道德律等基本观念，但也指出罪使得非信徒倾向于压制真理、曲解自然启示。因此，巴文克的立场可以说是在接受普遍启示的基础上强调其局限性。他赞同存在客观的自然律和良知（这与他肯定自然法某种意义上相通 (『公共神学』思想光谱与反思)），但他会补充说明：没有特殊启示（圣经和基督），人对普遍启示的领悟总是趋于模糊甚至谬误，无法达到救赎性的认识。这与改革宗传统的“全然堕落”教义一致。为此，巴文克坚持普遍恩典与特殊恩典需相辅相成：普遍恩典维持着堕落后的人性和世界，使之不至彻底崩坏，也让文化和道德有所发展；但唯有特殊恩典（福音）才能解决罪的问题，启迪人真正认识神并走向救赎 (“普遍”不是“中立” | 改革宗初学者)。所以，巴文克没有像某些更激进的新正统神学那样否定自然神学，也没有像荷兰保守派（如霍克瑟玛）那样拒绝普遍恩典 (“普遍”不是“中立” | 改革宗初学者)——他是在更复杂地将两者结合：承认共同领域又不承认中立领域。在这方面，巴文克与阿奎那的差别主要在于对人理性现状评价的不同和所处启示结构的不同：一个是在中世纪教会统一框架下思考，自然理性被视为恩典之下的从属但有效工具；另一个是在宗教改革后罪人需要蒙救赎转变心志的视角中思考，更突出启示与理性、信仰与不信之间的张力。 教育目的与人与上帝的关系 在教育目的和人-神关系方面，不同神学传统对于“恩典如何作用于人性”有不同的终极图景，这也影响了他们的教育哲学。 对于阿奎那而言，人的最终目的分为“自然目的”和“超自然目的”两重：自然层面，人追求合乎理性的道德完善和尘世幸福；超自然层面，唯有借助恩典才能达到“神视”（beatific vision），在天上直接凝视上帝并得享永福。恩典在此主要扮演“拔高和补全”的角色：即在人性自然能力之上加添超性德行（如信望爱三德），将人引向其本性所不能企及的神圣共融。也就是说，人性（自然）好比一个基础，恩典则在其上建造更高的层楼。教育的目的在阿奎那视野中，首要的是引导人趋近其最终目的——经院哲学强调理智的完善和意志的陶冶，使人越来越像上帝、为得见上帝做准备。因此，中世纪的基督教教育一方面教授“七艺”等世俗学问来完善理性，另一方面通过教会圣事和教义教导来培养属灵生命。简单来说，阿奎那式的教育观是**“理性德性教育 + 恩典德性教育”**的结合，最终指向爱神爱人的完全状态。 巴文克在终极目的上与阿奎那有相似之处，即都认为人受造是为认识神、荣耀神并与神相交（《威斯敏斯特要理问答》所言“荣耀神且以祂为乐直到永远”）。但巴文克不同意将人分成可以各自独立的“自然终极目标”和“超自然终极目标”。按照改革宗的观点，人从被造之始就被摆在上帝的约之中——亚当在伊甸园里即被赋予诫命和应许（所谓“行为之约”或“生命之约”），他的顺服本来应当直接引他进入更高的永生境界。因此，即便在没有堕落的假设下，人最终的成全仍然是仰赖上帝赏赐的（这与中世纪自然神学设想的“纯自然状态”不太一样）。堕落之后，上帝出于恩典赐下救赎，人类再次被带往与神和好的目标。这些都意味着：人在创造之初、堕落之后以及救赎过程中，其目的始终是统一的——与神相交的永生，只不过堕落之后唯有靠恩典才能达成。所以，巴文克更倾向于说恩典恢复并提升了自然，使自然达到神当初造人时所定的崇高目标 (『公共神学』思想光谱与反思)。不是有两个平行的终点，而是一个被打断后重启的旅程。这样的末世观使巴文克的教育理念展现出一体化的倾向：世俗学识与属灵培养不应割裂，因为全人都在走向同一个荣耀目标。教育的首要目的应当与人的首要目的吻合，即认识神并敬畏祂。因此，巴文克强调教育要塑造整全的人格——包括理智、道德、灵性各方面在基督里和谐发展，以致使人成为一个能荣耀神、有益社会的人。这和阿奎那的理想并非截然相反（阿奎那当然也认为教育要教人爱神），但巴文克更强调在地如同在天的统一性：今生对真理的学习、才干的发挥，都与永恒相关，因为救赎要涵盖一切领域。因此，他少了一些阿奎那那种“世俗目标 vs. 超性目标”的区分，多了一种加尔文宗传统“凡事归荣神，在凡事上成圣”的取向。这表现在教育实践上，巴文克主张凡课程（无论科学还是人文学科）都从属在神的主权之下，为神的荣耀服务；没有哪方面的人性培养是与属灵无关的，因为人整个生命当献于神。 可以总结三者的异同：阿奎那视恩典为在自然之上将人引向超性目标的恩赐，他区分了教育/培养的两个层次（自然美德与超性美德），但假定受洗归信的人的自然就已在教会里，被恩典提升。巴文克不认可自然有自己独立的终极目标，他主张自始至终人受造就是为与神相交，堕落后需恩典恢复此关系，教育也必须贯穿属灵目标，不存在纯“自然”的善可言。他更加强调救赎历史和约的视角，而非哲学层次论。范亚峰的立场大体追随巴文克的改革宗架构（人的结局唯一在于与神相交，教育终极为了荣耀神），但他善于借用阿奎那的语言来表达（如“成全自然”）并承认自然领域目标的相对独立价值（如良好社会、文化遗产传承等目标），不过最后都纳入恩典之下成全。他在实践上体现出一种改革宗神学基础上的灵活性：既保持恩典主导一切的神学原则，又在术语和理念上与更广泛的思想传统对话，从而提出让中国语境容易接受的命题。 “恩典恢复/成全自然”的哲学与神学差异 通过上述比较，可以更清楚地看到，“恩典恢复自然”与“恩典成全自然”虽然字面只差一词，背后体现的神学脉络有所不同： - 哲学基础：阿奎那的“成全”概念植根于亚里士多德哲学，他相信自然有其固有的形式和目的，恩典来使其达到“完满形而上学状态”（telos）；而巴文克的新加尔文主义更受启示史观影响，看重线性的堕落-救赎过程，不太使用哲学本体论语言，而以历史性的“更新”、“重建”来描述恩典对自然的作用 (『公共神学』思想光谱与反思)。范亚峰在哲学上试图合并这两种描述——既肯定目标（完满）的概念，也接受过程（重建）的概念。
- 神学方法：阿奎那采用“自然理性+启示真理”双轨并行的方法，在肯定哲学真理的基础上再升华为神学；巴文克遵循改革宗“启示奠基全部知识”的方法，尽管承认理性，但坚持神学必须从启示出发整合知识。范亚峰的做法是先以启示为本（圣经框架下谈教育），但愿意运用理性体系（如自然法理论）作为佐证和补充。他在论述中经常援引圣经，又同时引用中国古训、西方哲理，体现出他的方法论综合性：圣经启示为主轴，哲学文化为辅翼。
- 人性评估：阿奎那对堕落后人性的评估较高，保留“自然性完好”的概念（pure nature在理论上可存在，只是实践中未脱离恩典）；巴文克则强调整个人性被罪污染，拒绝“纯粹自然状态”的假设，认为人无论何种状态都在神主权和启示之下。范亚峰认同巴文克对罪的重视，因此他强调孩子不是“近乎完美的小天使”，批评那种性善论式教育观 (范亚峰：恩典成全自然 - 中华神学专题 - 圣山网论坛：恩典中国的异象 - Powered by Discuz!)；但他也不像某些改革宗人士那样对非信者的德行全盘否定，他乐于发现上帝形象在每个人身上的残存光辉（比如他讲自己父亲以“儿童天性”方式教养他，虽然不是基督徒但符合了某种自然之善） (范亚峰：恩典成全自然 - 中华神学专题 - 圣山网论坛：恩典中国的异象 - Powered by Discuz!)。
- 恩典的性质：在阿奎那那里，恩典更多被视为一种“高出本性的礼物”（donum superadditum），是额外赐下的属灵能力；在巴文克和改革宗处境中，恩典常被理解为“神与人的关系”和“神的态度行动”，例如普遍恩典是神向全人类施的怜悯，特殊恩典是神在基督里的救恩行动。范亚峰谈恩典时，两种用法兼有：他一方面把恩典描述为上帝白白赦罪的礼物 (范亚峰：恩典成全自然 - 中华神学专题 - 圣山网论坛：恩典中国的异象 - Powered by Discuz!)、昂贵却白赐的恩惠，这种说法很符合宗教改革以来的语言；另一方面，他也把恩典视为一种在教育中的积极力量，能够“提升”人的本性，使之达到上帝创造的目的，这听起来有点像恩典作为赋能（gracious empowerment）的概念。这可能与他吸收天主教灵修传统有关——他另著有《圣爱神学》，探讨圣灵恩典在信徒内心炼净提升的历程。
在具体涉及普遍启示、教育目的、人神关系三方面的比较中，我们看到： - 普遍启示/自然法：阿奎那高度肯定→巴文克有限肯定并补充特殊启示的重要→范亚峰承认自然法又强调需恩典照亮。
- 教育目的：阿奎那区分世俗德行培养与属灵引向神视→巴文克合一地指向荣耀神与圣化人格→范亚峰主张一切教育归于荣耀神/敬畏神，世俗目标由此涵摄并提升。
- 人神关系：阿奎那视人可有“纯自然”关系状态（自然之子）和“恩典之子”状态→巴文克视人始终处在与神的约关系中，要么背约在罪中要么在恩典中→范亚峰强调人在恩典之约中与神和好，这是教育要达到的，使人成为神儿女并长进圣洁。
通过这样的对比，范亚峰与巴文克作为新教立场者，与阿奎那的区别还是根本性的（特别在罪与恩典的必要性上），但范亚峰对阿奎那许多思想资源采取了开放借鉴的态度，没有简单视其为异端而全盘否定。这也体现了他的“大综合”神学风格：试图将教父/天主教传统的合理部分与新教原则相结合，打造适合中国处境的理论工具。这一点在他所发展的“中华神学”体系中更为明显，我们将在下节详细探讨。 范亚峰“中华神学”体系的主要理念 作为一位致力于构建中国本土神学体系的学者，范亚峰在近年的著作和讲座中提出了一系列互相关联的神学理念，被统称为他的“中华神学”框架。这个体系融合了他对改革宗信仰的坚守和对中国文化的深入思考，包含以下几个主要方面： 基督徒人格论 圣爱神学（Agape Theology） 在和巴文克的新加尔文主义比较时，圣爱神学是一个较独特的部分。巴文克当然承认神爱和基督徒的爱心，但他并未像范亚峰这样专门做密集的灵修探讨。范亚峰的圣爱神学汲取了奥古斯丁“爱就是灵魂的重量”的思想和伯纳德等中世纪圣徒对雅歌的灵解，加上他自己对中国人情感文化的体察，发展出这样一套爱神学。这可能弥补了改革宗神学在情感灵修层面的相对匮乏，也契合中国文化对于“爱”这个字的深刻共鸣。可以预见，圣爱神学能帮助中国信徒用他们熟悉的“心”的语言去经历神，在强调真理教义的同时不忽视心灵的渴慕与满足。 两个三一并建论 对于中国处境，这一理论可被看作是范亚峰尝试将基督教最独特的启示（圣三一）与中国思想最核心的关切（心性与人伦）结合的产物。它的“融合点”是高明的，但挑战在于抽象深奥，一般信徒或学者接受上可能需要时间。不过，一旦理解，这套理论有潜力为中国基督徒提供一种视万事万物的新视角，将人伦道德直接提升到神圣奥秘的高度——这或许对在世俗伦理与神圣信仰间摇摆的知识分子群体特别具有吸引力。 中道基督论 概括而言，中道基督论就是保持基督论的正统（完全的神、完全的人，道成肉身替死复活）同时，以中国文化能懂的语言重新表述，避免走极端。比如，不要像过去有些群体那样只强调属灵经历（忽视教义客观基础），也不要只是理性论证基督神人二性却让人感受不到与己有何干。他希望基督是道路、真理、生命三者兼备，在中国语境下成为既智慧又生命的道。 “行传道路”范式 通过“行传道路”这个概念，范亚峰强调两个层面的含义： 一是宣教拓展的道路。使徒行传记载了福音如何从耶路撒冷传到罗马、跨越文化疆界。他认为今日中国教会也当走类似路径，从一地到多地，从一族到多族，最终走向普世宣教。特别是中国教会要完成“从保罗的大综合到中道的大综合” (第九讲：使徒行传的道路：从保罗的大综合到中道的大综合| 范亚峰)——即效法保罗将犹太—希腊—罗马文化融会贯通而传福音的策略，在中国情境下实现基督教与中华文化的大综合。这就是前面所述中道基督论等努力的实际执行：如保罗引用希腊诗人、改变传讲方式，范亚峰也主张中国教会需要具有文化穿透力和灵活性，走出一条既忠于圣经又能在中华文明圈内落地生根的宣教之路。 二是教会建制的道路。行传中描述了初代教会在圣灵引导下形成的各种模式：长老治理、多处聚会彼此相通，以及应对内部外部挑战的方法。中国家庭教会过去长期处于“旷野漂流”阶段（范亚峰有一系列文章谈“中国教会的出埃及与经旷野” (中华神学专题- 圣山网论坛：恩典中国的异象)），而他展望一个“行传”的阶段，就是开始建造模式。他提出“使徒行传的道路”包括殉道精神、宣教策略、教会生活范式等等，这些都可以成为中国教会的参照。例如，他强调圣灵的工作：指出圣灵在行传中推动宣教、行神迹、挑选执事等，今天中国教会也迫切需要依靠圣灵的大能，而非仅靠人力。他还强调使徒行传中的历史观：即上帝掌管历史进程，逼迫常成为福音扩展的契机，中国教会应从行传历史看到神的旨意在逼迫中的展开，从而在现实压力下有信心，不走人治反抗或避世的极端，而是顺服圣灵的带领，坚定走十字架道路。范亚峰特别推崇保罗的大综合异象，他在某讲中以保罗为榜样，说保罗能把福音阐释得对犹太人、希腊哲学家、罗马官长都具说服力，这是中国教会神学需要学习的“融合能力” (第九讲：使徒行传的道路：从保罗的大综合到中道的大综合| 范亚峰)。他称之为“行传的道路：从保罗的大综合到中道的大综合” (第九讲：使徒行传的道路：从保罗的大综合到中道的大综合| 范亚峰)，显然将自己中华神学的雄心与保罗使命类比。 小结：范亚峰的中华神学体系由上述各部分共同组成：基督徒人格论提供了属灵生命/伦理根基，圣爱神学注入爱的灵修动力，两个三一并建论供给宏大的神学方法论，中道基督论定位福音与文化的交汇核心，行传道路指明教会使命与前进方向。这些理念彼此关联、互相支撑，形成一个相对完整的体系，旨在实现中国教会在思想上的**“内圣外王”**：对内建立圣洁健全的信徒人格和团契之爱，对外影响并更新文化社会，承担大使命。 新加尔文主义与中华神学：融合点与张力 将以上讨论归纳，我们可以看到赫尔曼·巴文克的新加尔文主义思想与范亚峰所构建的中华神学体系之间，存在诸多融合契合之处，也不可避免地有一些张力和差异。这种融合与张力，正反映出中国处境化改革宗神学在继承西方传统与回应本土需求之间所走的道路。 融合点：共同的视野与价值 张力与差异：路径和重点的不同 - 神学表达方式：最大的差异在于，巴文克作为纯正系统神学家，其表达更倾向于秩序井然的教义系统和客观性论述；范亚峰则融合了系统神学、灵修文学和哲学思辨，他的写作风格更繁复、包含大量象征、比喻和跨学科术语。这使他的神学本土色彩浓但同时学理严谨性稍弱（在西式学术规范看来）。例如，巴文克论三一时严格遵循大公术语，而范亚峰引入“心灵三一/关系三一”这类非传统说法，有大胆创造的成分。这容易引来一些改革宗保守派的疑虑：是否有附会过度、偏离启示之嫌？这种张力可理解为**“规范神学”与“创造性神学”**的张力。巴文克时代已有这种争论（他与同时代一些更保守者如霍夫蒂乌斯也有分歧）。中国教会面对范亚峰的新术语，有人担心其正统性。这需要在融会和守成之间仔细拿捏：创新是为了解释正统而非推翻正统。
- 对天主教思想的取舍：巴文克虽尊重奥古斯丁等教父，但对托马斯·阿奎那的自然恩典观有批评，他总体上与罗马天主教神学划清了界限。而范亚峰对于天主教灵修与神学资源显得更为开放。他频繁引用阿奎那、取材中世纪修士经验，这在某些新教人士看来可能“天主教味太浓”。例如，“圣爱神学”里密契传统影子、“两个三一”中奥古斯丁类比的强化，都不是一般改革宗著作会大书特书的内容。一些改革宗可能担忧：范亚峰是否会把新教信仰“天主教化”？然而范亚峰本人仍是坚定的新教立场，他在别处也批判天主教的问题，只是他主张**“拥抱全域教会传统”。这种开放态度若运用得好，可让本土神学更丰厚；但运用不好，可能稀释改革宗特色。在融合上，这是一个潜在张力点：如何既保持改革宗的唯独圣经、唯独恩典**，又吸收教会历史上的普世智慧而不滑向包含人本成分的路线。这对中国改革宗神学是一项挑战，需要谨慎平衡。迄今范亚峰的著作尚未引入任何与改革宗教义相悖的天特教义（如炼狱、圣母地位等），主要是利用其哲学伦理资源，这是可取的。但未来在使用上仍须明辨，以免混淆。
- 神学体系侧重点：巴文克的体系完备涵盖从神论、人论、基督论到教会论、末世论，每一部分均衡发展；范亚峰的中华神学则有很强的针对性侧重，突出于实践神学和伦理（人格、教育、社会）以及方法论综合，而对一些经典教义可能着墨不多。例如，他谈很多三一论、中道基督论，但对于诸如称义、预定、圣礼等改革宗核心教义并未系统展开（至少在已公开部分）。这也许因为他的写作主要面向实际问题和当前薄弱环节。然而，如果要构建完整的处境化**“改革宗系统神学”，这些方面仍需补足。张力在于：如何不因文化关切而失去某些福音真理的强调。举例来说，中国语境常忌讳谈神的愤怒、永刑等教义，但改革宗传统对此明确。范亚峰或中国神学家需考虑这些“不合文化胃口”的真理如何传递。当前范亚峰重在文化融通，可能暂未多谈此类尖锐教义，但长远看，中国改革宗神学必须涵盖“整全圣经真理”**。这不是批评范亚峰疏漏，而是指出体系仍在发展完善中，需要其他学者配合一起建构。巴文克在这点上提供榜样：他也关心文化，但其教义学条分缕析、一环不缺。因此，借鉴巴文克的全面性，将范亚峰的专题性成果进一步系统化，是未来任务。
- 实践路径不同：巴文克所处的荷兰，有相对成熟的教会组织和社会参与模式；中国教会情况特殊，长期处于非正式状态。范亚峰提出的“行传道路”有其必要的灵活与机动，而巴文克更能在法治社会中按部就班实现影响（如通过立法、教育体系等）。因此，有些新加尔文主义理念在中国落实会有张力。例如，凯波尔的“领域主权”在民主国家可实践，在中国威权体制下如何调整？范亚峰本人积极推动宪政，但现实受阻，这就产生理想与现实的拉扯。新加尔文主义强调基督化文化，但在中国，教会首先求生存，这使得范亚峰也承认目前“基督教会没有实力成全文化” (曾庆余、王少波、钟上元等：读范亚峰《基督的爱》、恩典成全自然、圣经思维等 - 中华神学专题 - 圣山网论坛：恩典中国的异象 - Powered by Discuz!)。于是短期内可能需要策略性退守或隐秘成长，而不是全面出击转化社会。这与巴文克在基督教势力较大环境中讨论文化使命的情形不同。这种处境差异会带来执行上的张力：神学上虽一致认为要影响文化，但实践上中国教会必须谨慎，不能简单复制西方经验。范亚峰以“旷野试炼”提醒教会，这是务实之举。
- 教会论及大公性：巴文克作为归正教会成员，有清晰教会论根基；范亚峰虽重视教会，但其“中华神学”有时更像超宗派的思想体系，并未清楚其教会归属。中国家庭教会本身松散，因此范亚峰思想的接受度不同群体有别。这和新加尔文主义在体制内展开不一样。如何将神学落实到具体教会教导和建制中，还有距离。比如，他的两个三一并建论，对于普通会众或牧者操作性不明显，需要桥梁。而巴文克思想进入教会是通过教理问答、讲坛宣讲直接渗透的。这方面张力不是理念冲突，而是神学如何教牧化的问题。范亚峰作为学者或许提供框架，但需要教会牧者将其转译成可牧养执行的教会教导。这正如巴文克思想后来被简化在讲章、教育教材中那样。如果未能转化，范亚峰神学恐留在书斋。这也关系到改革宗神学中国化的路径：不能仅靠个人著述，还要进入群体教导。好消息是，范亚峰本身常在网络讲道、带读书会，这有利于教会层面理解他的思想。
处境化改革宗神学的可能路径 综合以上融合与张力，我们可以展望一条中国处境化改革宗神学的建设之路，汲取新加尔文主义和中华神学的优长： - 以圣经和改革宗教义为根基：一切处境化创新都应立足于圣经真理和历代信仰共识上。巴文克为我们示范了忠于圣经、坚守改革宗信仰（如三一、基督两性、因信称义等非讨价还价），范亚峰也未离开这些根基。未来建构，应确保这些核心不被文化议题遮蔽。可以考虑编纂一套兼顾处境的系统神学教科书，其中保留改革宗正统教义框架（创造-堕落-救赎-成全），并在每一论题中加入中国处境的思考与例证。比如在人论中讨论儒家人性论、在救恩论中回应中国人“靠行善”观念等。这将确保神学体系既不失根基又贴近人心。
- 善用“双重契入”的方法：一方面从上帝启示出发，另一方面从人类文化关切出发，两端契入沟通。巴文克和范亚峰都运用了这个方法（前者通过哲学，后者通过中国文化符号）。如要讲“原罪”，既要以经文教义阐明，又可以引用中国古代对人性恶的认识（例如荀子“人性本恶”）来类比引导。这样听者易领会。这种方法在传讲时尤其有效，让听众觉得神学不空洞而与己相关。范亚峰屡用中国俚语、名句改编（如“苟利神国生死以…” (曾庆余、王少波、钟上元等：读范亚峰《基督的爱》、恩典成全自然、圣经思维等 - 中华神学专题 - 圣山网论坛：恩典中国的异象 - Powered by Discuz!)）来激励信徒，就是很好的尝试。应鼓励更多牧者、学者学习这种翻译对比的本领，使道成肉身地临到中国语境。
- 平衡爱与真理，灵修与教义：中国教会过去有的注重知识教义、有的偏重灵恩经历，范亚峰尝试融合两者（圣爱神学+系统思辨）。处境化神学必须承认中国信徒普遍渴望属灵体验及实际教导，因此神学表达不能只有概念，还要有感性。有必要发展叙事神学、诗体神学等，在保有教义精确的同时，用故事、诗歌、见证把神学呈现出来。这可以借鉴巴文克等人写小册子、讲道的风格，融汇知识与热情。例如讲“三一”，可用家庭关系譬喻（范亚峰已尝试）；讲“救赎”，可用中国故事转化（如“义仆舍身”类比基督代赎）。爱与真理并重才能触动更多中国人心。范亚峰的温情笔触值得继续发扬，但亦需辅以明确教义说明，让情感有真理指引。
- 建立神学共同体与对话平台：处境神学不能只是一人之力，需要群体互动修正。巴文克身处神学网络，有铁 sharpen iron的过程；范亚峰也组织了“圣山读书会”等研讨 (曾庆余、王少波、钟上元等：读范亚峰《基督的爱》、恩典成全自然、圣经思维等 - 中华神学专题 - 圣山网论坛：恩典中国的异象 - Powered by Discuz!)。未来可设立**“中华归正神学协会”**之类平台，汇聚大陆、海外华人改革宗学者牧者，定期研讨发表，在思想火花中逐步锤炼出具有共识性的表述。这避免个人神学的盲点，确保教会监督与参与，使体系更平衡安全。同时也可以翻译引进巴文克、凯波尔等著作中文版，与国人思想家如牟宗三、唐君毅等对话文章，一起刊布，让中国神学处在一个全球对谈、古今对谈的环境里，不闭门造车。通过与普世教会和本土文化双向对话，中华神学才既不孤立又有主体性。
- 从地下到地上，实践循序渐进：鉴于现实环境，中国改革宗神学不能一蹴而就影响社会，需要先塑造教会，再逐步外展。短期目标是教会内部改革：以这些神学理念帮助中国教会克服反智主义、消费主义，重建门徒训练、文化使命意识。例如推动主日学采用整全的基督教世界观教材（涵盖科学、艺术中的信仰视角），家庭教育用敬虔人格模型培养孩子，牧者讲台上传递“荣神益人”的双重教导。当教会自身成熟，有了如燕京大学那样培养出见证人的能力 (范亚峰：恩典成全自然 - 中华神学专题 - 圣山网论坛：恩典中国的异象 - Powered by Discuz!)，再考虑更公开的社会介入。范亚峰已经为教育、法律等领域提供了神学蓝图，待时机成熟可付诸尝试：比如将“关系自然法”理念应用于家庭矛盾调解、婚姻辅导；将“圣爱伦理”用于公益慈善模式创新等。这些社会实验一方面祝福社会，一方面检验和丰富神学理论。
- 持续依靠圣灵与祷告：不可忽视属灵因素。巴文克虽大学者，却深信祈祷和圣灵引导。范亚峰的圣爱神学也提醒我们，唯有圣灵的工作才能使再周延的神学体系变为教会复兴的现实。如果没有圣灵，这一切努力会沦为学术思辨。故此，建构处境神学的过程本身，当成为教会祷告寻求之过程。让神的灵亲自感动和调整方向。比如中国教会要不要参与政治、怎样参与，是很实际的问题，需要圣灵赐下智慧、时间表。范亚峰的个人遭遇（被限制）也许说明，有时神让教会慢行一步，先巩固基础。因此，处境化路径不能急于求成，而要等候神机：当神开放一扇门，就进去；关闭时，就退守。神学应服务于圣灵当时带领的方向。新加尔文主义在荷兰成功部分是因那时政局许可同运，这也是神安排。中国未来如何，我们需要理论准备，也需要属灵敏锐去抓住神所预备的窗口。
综上，赫尔曼·巴文克的新加尔文主义为中国改革宗神学提供了宏大的圣经世界观和文化参与理念，范亚峰的中华神学则以本土语言将这些理念具体化为人格教育、社会关怀、文化对话的路径。两者的融合显示出一条希望之路：在坚守恩典福音的前提下，恩典可以也必要去更新我们中国的“自然”和社会，实现福音的本色化、生根发芽。过程中有挑战和紧张，但这正是神学成长的阵痛。 （完） 参考文献：
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